儒家价值实在论能否抵制Sharon Street的达尔文式挑战？

作者：刘纪璐

译者：陈煜

来源：杨国荣主编《思想与文化》二十一辑，华东师范大学出版社。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月廿三日庚午

          耶稣2018年4月8日

摘要：在“价值观实在论的达尔文式困境”中，Sharon Street对所有自然主义形式的价值实在论提出了挑战，她称之为“达尔文式的挑战”。Street认为如果价值实在论者坚持认为独立的价值真理和人类自然进化发展出来的评价态度之间没有联系，那么他们就无法避免怀疑论的宣明，把我们的大多数评价态度都看作是“偏离真理轨道的”。反过来说，如果价值实在论者承认在进化的影响和价值真理之间存在着某种关联，那么，价值真理便只是自然进化而来的评价态度的总和，也就是说价值真理是由人类进化而来的评价态度而建构出来的。要是价值实在论者坚持道德价值是客观独立于人类的评价态度，那么他们就必须想出一个令人不可思议的答案来解释人类的评价态度如何能够正确掌握到这些客观独立的道德真理。Street得出的结论是，价值实在论者将不得不放弃他们对独立于人类评价态度的道德真理存在的信念。 这也就是放弃价值实在论的立场。本文将捍卫儒家的价值实在论，从而抵制Street的达尔文式挑战。本文的儒家自然主义的价值实在论以传统儒家（尤其是孟子）以及宋明理学的道德心理学为理论基础。儒家价值实在论者可以接受Street所言进化过程会影响人类原态度(proto-attitude)的讲法。这是传统儒家肯定人类社会中普遍存在着道德情感——孟子所讲的“道德四端”。但是他们不会认同把道德真理的内容完全化约成人类原态度的演化。儒家价值实在论肯定道德真理存在的客观性, 也认定道德真理的内容不是建立于人类由进化影响而形成的评价态度上。

一、前言

在“价值观实在论的达尔文式困境”中，Sharon Street对所有自然主义形式的价值实在论提出了挑战，她称之为“达尔文式的挑战”。她的挑战指出价值实在论的困境：实在论者认为价值真理是客观的，不依赖于人类的评价，也不受人类意见所影响。然而，如果进化在塑造我们的评价态度上起到了重要的作用，那么在某种程度上，我们的评价态度一定会接近真理。如果价值实在论者坚持认为价值真理和我们自然进化的评价态度之间没有联系，那么他们就无法避免怀疑论的结果，即我们的大多数评价态度都是“偏离真理轨道的”。从另一个角度来看，如果价值实在论者承认进化的影响和价值真理之间存在着某种关系，那么，价值真理要么只是自然进化而来的评价态度的总和，要么只是依赖人类进化而来的评价态度而建构出来的（这正是Street的观点）。实在论者必须解释如果价值真理不是来源于我们进化过程中的适应，那么我们的评价态度如何能够掌握独立的道德真理？Street得出的结论是，价值实在论者将不得不放弃他们对价值真理存在独立于人类评价态度的信念。

按照Street的定义，价值的自然主义主张价值事实是由某些自然事实所构成的，而且把价值属性与某些自然属性等同。本文的儒家自然主义的价值实在论以传统儒家（尤其是孟子）以及宋明理学的道德心理学为理论基础。儒家实在论者可以接受Street所言进化过程会影响人类原态度(proto-attitude)的讲法，但是他们会拒绝接受她的结论，把道德真理的内容完全化约成人类原态度的演化。虽然儒家强调天命之谓性，认为我们的道德情感是上天赋予的，我们可以说这一观点与现代进化自适应的观点有个相通点，即人类社会中普遍存在着道德情感——孟子称它们为“道德四端”。另一方面，在儒家价值实在论体系中中，道德真理的内容并不依赖于进化的影响或我们的原态度。

二、达尔文式的两难

Street论点的关键在于人类评价态度的进化根源。她的论证提纲如下:

