文明和宗教视域中的亚洲主义及其省思

作者：卢冶（辽宁大学哲学与公共管理学院讲师，文学博士）

来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十二日庚寅

          耶稣2017年12月29日

内容提要：本文主要讨论19世纪末到二战前后亚洲主义思潮在文明、文化意义上的总体现象和内在逻辑。不同于作为军事、政治的侵略策略的“大东亚主义”，亚洲主义曾经是一个与“民族国家”和“启蒙与救亡”模式相抗衡的“文明论”和“文明国家”的叙事脉络，融合吸收了儒、释、道等东方传统的“虚静”“空性”精神，试图逆反“文明/野蛮”的价值判断。本文认为，必须深入剖析部分亚洲主义者在政治选择和文化选择之间的关联，特别是通过章太炎等“亚洲和亲会”的宗旨、京都学派的“绝对无哲学”，宫崎滔天等人的“亚洲-中国革命”思路，以及周作人、三岛由纪夫、胡兰成等人在宗教、文明和国家之间设置的“亚洲主义转喻链”，才能回答以“东方文明自身的现代选择”为旗帜的“亚洲主义”思想，如何会被“帝国主义”“国家主义”吸收乃至利用的问题。

关键词：文化亚洲主义；宗教-文明-国家；绝对无哲学；一与多；空与有；

一、亚洲主义的文明、宗教与国家观

19世纪末到二战前后，亚洲主义曾作为“东方文明”的表征物，数度以反现代、回归传统、超国家主义和平民主义姿态，试图成为西方现代民族国家模式之外的“另类选择”。这是“另类现代性”或“反现代的现代性”视域内的问题：在进入帝国主义阶段之前，亚洲主义曾得到亚洲各国革命者和思想家的广泛认同，原因就在于以国家联合乃至阶级联合的旗号来反现代、反西方的宗旨。两次世界大战前后都有过近似的思潮，与西方现代性引发的“文明危机”相伴。以法国大革命之后的制度和价值体系为基准的民族国家模式所带来的种种问题，在20世纪的第一个十年就已经被感知到了。日本美术家冈仓天心在其1903年面向西方世界的名文《东洋的理想》[1]中的首句“亚洲是一体的”，与福泽谕吉的“脱亚入欧”背道而行，是彼时广为流传的名言。将西方式的民族国家视为本源之毒的泰戈尔在1910-1920年代的访日和访华之行曾引起东西方世界的关注，也影响了各国内部关于“文明”和“世界危机”“人类前途”的讨论。在文学领域内，中国的周作人、章太炎、胡兰成，日本的小泉八云、永井荷风、谷崎润一郎，从战中持续到战后的“日本浪曼派”（原文如此），都曾是积极的文明论者和亚洲主义者——与其说在政治、军事上作为称霸政策的“大亚细亚主义”“大东亚主义”之外，还存在着一条较为温和的文化亚洲主义的脉络——莫如说，最初的“亚洲主义”就是在更接近“文明”“文化”的维度中提出来的。

“文明论”既是西方列强施行殖民和压迫的工具，又是许多后发现代性国家重塑国族观念时的武器。“文明”恰好是一个大于“国家”小于“世界”的概念，而早期亚洲主义者的思路里，从一开始就包含着某种超克国家边界的意味。瑞贝卡·卡尔从晚清政治思想当中区分出了两种不同的民族主义：“国家的民族主义”和“民族的民族主义”。前者的主旨是争取国家的政治主权，使社会隶属于国家，其代表是梁启超，主要的文本是《新民说》，后者则是以民族而非国家为基点的民族主义，最终强调民族间的联盟，其代表是辛亥革命时期的章太炎，组织上的形态就是亚洲和亲会。[2]1907年3到4月，章太炎等在东京发起“亚洲和亲会”。[3]同时，章太炎在《民报》第13号上发表文章，将中、日、印三国比作一把扇子：“吾三国其犹折扇耶？印度其纸，支那其竹格，日本其系柄之环绳也”。[4]仅仅一年多就不得不停止活动的“和亲会”留给后人的，当然不是它实际的历史价值，而是其中包含的复杂的国家、文明和宗教逻辑。

首先，“文明联合论”是一个让我们看到“国家”的装置。柄谷行人和汪晖都认为，现代民族“国家”的功能从其自身内部是难以察觉的。[5]亚洲和亲会正是在一个“能见者”的精神性位置上传达这样的乌托邦期望：国家在法权意义上的平等，与它们在文明觉悟的意义上自然形成的差序状态，是可以相互支撑的。

其次，宗教性思想在其中的重要位置。与福泽谕吉倾向于西方启蒙主义的文明/野蛮论不同，章太炎对“文明”的认同建立在佛教式的“觉悟”观基础上。他通过“真常唯心论”等思想体系的建设，将带着佛学色彩的文明论植入国家和社会理念中。在他那里，国家或民族是否文明，其标准来自对绝对与相对之真理（所谓“真俗二谛”）的领悟程度。“真”超越了生灭现象，俗谛则是对现象世界无量差别的相对性的理解，是对他者的包容，也就是章氏所谓“不齐而齐”的齐物论，其理想是在不以自己的“文明”意识侵凌他者的情况下，不同文明程度的国家会在“主权平等”的保护下相安无事，甚至彼此合作。亚洲和亲会《规章》中的“扇子说”即是这个原则的演绎：“扇子”象征着亚洲作为一个文明形态的整体性，而“扇骨”“扇纸”“扇绳”的功能之别，则是由它们各自所拥有的宗教文化意义上的历史和现实的自然状态决定的。它们在整体中“缺一不可”，在功能上相互补足，如印度佛教可治中国入世儒者的功利心，而印度人好谈玄义、不擅“经国之术”的“弱项”则可以中国“体国经野”之术补之。[6]

在康有为那里，孔教是可以超越民族国家的、具有普遍价值的体系，而从《大乘佛教缘起考》[7]等文章看来，章太炎的“亚洲论”祭起的大旗却是佛教。这并非个人偏好问题：很多亚洲主义者都与大乘佛学相亲近，因其以无我姿态化身万物救渡众生的菩萨道思想，既满足了传统的出世与入世的辩证性思维，也为转型中的亚洲知识阶层接纳无政府主义和新兴的社会主义思潮提供了接口。在日本宣扬“五无论”这一激进革命观的时候，章太炎就被幸德秋水的社会主义宣传所吸引。可以说，以释道为主的东方哲学，是当时的社会主义者、无政府主义者、虚无主义者共有的理论资源。亚洲主义理论另一个重要的组成部分，是京都学派西田几多郎等人的“绝对无”哲学。[8]西田以“有”和“无”这两种对“实在之根本形态”的认识来界定东西方文化的差异，称“东方”与“西方”不共的特色，乃是大乘佛教的“无”或“空”的本体论。西田因此被称为日本近代哲学的创始人，[9]而禅学者铃木大拙在西方的宣传，更使东方思想的“空无虚静”在世界范围内成为一种常识而固化下来。按照佛教的观点，“无我”方能容纳万物。铃木大拙将之表述为日本人的禅美学：一在多中而不失其为一，多在一中而不失其为多；周遍含容，一多无碍。[10]影响过周作人的希腊籍日本学者小泉八云也受到这种思路的感召，认为以日本为代表的东方世界是无穷多的精神生活体现于一个人中，西方人的“灵魂”是单体的，而东方佛教性的“神识”则是复合体。[11]这种“一”与“多”的辩证关系与“和亲会”非常近似。在时间的意义上，亚洲主义还利用佛教反对线性时间观。三岛由纪夫的长篇小说四部曲《丰饶之海》用佛教唯识学的轮回说描述“日本现代史”，对抗西方式的线性史观叙述，这与章太炎的“俱分进化论”乃至周作人的“现代的业报”符合若节。

第三，正因此，我们看到了亚洲主义者、佛教与日本之间某种奇特的亲近性。有学者称“日本的文化亚洲主义其实是儒学回归主义”[12]的结论值得商榷。就与日本社会政治、经济和文化生活结合的紧密程度而言，日本社会从未将儒教作为文明之正统，被判为日本精神象征的“武士道”是儒学、禅学以及此前的贵族佛教混合的产物，儒学并不占据最主要的地位，而佛教却曾经长期地主宰过日本的历史。佛教在亚洲主义理念中突显出来的另一个原因，就是东方文明领导权的问题。事实上，文明、宗教和国家是现代性问题中一体三面的棱镜。甲午海战后的中国知识群体促成了“人间佛教”“居士佛教”的短暂复兴，不仅是儒教社会结构崩解的结果，它还是国家冲突中被挤压出来的一个症候。1924年在日本神户发表的关于“大亚洲主义”的著名演讲中，孙中山在那些“恢复亚洲之前的地位，中日要加强联络”的外交辞令之后，并未忘记提点他的日本友人们毋以霸道代替王道——毕竟，中国式的仁义道德才是亚洲联合的基础。[13]