1.自然进化的影响力在塑造人类的评价态度方面起了重要的作用；

2.价值实在论所面对的挑战一方面在于需要解释进化影响和人类的评价态度之间的关系，另一方面也要对实在论所谓的独立的价值真理做出解释；

3.实在论者或许会辩护说人类受进化影响而来的评价态度和独立的价值真理之间没有关系，

4.但这种解释会带来一个怀疑论的结果，亦即通过达尔文进化的过程，我们的大多数的评价态度都偏离真理的轨道。

5.实在论者的另一个选择是承认进化的影响和独立的价值真理之间的关系，这就意味着大自然倾向于选择那些能够掌握真理的先祖，而淘汰掉其他的人。

6.但这一观点是难以在科学上立住脚的。

7.无论如何，价值实在论都无法在理论上接纳达尔文进化过程对于人类评价态度的形成具有深远影响这一事实。

8.因此，实在论者对进化过程对人类评价态度的影响以及与价值真理之间的关系无法提出令人满意的解释。 [1]

Street论证的批评对象是价值实在论。所谓价值实在论，即认定有一些价值事实是独立于个人立场（stance-independent）或不依赖于人类反应的（response-independent）理论。所谓价值的独立客观性，就是必须完全独立于人类的评价态度。举例来说，如果我们认定生命的价值性是一个客观事实，那么这个命题“生命是有价值的”之所以为真，就不是因为人们普遍珍视生命，而是因为生命本身就是有价值的。道德实在论者认为事实上的确有些事情是有价值的，有些行为是合乎道德的。而反道德实在论者则认为价值是由人类的评价性判断所确立的，因此不存在任何一个独立于人类的评价态度而存在的价值真理。

Street所提出的道德实在论的两难是建立在进化心理学，即用进化过程来解释人类的认知特征和评价态度，就犹如我们的身体特征也可以用进化历史来解释。以这个观点来看，我们的思考方式至少有一部分是进化而来的。我们的认知能力可以掌握真理，而且我们通常都会作出有利于人类生存与繁衍的事实判断。即使进化不能决定我们的价值判断，它至少也会影响我们的自发反应。Street认为，进化过程塑造了人类的评价倾向，而如果我们有一套不同的评价倾向，我们就会有一套不同的价值判断。因此，我们不能否认进化的力量至少间接地影响了我们的价值判断的内容。在这种情况下，我们的价值判断是有可信度的，因为它们是由自然历史的演变所形成的。如果实在论者认为客观的道德真理与人类共有的评价态度之间没有任何关联，那么要么人类的评价态度完全不合道德真理，要么它们与道德真理的一致纯属巧合。另一方面，要是实在论者认为道德真理完全符合人类共同的评价态度，那么他们就不可能还认为这些道德真理是独立于人类的态度。无论如何，道德实在论者都没有对道德真理和人类评价态度之间的关系做一个很好的说明。这就是Street所谓的“达尔文式两难”。

这种困境挑战自然主义形式的价值实在论，但它也可以扩展到其他的价值实在论。如果实在论者认为价值和道德真理独立于人的观点，他们必须提供证据。自然主义的实在论者可以指出，因为人是自然的一部分，所以人类的集体价值和真理都有其合法的客观性。然而，自然主义的实在论者将无法证实有所谓非“依赖于人类的态度（response-dependent）”或是非“因为人类态度才存在（response-enable）”的客观性。也就是说，所谓的“价值”仅仅是在人类的评价态度下被认为是有价值的，所谓的道德真理也不过是在人类的道德观念的基础上才被认定是“真理”的。Street提出实在论可以有两条可能的解释路径。第一个解释是追踪真理说：我们由进化而来的认知能力和评价态度使我们能够“正确掌握真理（truth-tracking）”。但Street认为这一假设缺乏科学依据。另一个解释是“进化适应链接说(adaptive link)”。即我们倾向于做那些有助于我们祖先生存的价值判断，因为这种判断在祖先的生存环境以及他们在这些环境下的反应之间成立了适应链接：也就是说我们前辈的行动与思考方式都倾向于做出对生存有利的决定。[2]第二种解释弱于“追踪真理说”，因为这个讲法只有认定人类的价值判断有利于人类整体的繁衍，并没有声称人类的价值判断具有接近真理性。用Street的形容，人类价值判断的功能不过是“使得我们的祖先采取在生存环境下有助于繁衍成功的行为”[3]。Street认为进化适应链接说在科学的充分性、解释力和清晰度方面都要优于追踪真理说。她指出追踪真理说面临着很多严重的问题：首先，对于其理论中的“真理”和与进化适应链接说中所列举的相同的价值判断之间的巧合，追踪真理说是无法解释的；其次，追踪真理说无法解释如果人类进化而来的认知能力能够追踪真理，为什么人类仍然倾向于一些不正确的价值判断，例如人们通常会偏袒族群内而排斥族群外的人。[4]最后，追踪真理说无法解释如果不是因为生存适应，为何我们会有现在这些价值判断。然而，在Street看来，追踪真理说又同时是实在论者必须捍卫的议题。因为实在论的立场就是要宣称价值真理独立于人类的价值判断总和。如果实在论者能够成功地捍卫追踪真理说，那么价值和真理就不是由人类的价值判断产生的，而人类所做的价值判断仅仅是“追踪”客观存在的价值和真理，而不是决定它们。放弃了追踪真理说，实在论者就不能捍卫道德真理和价值判断的独立性地位。另一方面，如果实在论者能够给出的最好的解释只不过是适应链接说，那么人类的评价态度就仅仅是简单的进化结果，也就跟所谓的客观道德价值毫无关联了。Street总结说：“价值实在论走投无路了”。[5]这就是她所说的两难。