基督教徒孙中山仍自然地以儒教伦理来安放中国在亚洲的精神领袖的位置，与其相反的是，尽管明治之前一直在进行“排佛”运动，日本学者仍不断以佛教文化作为“日本是亚洲核心”的依据。西田几多郎强调，必须要在日本文化这样的存在之中才能寻找到大乘佛教的真意。[14]冈仓天心在“亚洲是一体的”论断之后，紧接着提出了“喜马拉雅山山脉分割了两个强大的文明，即孔子共同社会主义的中国文明和吠陀个人主义的印度文明”，其醉翁之意却是暗示日本所拥有的文明形态能够“横跨”喜马拉雅山的屏障：“日本是亚洲文明的博物馆，甚至比博物馆还要丰富”，[15]而《东洋的理想》通篇提供的支持依据，主要是日本所拥有的佛教文化的痕迹。章太炎和苏曼殊曾将梵文推崇为代表世界文明的最高语言，与冈仓天心在一分为二的“地理-文明”框架中建立日本-佛教-亚洲的普遍联系的意图，可谓相映成趣。前者并无“国家”的负担，后者却饱蘸着“国家”的焦虑，因为当以“儒教”来涵盖东亚文明圈时，日本的边缘地位就难以改变。

在某种意义上，中日两国不同的政教结构乃是文明联合的亚洲主义失败的深层次的原因。正如亨廷顿所指出的，在一个极端上，文明和政治实体可能恰好重合。[16]韩国学者白永瑞认为，中国所创造的儒教国家的文化结构”一旦将其它民族和地域统一进去，则不会轻易承认它们的分离；相反，“日本在追求近代化的初期，就提出了与西方相区别的、强调内在独特性的‘东洋’概念，将中国视为东洋的一个国民国家而使之相对化，从而形塑了日本的主体性。这一思想倾向，就是日本所谓的亚细亚主义”。[17]或许可以这样理解：当中国要提出“中国”时，想到的是超越主权国家的普遍主义的“文明”，而日本提到“亚洲”的时候，它在暗示自己。易言之，日本确立现代自我的路径都是在建立一种以普遍主义为核心的特殊性，它需要不断地建立不同的参照系来实现，其逻辑秩序与中国的“特殊到普遍”的认识秩序正好相反。美国学者卢西思·派伊曾有一个精辟论断：中国“是一个装扮成一个国家的文明”，日本则“既是一个国家又是一个文明。”[18]如何理解？举例来说，孙中山最主要的支持者之一宫崎滔天曾经遗憾于自己不是一个中国人。[19]这是一个意味深长的表述，如野村浩一所说，中国革命赋予他的任务，必须是以日本人的身份、以日本人的自我认同才能完成的，如果他只满足于作一个中国革命的协助者，就不会对中国有这种异乎寻常的欣慕之情了。[20]

以日本人的身份将中国视为亚洲革命的象征，这种逻辑是如何形成的呢？越三十年，经历了中日战争的竹内好以西田几多郎的“绝对无”为基础，在哲学层面回应了这个问题。他把西田的本体之“无”建设成一个能够突破“东/西”“传统/现代”的症候点，来建构鲁迅、孙中山、中国革命、亚洲之间的换喻性关系。在那篇名著名文章里，竹内祭出了他的著名公式：关于“东洋/西洋”“前进-后退”的否定之否定的辩证法。他指出，说中国革命失败了，明治维新成功了，乃是西方进化论式的霸权逻辑。亚洲，可以作为超克近代的方法。[21]

随着早文明联合一步步变质为帝国主义，“亚洲主义”已经是一个令人掩鼻的概念。然而在冷战时代，竹内等人仍试图以“火中取栗”的态度从这一被历史抛弃的领域中打捞价值，其背后显然有特别的哲学和文化的历史逻辑。他们的思考其实是20世纪50-70年代世界范围内的文化革命风潮的一部分。中国“文化大革命”、日本反安保条约运动与1968年巴黎“五月风暴”乃是在同一幅反资本主义的世界图景中，让“东西方文明”的异同再一次成为问题。这一复杂的历史图景表明，如果不在政治哲学和文化哲学的意义上深入探讨宗教、文明和国家的结构性关系，就难于解开“亚洲主义”的历史执念，归根结底，也会使我们难于看清自身的、当下的问题。要进入这个荆棘丛生的场域，或许要把原本在同一个问题意识中、却被“那场战争”隔绝的那些个体对象重新聚集在一起才行。