在下文中，我将建构儒家道德实在论为价值自然主义的一种形式，并捍卫这种形式的价值实在论。我的建构中会将人类的一般原态度解释为适应链路的结果；然而，我将阐明道德追踪的能力属于一些特殊的道德专家，也就是儒家说的圣人，因为他们具有特殊的道德认识，可以正确地观觉道德真理。换言之，我对儒家道德实在论的解释运用一种二层次的方法，既包含适应链接说，又包含追踪真理说。

三、儒家道德实在论与人类的内在道德倾向

我所谓的儒家道德实在论，是指儒家把道德属性看作自然属性的一部分，而且道德法具有与自然法相同的内容—儒家认为两者都起源于道，基于道。道代表了宇宙运作的方式，决定了人类的行为和人际互动的正确方式。在儒家看来，道德价值不是由“社会约定俗成”形成的，它不依赖于人们的意见—不管是个人主观意见还是集体的共同意见。道德价值反映了对人类有益的事态，但不一定是人类所共同认同的。换句话说，即使没有任何人珍视，价值也是客观存在的。根据Street对自然主义的价值实在论的定义：“作为实在论者，价值自然主义必须强调那些有规范性的自然事实存在(换句话说，也就是哪些自然事实是具有规范价值的)与我们的评估态度无关。他们的立场是，要是价值规范事实上是与自然事实N完全一致的，那么即使人类的评价态度完全不同的，或许根本没有追踪自然事实N，而是追踪了自然事实M，价值规范事实仍然应该是与自然事实N，而不是与自然事实M，相一致。”[6]也就是说，价值规范事实不是仅仅反应人类的评价态度。按照Street这个标准，儒家的道德实在论的确是自然主义实在论。儒家将道德属性视为自然属性，而且它们是我们在自然界中可以观察到的属性。在这一道德形而上学的体系中，“天”、“地”、“人”被认为是“三才”，——三者都具有促进生命存在和帮助生命完成的功能。从儒家道德形上学的角度来看，天人合一的自然现象中，日光和雨水使生命成为可能；而土地的存在可以滋养延续生命。在这个世界观下，价值和善是真实的存在，而且是我们所能观察到的自然事实。这世界观是一种道德形而上学，将道德属性归属为自然的事实。根据Gilbert Harman的定义，这是一种伦理自然主义。Harman说到：“‘伦理自然主义’是把道德事实当作为自然事实的学说。各种自然主义的共通点就是接受所有的事实都是自然事实的这个合理议题”。[7]

除了道德的形上学(moral metaphysics)之外，儒家也对道德采取形而上的观点(metaphysics of morals)，从先验的角度对道德的基本原则进行探讨。儒家的道德形上观表现在他们把人的本性之善看作天命 — 是上天所赋予的本性。根据孟子的道德形上观，人具有内在的道德属性。这些属性构成了人类作为一种道德范畴的本质。根据孟子的理论，人生而异于禽兽，是因为人生来就具有道德情感。只有人类是道德的造物。这正是所谓“人”的定义，它并不是自然范畴的概念，而是道德范畴的。在孟子看来，人的道德情感主要有四类：辞让之心、羞恶之心、恻隐之心和是非之心。既然人类被赋予了这些道德情感，道德就是人类自身内在存在的自然延伸，而不是受外在制约而成的。“恶”是对道德萌芽培养的缺失造成的结果。在孟子看来，道德并不是纯粹来自社会制约，也不是源于社会契约或基于共同利益的理性共识。人类的道德之可能性是完全建立在人是道德动物的事实。

孟子的观点既是描述性的也是规范性的：它描绘了人与生俱来情感和能力，也排斥那些失去了这些天赋情感以及本能反应的人，称其为“非人”也。这可见孟子所谓的“人”不是个自然范畴而是道德范畴。孟子的四端可以视为Street所讲的原型(proto)价值判断，它们是一种非反思性，非语言性，而且自然爆发行动的价值倾向。[8]尽管孟子的时代远远早于达尔文的进化论，他的理论与后者不相冲突，因为他也认为这些是我们生而具有的先天倾向。孟子说到：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”。孟子称其为“良知”与“良能”，即不需要反复思考便能通晓的知识，以及不需要学习便能具有的能力（《孟子·尽心上》）。他认为这些就是我们生而具有的“本性”。根据《中庸》中的说法：“天命之谓性，率性之谓道”。这里“天命”的说法没有任何的宗教意味，仅仅是强调了我们具有道德倾向的普遍性和绝对不容置疑性。

从宋明理学家的角度来看，道德的先验基础在于世界的本性—世界本身就是有秩和谐、生生不息的。世界的基本原理是“道”—也就是阴阳之间的持续互动与交流（一阴一阳之谓道）。完满的阴阳和谐共存则称为太极。 阴阳的平衡与和谐使得生命能够延续和进化。在人类生活中，我们也应该致力于促进阴阳和谐。平衡和谐最高境界是“太极”，而“道”就是包括人类行为在内的世间万物的准则规范。万物之道是维持阴阳之间的持续互动，而人类的道，则是在行动上一贯以达成或恢复平衡与和谐为行动目的。任何事物偏离了道，就会终极招致毁灭。在宋明理学的体系中，“道”也有时与“理”等同。世界上存在的最普遍的原则被称为“天理”，而万物之间也存在各自的“殊理”。殊理可以被认为是个殊事物的存在规范或“理想状态”，它们的存在也是一种自然事实，是世界的真实面相。这种规范性的现实存在给我们人类一种认知上和伦理上的要求，即我们有义务去知道每一事物的“理”，以符合事物的本性为我们的行为准则。殊理不仅是代表一个事物应该如何存在，而且是一个人应该如何对待这个事物的规范。在宋明理学的方法论体系中，所谓格物，就是为了理解一个人应该如何对待手头的事物。格物的正确方式不是以自然科学为对象，而是在研讨整个气化宇宙中的秩序、逻辑、模式或规范原则。要正确“格物”，我们必须先了解人类在整个大自然中的处境，而不是把人类放在大自然之外作为对自然的观察者。格物是个道德实践的过程，因为了解事物之所以然，对于人的道德生活（所当然）是至关重要的，因为我们对待事物的方式必然牵涉到我们的态度和行为。这个充满个殊事物的世界是我们的“行动领域”：我们对事物的行为应该是为了要成就事物的终极典范，这就是殊理的意义。殊理不只是我们的认知对象，更是我们的道德对象。在我们的自我存在上，我们的“理”就是我们行为的如下道德规范—我们应该采取正确的行为来协助万物实现其殊理。总结来说，按照儒家的价值实在论，人类应该按照一定的方式行事以配合世界的运行，因为世界的存在本身就客观地展现价值。这个理论的两个关键思想是：（I）价值嵌入在自然界本身，而且，（II）作为自然界的一部分，人类有一种依理行事的义务规范。人类的道德义务源自人类的本质的存在。因为人类是大自然的一部分，所以人类应然以符合自然规律的方式行事。这些都是儒家价值实在论的主张。