二、中道、日本和希腊：周作人的“亚洲主义转喻链”

在亚洲主义思路上，周作人是与其师章太炎最接近的一位。尽管曾“谢本师”，他的“杂学”思想却与章氏的“齐物论”和“真常唯心论”相通，试图建立一种“通学”意义上的认识论体系。周氏喜谈大乘佛教“悲智双运”的菩萨道精神，且特别强调“化身万物”这一点。他认为，菩萨能看到众生的“我执”：只有在所有的“我”都不想遭受伤害的意义上，众生才是绝对平等的。这就是他定义的人道主义：“并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”。[22]

这同样是以“一”来定义“多”的态度，既不同于五四思潮中的个人主义、启蒙主义、左翼思想以“集体”询唤“个人”，又不同于黑格尔式的“以人观物”的“人类中心史观”。它在知识论上的体现，即周氏所谓的“杂学”。在1944年那一组具有总纲性质的散文《我的杂学》中，作者明确表示，他的糅合了儒释道和希腊哲学、人类学和民俗学等诸多资源的“杂”，其实有一个统一的态度贯穿其中，那就是中道。[23]中道是大乘佛教的根本思想，其内在结构正是“一”与“多”的相即性关系。在文章中，他认为理想的儒释道关系是“一气化三清”，声明自己的本色思想是儒，只不过“与汉以后尤其是宋以后的儒教显有不同”，其异见就在于反对儒学的神化和体制化，即所谓“伪道学”或“道士化的儒家”。他认为真儒“疾虚妄，重情理”，而伪儒则将一切外来的好思想都腐为甜俗。在他看来，中道是一种“既不保守，也不急进”的认识和伦理态度。[24]1944年，他为现代中国人的心理建设正式提出了所谓中道式的建议：以“伦理之自然化”与“道义之事功化”之双翼，呼吁摒弃腐儒式的想象和仙道修行的“迷信”，体察万物自然的规律，对自然时序变化的感知而能用于人伦，真正地“天人合一”。[25]

理解周作人在宗教思想和“杂学”之间设置的内在关联，是解读其对日本态度的前提。周氏于1906年到1911年留学日本，比起一般中国学生面对“崛起的日本”的心理震撼，他更加怀念在日本感受到的“原乡情调”。“我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的”，[26]“日本生活中多保存中国古俗”，而周氏自言是民族主义者，“凡民族主义必含有复古思想在里边”，[27]对于日本的怀念，也是“发思古之幽情”。此外，他认为日本在转化他国文化时有一种“创造的模拟”，具有“别择”的能力，“唐时不取太监，宋时不取缠足，明时不取八股，清时不取雅片”，这种能力使日本没有因为江户时代的“闭关锁国”而失去文化上的活力，在明治以后模仿西洋的流弊中也起到了中和的作用。[28]正是这一点，使他“深觉到日本的东亚性”。[29]他并且不止一次地暗示，这一复古和别择的文化特性，与佛教的包容精神有关。特别是周氏最迷恋的江户时代，和歌、物语、川柳等文学和艺术形式皆依托平民化的佛教世界观而成熟、绚烂，他认为这些艺术中有着丰富的想象、幽默的人情和浮世的哀伤，是日本文化最优秀的一面，也是“道士化的儒家”所缺乏的。他在江户文学和中国文学之间的对比，常常会微妙地过渡到对腐儒的批判，认为“中国在文学与生活上都缺少滑稽分子，不是健康的征候，或者这是伪道学所种下的病根欤。”[30]