四、道德专家与真理追踪的能力

Street认为如果价值自然主义者要主张道德属性是自然属性，而且道德属性与某些自然属性的等同是种客观独立的事实，那么实在论者就必须解释我们人类如何能认知这些道德-自然的同一性。她指出价值实在论无法避免用我们现有的价值观来鉴定道德-自然的同一性。然而，儒家价值自然主义的优势在于在儒家理论下，价值的客观性不是建立于人类现有的价值判断上，因为不是所有人都具有同质的价值判断，圣人的价值判断远比常人更接近真理。也就是说，追踪真理的能力不是所有人与生具有，也不是进化适应的结果。一般人并不是生来就有把握真理的道德感知；一般人的价值判断并不能保证是接近真理的。正如David Copp所指出：“尽管人类的确进化出了能够进行哲学思考的能力，但如果说这些思想的内容也是被进化左右的，那是令人难以相信的”(Copp 2008, 204)。进化没有决定人类特定的道德理念，只有一群特殊的人能够发展出可以吻合真理的道德观念。在儒家的视野中，这样的人被称为“圣人”。圣人有，用Street的形容，“高度专业化的、复杂的认知能力，他们特别能感知何为价值真理”。[9]这就是为什么唯有他们能掌握客观独立的价值真理。

根据儒家的道德实在论，一般人多具有孟子所说的四端—我们称它们为“原态度”，但不是每个人都有认知的先见之明或万无一失的道德感知，能正确查视道德的真理与价值。举个例子来说，一般人只关心他们的内群体，而圣人则希望他们也能培养出对外群体的普遍关注。这个例子显示出道德真理不是建立在人类的原始态度上。我们需要认知者的“认知提昇”(cognitive ascent)来观测道德真理。

在这里我要借用认知科学的一个概念来补充说明。在认知科学里，“认知渗透(cognitive penetration)”指的是认知因素（思想、信念等）对人的感官体验有着相当大的渗透影响，在某种程度上，人的感官体验是凭借这些认知因素的结果而产生的。例如，专业的观鸟人士会比一般人看到更多种类的鸟； 专业的音乐家会比一般人听到更多的音符节奏。同样来说，道德的专家，面对同样的情况，也会比一般人看到更多的道德真理。根据John McDowell和 Iris Murdoch的看法，所谓道德的专家，即是“在面临同样的情况时，相比其他人能够看到更多的道德事实”。在道德的认知中，人的感官经验可以被个人的德行渗透，而成为比其他人“更正确的认识”。而在儒家的理念下，圣人凭借他们的道德品行而实现了一种“认知提昇”，使他们比常人更能感知道德真理。他们就是所谓的道德专家。

根据麦克道尔（McDowel）的看法，知识有多种形式，其中之一就是“可靠的敏感度(reliable sensitivity)”，他举例来说，“一个善良的人会对在何种情况下应该如何行为有着可靠的敏感度”。麦克道尔进一步将这种敏感度定义为一种“感知能力” [10]也就是说这不仅是种个人的主观判断，而是有其客观的感知对象。一个有德的人对什么是道德真理以及他自己在特定情况下应该采取什么行动会有可靠的正确判断。这些知识是通过反思集义逐渐积累起来的——“如果一个人的生活一贯是依照自己选择的特定生命模式来规律自己的生活，那么即使遇到特殊的情况，他也能够做出时宜的反应” 。[11]换句话说，就像在知识的其他领域有专家一样，在道德知识方面也有专家。道德专业知识与行为是分不开的。如果知道在某一特定情况下x是正确的行为，那么选择不做x就不是真知。麦克道尔认为，在实际的道德问题领域中，我们不能诉诸于一个通用的普遍原则来规范在所有情况下什么行为是正确行为。道德无法规律化。他认为“有德之人对生命的应然模式不是建立在普遍的道德法则上的”。道德的这种非普遍法则性(uncodifiability)“使得人们不能对生活将面临的困境做出预先的考虑”。[12]生活随时会创造出各种不同的情境，我们无法完全依照普遍断然的道德法则来面对生命的情境。许多时候我们的不同关怀会彼此抵触，相互竞争，因此在不同特殊情境下个人当如何自处是需要很大的道德敏感度以及道德认知能力，才能判定哪个关怀在此是我们的终极关怀。不管是麦克道尔概念中的德性主体，还是儒家术语中的圣人，正是由于这些人具有这种高尚的道德认知，他们才能够正确地感知客观存在的道德真理或是欣赏真正的价值。