认为日本能够体察他者文化，并将之转化为共通的人情物理，是周作人著名的亚洲主义表述“东洋的悲哀”的主要成分。他强烈地认同永井荷风所谓哀伤和温情的日本浮世绘版画与充满强者意味的西方油画的不同之处。[31]这种差异并非以“西方”为他者而建立“东方同质主义”，而是具有抹平“东/西”二元对立的激进性和某种世界主义的阶级论色彩。在1944年的一些文章中，周氏先是谈及“亚细亚是一个”的观点，又强调在人类都能感知的“共苦”的意义上，需要审视“衰落的古老文明”。[32]周氏特别提倡希腊性。他的主要学术贡献就是在日本和希腊之间建立一种思想上的关联。作为欧洲文明的“摇篮”，希腊在现代的衰落是亚洲国家“映照自我”的镜子。1821-1829年希腊脱离土尔其的独立革命运动和英国诗人拜伦支援希腊的浪漫义举，先经过日本知识界的译介，后经梁启超、苏曼殊的小说和译诗的渲染而进入中国。他们感叹希腊的衰落乃是欧洲之不义，一如中国之于亚洲的境遇。[33]称亚洲诸国都欠了中国的债，[34]是彼时中国学界一种较普遍的文化心态，但周作人心中“亚洲的希腊”却是日本。[35]他将希腊犬儒派作家的文集与江户平民文学的经典之作视为晚年翻译生涯中最重要的工作，因为它们“没有宗教与道学伪善，没有从淫逸发生出来的假正经”。[36]

视日本为“小希腊”，是1910年代左右一个相当流行的说法，如和辻哲郎就认为“日本人比希腊人还希腊人”。[37]周作人则希望，日本之于亚洲要如希腊之于欧洲一般，让精神是精神，国家是国家，更让精神超越国家。在《文艺复兴之梦》里，[38]他称希腊是欧洲的公产，无有国族的旗帜和影子，而尽管“我们（中国）希望文艺复兴是整个的”，却不能接受把“中国文化”和作为一个主权国家的中国分开来看待。这种看法与上文美国学者派伊关于中国和日本在“文明”和“国家”的组合方式上的论断有所交通。易言之，周作人对希腊的关注点与梁、苏等人的差异，在某种意义上，也正是民族国家论者与文明国家论者的差异。对后者来说，“希腊”和“晚明”一样关乎“国丧”之痛，在“民族国家”的浪漫主义诗学里消弥了其各自的特征，而在周作人的诠释中，英国人拜伦参战的真正意义不在于希腊的民族独立，而是保存希腊的“中道”精神。

并不是说，周作人眼中的希腊精神没有民族的影子，他所质疑的是“民族精神”话语的构成。在1935年保家卫国的声浪日涨的氛围里，他却大谈文天祥的爱国主义是一种不自然的、超验的理念模型，而真正的英雄只是为了生存而进行了本能的、合理的反抗，比如斯巴达战争中守温泉峡的三百士兵及其首领，对于战乱中的生死和敌我对立没有夸饰，只有直接和本能的行动，认命而达观，正如荷马史诗的精神一样，“‘依照他们的规矩躺在此地’，如墓志铭说，这是何等中正的精神，毫无东方那些君恩臣节其他作用等等的浑浊空气”。[39]

我们从周氏对直接的行动主义的赞扬中，看到了和日本武士道的心学思路相仿佛的东西。有趣的是，周氏认为日本传统武士道精神在军国主义的时期并没有进步，反而是衰退了。[40]声称真正的武士道不是军国主义，正如声称真正的爱国主义不是国家主义一样，他一直致力于厘析这种观念上的细微而致命的差别，也知晓这种差别的界限很难把握，且必然被紧张的民族危局所忽略。在1940年代的抗战中，他称“文艺复兴”应该“是整个的”和“全体的”，立春之后的梦虽虚妄，却愿得好梦。[41]与竹内好的“火中取栗”一样，这篇名为《文艺复兴之梦》的文章，几乎是超民族国家的亚洲主义迷思的一个缩微模型。现代希腊的民族主义斗争是其顺应“主权国家“时代的必然选择，而周作人宣扬的希腊精神的普遍性，是否要以其“去国家化”为代价，这种逻辑是否为西方霸权意识所占用，显然是他的“文明论”所无法回答的。

三、亚洲主义者的“精神应和”