Murdoch也认为，我们对于道德术语的理解，例如“好”或“勇气”，会根据我们的人生经验而深化。她说，“我们40岁时所理解的勇气和20岁时的理解并不同”，不同的理解反映了一个“深化的过程”，或至少是“一个变化和复杂化的过程”。[13]从这个角度理解，那么道德术语的含义就不应该被僵化或普遍化。Murdoch认为“对价值概念的认知是必须不断的深化过程，而不能放在一个没有人际关系的空泛架构来制定”。[14] 进一步来说，如果道德在本质上牵涉变化与进步，那么我们就不能简单地宣称我们“知道”道德词汇的定义；而是我们将不得不在深化的过程中去“学习”其意义。[15]我认为儒家所强调的“圣人”应该是那些能够达到最深入的道德层次的人，因此他们对于道德真理的理解会比一般人天生的原态度（道德四端）更精准，而他们的价值判断也更能符合道德真理。

一般人与生具有的原态度可以被视作是进化适应的结果，而圣贤则具有认知渗透下可以追踪真理的道德感知。两者之间的关联是圣贤们也和其他所有人一样，有着相同的原态度和欲望，只是圣人能超越自己的私群偏好和寻求建立普遍群众规范。根据宋明理学家的共同看法，最高的道德规范是“天理”，而天理是客观、真实、独立于人类的评价反应的。圣人能够感知天理，但是圣人并没有创造或自己建构天理。圣人能够感知到的仅仅是人们普遍的爱好和欲望。正如宋明理学家王夫之所说：“天理不离人欲”。 当欲望得到普遍的满足时，那么世界就是天理的生动表现。王夫之说：“圣人有欲，其欲即天之理” 《读四书大全说，卷四》。他进一步解释到：圣人“以欲观欲” 《读四书大全说，卷四》，“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理”。《读四书大全说，卷八》圣贤所达到的是理性与欲望的完美和谐状态，“若圣人，则欲即理也，情一性也” 《读四书大全说，卷四》，这样他们就能“从心所欲不逾矩（《论语》中对孔子的描述）”。其他仍在道德修养的道路上追寻的人所需要的是理性和反思的指导，以消除自顾自身的心理，推展个人的欲望进而达成他人的欲望之满足。正如王船山所言：“学者有理有欲，理尽则合人之欲；欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异” 《读四书大全说，卷四》。

简而言之，在儒家的价值实在论体系中，人类拥有有利于人类道德和生存繁荣的原态度。然而，只有具有特殊道德人格和清晰的洞察力的人才能准确地感知到道德真理。道德感知能力不是进化而来的普遍属性；它是一种特殊的感知能力，是凭借卓越的道德品性而被认知渗透的特殊认知。因此，儒家价值实在论可以结合进化适应链接说以及追踪真理说，解释道德真理与人类价值判断的关系为两层结构：由每一个人进化而来的原态度和透过道德品德“认知提昇”两种元素组成的结构。从宋明理学的观点来看，我们自然进化的情感与道德修养之间总有一种紧张力，因为一般人多倾向于关注内群体而不关怀四海之内的陌路人。这就是为什么“认知提昇”对于我们理解普遍关怀，大公无私的道德真理至关重要。儒家这个结合感性与理性，包含天生本性与后天修养的道德架构是儒家价值实在论之所以能够回应Street的达尔文挑战之主因。

Street说：“总结来说，人们所倾向于的价值判断看起来是一个大杂烩，范围涵盖了各种各样的领域，结合了各种各样不同的价值观，一些是有个自利的价值，一些是与家庭相关的，还有一些关注我们如何面对不相干的人或是其他形式的生命的问题”。[16]她这段话指出我们应该放弃在人类的现有价值判断中寻找绝对性的道德法则或是普遍性道德真理。但是放弃普遍性并不意味着放弃客观性。道德真理与价值存在仍然是客观真实的。

五、结论

在本文结束之前，我们要检验Street对价值本身的本体论地位是否评估正确。Street认为：“在生命开始之前，没有什么是有价值的。但是，生命开始，价值出现，并不是因为生命本身认识到了什么价值，而是因为那些评价珍惜（某些特定事物）的生物往往能够生存下来。在这个最广泛的意义上，价值来自评价，评价在过去是，而且仍然是，先于价值。这就是为什么反实在论关于价值的看法是正确的。”[17]。