周作人的思想中还有另一组对比，即希腊与基督教。他称“古代已有斯多噶派伊壁鸠鲁派那样的高尚的道德宗教，胜过基督教多矣，可惜后来中绝了”。[42]这一观点大有拥趸：叔本华、克尔凯郭尔、尼采、瓦格纳、海德格尔等人的“希腊崇拜”，乃至于后来福柯的“谱系学”，正是沿着“反柏拉图-基督教-笛卡尔-现代性”的道路而伸延的。[43]总体来说，周氏这一套东西方宗教哲学与中国、日本、希腊之间的转喻性链条，在亚洲主义群体里具有代表性，特别是与战后逃亡日本的胡兰成和战后崛起的日本作家三岛由纪夫（1925-1970）有着惊人的一致性。他们都是既反现代、又反西方的文化保守主义者、并多少受了“绝对无”哲学的影响，在他们的思想谱系中，希腊-基督教、儒学-佛教、希腊-日本这几组关系，有着共通的抵抗和同盟结构。

20世纪50-70年代，胡兰成在日本以东方哲学为基础勾勒了一整套“文明-礼乐方案”，以反对西方现代资本主义“产业社会”、树立“华学”为宗旨，讨论世界各国古文明的生灭现象和现实政治文化的关联。他称“印度人将日本和中国视如东方诸佛世界”，并引用温庭筠“照花前后镜，花面交相映”[44]来形容中、日、印文明之间的关系。在此期间，他更一度与亚细亚研究会过从密，并且发起组织孙文莲会，冀望成立太平洋协会，[45]试图从文明和宗教的角度来诠释孙中山所代表的中国革命。这些活动在某种意义上也是对章太炎思路的一种应和。此外，他与“日本浪曼派”的代表人物走得很近。这一文学流派以反讽战时浪漫主义为武器，主张抵抗追逐西方的“现代危机”。年轻的日本作家三岛由纪夫亦是此派成员。战前他曾在周作人的好友谷崎润一郎影响下追求纯日本的古典主义，[46]战后废墟上的人们如此迅速地跟随美国式“民主主义”，以遗忘和删除的方式对待刚刚过去的战争，让他产生强烈的荒谬感，并由是反思现代性的症结。他认为现代性的问题在于重新发明了一种以“传统回归”来屏蔽传统的方式，国家化的民族浪漫主义是这种方式最主要的载体。[47]由是而言，三岛的古典主义是对浪漫主义的一种反拨。作为尼采的信徒，他声明“肯定现世的希腊悲剧”与浪漫主义所宣传的希腊精神有着本质的不同，后者的源头是基督教，而尼采“让肯定现世的希腊悲剧同否定现世的基督教对立，并批评后者的卑劣”。[48]在古希腊，美即是生存的伦理，基督教及其现代浪漫主义形式却把两者分开了，将美作为超越于经验之外的表达，这构成了“现代国家主义”的神学基础。

这是典型的亚洲主义者试图从民族主义中捞取别样意义的“概念辨析”。在这种辨析中，日本和希腊都是以“无”纳“多”的精神容器，在“多=具体性=感受性”的意义上，周作人、三岛和胡兰成都认为希腊人明亮而无阴影；[49]胡兰成特别称扬周作人的希腊风，称“希腊风的明快是文艺复兴时代的生活气氛，也是五四时代的气氛，也是俄国十月革命的生活气氛。”[50]三岛称日本的道德观是“彻底属于希腊的类型”，没有基督教刻意制造的“形而上深度”，而是一种对刺激做出直接反应的“机能性”的文化。[51]胡兰成认为日本缺乏中国“学问化”能力，其直觉却是明快的，没有西方的神学“巫魇”。西洋的宗教是神创论，神对于人是压迫性的，而东洋的人与神（佛）却分享着同一个悟识。

这一切为日本作为亚洲的精神象征提供了某种合法性。三岛鼓吹越是古老的日本艺能，“其背后就越摇曳着更多的、广泛的、全亚洲的影子。”[52]胡兰成亦在给唐君毅的信中屡次强调研究日本文化之于战后中国的意义，称日本的容受性具有将“传统”激活的能力，是以“学问的朝气在日本”。[53]

如上的转喻链条，似乎都在声称日本的主体性是一个“空集合”，而“空”正是“亚洲性”之所在。这种逻辑甚至延续到了对“日本投降”的看法。三岛不无自豪地认为，战败也是日本文化的“无我”的受容性特质的宿命；[54]在胡兰成看来，日本的“民主主义”其实是国家主义在“和平时期”的另一种延伸，唯有“日本投降”的那一刻才体现了日本“无”思想的精华：“那停战诏书，无悲愤，无抱歉，无辩明，真是心无一物。”[55]

四、“空”的迷狂：割裂“一”与“多”

然而，亚洲主义转换为帝国主义的逻辑亦与此“无”有关。冈仓天心、西田几多郎、内藤湖南等人都以日本为亚洲精神“储存库”的理由，直接或间接地支持了战争的思路。与帝国主义使用着同一种东方哲学资源，这是历史的精神分裂，它深深地刻印在亚洲主义者的思想历程中。1937年，周作人在《国文周报》最后一篇“管窥日本”的文章里，宣称结束他的“日本研究小店”，因为“日本民族的矛盾现象”已经成为自己一个“大的疑情”，它就聚焦于日本乡村神社祭祀“出会”时抬神舆的场面”。文章继而说，“我想假如我能够懂抬神舆的壮丁的心理，那么我也能够了解日本的对华行动的意思了吧。可惜我不能。”[56]

木山英雄在《北京苦住庵记》中写道，在距离卢沟桥事件只有20多天的时候，周氏将抬神舆作为结束中日文化沟通之尝试的理由，是非常具有反讽意味的：因为那是作为与中国人完全相反的东西提出来的。[57]“抬神舆”在周氏后半生的记述中反复出现，并成为伪北大就职后一次演讲的主题。如果说他对日本文化的好感来自于它的“缘情体物”，那么这一场景则标志着他所厌恶的迷狂的一面，用佛教的术语来说，就是偏执于“空”。

周作人喜欢“缘”“业”这样的佛教词汇，它们让人想到俗世生活的细密多结，而日本人把“空”也拿出来供奉的迷狂则突破了他的“中道”底线。如果说，成就亚洲主义文明理想的，是“一”与“多”、空与有的相即性思路，那么两者的割裂就是其失败的象征。从政治哲学的角度来看，周作人的直觉是极其敏锐的。丸山真男、子安宣邦等人都曾分析，日本国家神道的内在结构就是将“空”作为国家的自我，将佛教、神道、儒学都转化成“忠魂”，其最典型的对象物，就是以一柄日本刀为本体，吸聚了二百四十六万灵魂的靖国神社。[58]

日本的民族革命和反现代性抗争以多元主义、世界主义的面貌出现，国家主义却又如黑洞一般吸收这一切，这是日本的精神悲剧。像周作人因宗教而疏离了他的“日本论”一样，晚年，宫崎滔天皈依了新兴宗教——大宇宙教，也意味着他与亚洲-中国革命的彻底告别。

周作人的“抬神舆”是在中日战争的序幕，三岛由纪夫对“抬神舆”的关注则代表了“战后”。[59]在他那里，行列中平民青年的迷狂眼神是一个阶级之谜：战争是由“肉体”的民进行的，却是由“精神”的领导者所发动的，这两者如何能合一？这是两个亚洲主义者站在同一场战争的不同时空侧面，对同一个宗教性意象进行的思考，如果我们注意到这同样是一个“民俗学”视野中的场景，就不难理解这种巧合了。美国学者玛里琳·艾维指出，周作人和三岛都曾在柳田国男的民俗学奠基之作《远野物语》中找到了同样的矛盾，那就是“传统与现代”的双重性。“民俗学”既是反现代化的，又是被现代所规训的学科，柳田国男本人的努力也是分裂的：他想通过保留宗教、神话、信仰的地方性来抵御国家集权式的、现代的整一化，然而这种为“国民的宗教和思想”作纪念碑的努力，又早已将这门学科被吸收进那个“中心”之内。同样的矛盾也发生在参与了民俗学运动的井上圆了、章太炎和蔡元培身上。[60]

这些“反现代”的思想家所面对的悖论，就是他们的努力总是内在于被“现代”改变了的话语结构中。因此可以说，三岛在策划“为天皇殉死”的脚步加快之时回顾《远野物语》和抬神舆是深具意味的。他知道战后的天皇制只是美国为日本保留的“传统”活化石，并非他梦想复兴的那个希腊-日本的武士道，只是为了要彼时一心迈向经济腾飞的日本人认识到对历史的多重遗忘，作为右翼主义者，他的观点却是对竹内好思想的一种应和：日本没有“战后”，而是“一直在战败”，因为它一直跟随着“西方”——不论在战前还是战后都是如此。