也许在认为评价先于价值出现这一观点上，Street是正确的，但在认为价值是受人类的评价态度所决定的这一观点上，Street是错误的。生命本身有其价值，事物的本质是通过生命产生和延续而进化的。假设有这样一个世界：所有的生命进化都是无意识的，没有任何的评价态度，也没有任何有意识的行为，但是这个世界仍然是有内在价值的。人类之所以能够建立道德属性与自然属性的同一性，是因为人类已经发展出对生命原则的欣赏和肯定，并建构了与自然价值相匹配的规范性期望。也许在我们假想中会有其他没有道德规范的世界；尽管如此，只要这样的世界有生命的存在，就仍然是有价值的世界。生命的延续与繁衍本身就有价值性，我们不能仅仅以人类的视角来看待生命的价值。

总结来说，Sharon Street提出的达尔文式困境是用科学对世界进行了描绘，并排除了那些不能被纳入科学体系的价值观。然而，正如麦克道尔所主张的，道德实在是“我们这个世界的一部分”，不管我们的科学是否能以他们的方式对道德现实给出完整的解释。麦克道尔认为这种要求价值独立性和伦理实在性有其科学可信度是基于一种“科学世界图像”的偏见：“对于世界完全用科学概念来诠释是个很有争议性的看法。世界真相是否可以用科学来探讨是个形上学的问题，而当我们提出一个形而上学的问题时，要是我们限制只有科学能提供的答案才是可以被接受的答案，我们就已经是自设立场，循环论证了”。[18]Murdoch 也同样指出科学语言是一种“企图无关人情，讲求精准严谨”的语言，而道德语言所指涉的则是“一个远比科学图像更复杂、更多样的现实”。[19]尽管伦理实在是我们世界的一部分，但我们不能为了获得合法性和可信度就将伦理实在化约为科学语言所描绘的世界。在本文中，我提出了儒家视角下的世界观，突出了世界的基本特征是生命的价值，世界的存在条件有利于万物生命的延续和传播。世界本身具有价值，而我们人类的伦理现实只是这个世界的一部分。价值的客观存在不取决于我们的价值观，也不依赖于我们的评价反应。

注释：

[1]Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.109.

[2] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.127.

[3] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.129.

[4] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.133.

[5] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.135.

[6] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.137.

[7] Harman, Gilbert, The Nature ofMorality: An Introduction to Ethics, New York, NY: Oxford University Press,1977, p.17.

[8] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.119.

[9] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.143.

[10] McDowell, John，“Virtue and Reason.” The Monist Vol. 62(3), 1979,pp.322-333.

[11] McDowell, John, “Virtue andReason.” The Monist Vol. 62(3), 1979, p.343.

[12] McDowell, John,“Virtue andReason.” The Monist Vol. 62(3), 1979, pp.343-344.

[13] Murdoch, Iris, “The Idea ofPerfection.”  In The Sovereignty of Good,London & New York: Routledge Classics (2001). P.28.

[14] Murdoch, Iris, “The Idea ofPerfection.”  In The Sovereignty of Good,London & New York: Routledge Classics (2001). P.28.

[15] Murdoch, Iris, “The Idea ofPerfection.”  In The Sovereignty of Good,London & New York: Routledge Classics (2001), p.28.

[16] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.134.

[17] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.156.

[18] McDowell, John, “Virtue andReason.” The Monist, 1979, Vol. 62(3), p.346.

[19] Murdoch, Iris,  “The Idea of Perfection.”  In The Sovereignty of Good, London & NewYork: Routledge Classics (2001), p.33.

作者简介：

刘纪璐（JeeLoo Liu），台湾大学哲学硕士，美国罗彻斯特大学哲学博士，现为加州州立大学富乐敦分校哲学系主任教授，国际中国哲学会（International Society for ChinesePhilosophy）执行长（2017-2021）。主要研究方向为中国形而上学、儒家道德心理学，宋明理学的德性伦理学等。

陈煜(1994—)，陕西渭南人，华东师范大学哲学系硕士研究生。

责任编辑：柳君