在这重意义上，三岛的殉死不是基于国家主义的命令，而是亚洲主义者们一直想要表达的反现代理念的“具现化”。现代的不可思议的特征，不是感受性，而是理性容易引导人走向狂信。[61]要让这个问题突显出来，他本人僭居了一个最狂热的帝国主义者的立场。这让我们再一次想到，王德威在《抒情与背叛：胡兰成战争与战后的抒情政治》一文中提醒我们注意的胡兰成的“背叛”逻辑：“当绝大部份中国文人与知识分子抱着爱之深责之切的心情，以激烈反传统的方式表达他们对国家民族的认同时，胡兰成反其道而行，宣称他对中国传统的感情如此浓烈，甚至超过了现代民族/国家主义的界限。他指出，现代民族或国家主义的概念其实源自西方，因此那些口口声声‘爱国’的分子，爱的其实是西方定义下的‘国’，而华夏文明博大精深，又那里可以用这般舶来的、狭窄的‘国’来定义？”[62]由此再去阅读周作人于沦陷区时期的“一说便俗论”和那首著名的述心之诗“流水斜阳太有情”，[63]也会别有一番滋味。

五、历史的反复：“批判佛教”的省思

周作人、胡兰成等人与日本人的关系，可以说是尼采、瓦格纳、海德格尔与纳粹的关系的东方版本，这不仅是个人必须承担的国族伦理和道德伦理的负债，也是宗教哲学、文学和美学自身的负债。20世纪的人文学者因此而反思“知”与“行”的断裂：看上去“圆融”的理论，如何会导致相反的实践？

在这里，需要提及另一个“历史的反复”：20世纪20年代，以欧阳竟无为代表的“现代唯识学三系”之一的南京支那内学院，曾对知识界的“佛教救国”思潮中佛教哲学的滥用现象发起过抗议，特别是对民国志士的“狂行”表示担忧，称之为阳明心学、禅宗末流，“满街圣人”，“笼统真如，颟顸佛性”。他们表示，滥用佛理的危险性，就在于以“空性”“即空即有”“烦恼即菩提”等理论为一切狂行恶行制造借口。无独有偶，近一甲子之后，20世纪80年代末、90年代初的日本，也掀起了一场由佛教界内部发动的批判思潮。既是佛教徒、又是哲学家的松本史朗和袴谷宪昭等人，针对“绝对无”思想及受其影响的现代学者和作家——包括“日本浪曼派”成员、川端康成、竹内好、三岛由纪夫和梅原猛在内，对所有“利用了佛教为战争服务”的传统主义者、亚洲主义者和文明论者进行了一场批判。[64]袴谷认为，“绝对无”是一种“场所哲学”或“场所佛教”，以超越时间的“本觉”或“场所”成就一种自我肯定的权威主义，强调言语道断的神秘体验。由此发展的“山川草木皆有佛性”乃是以“自然为中心的”伪佛教，其直接后果就是使二战中的日本佛教界为军国主义唱赞歌，是佛教史上抹不去的污点。

这与欧阳竟无对民国思想者的批评如出一辙。袴谷等人还将场所哲学解释为一个贯穿古今中西的庞然系统，这是对整个思想史的一次价值切割，以庄禅思想为代表的中国和日本佛教、以维柯为先导的西方“语言学转向”后的结构主义和后现代主义，都成为了被批判的对象；而与之相反的“正方”即所谓的“批判性佛教”，则有释迦的“原始佛教”（主要是小乘教）、孔子和笛卡尔的哲学。

这一价值分判，与本文上述周作人等人的“亚洲主义转喻链”中反基督教的尼采主义的线索正好对立。表面上是宗教内部的派系之争，实际上也可以说是启蒙主义与后结构主义认识论之间的争议，它揭示了以“国族”为中心的现代社会实践和哲学、宗教之间的紧密关联。然而，正是在谈论国族问题的时候，哲学内部的价值分配的意义就又变得复杂起来：阿多诺、霍克海默等人在反思现代波及全球的战争悲剧时，正是从启蒙主义与国家主义的关系开始追溯，认为追求自由平等的启蒙最初就具有自反性的一面，法国大革命中的血腥暴力与后来的纳粹国家意识形态有着近似的结构，这种结构不是来自于外部的、非理性的疯狂，而正是从基督教神学的现代转化、从理性的、科学的、资本的逻辑内部开始的。[65]

由是而言，哲学自身的认识论逻辑，是可以被政治意识形态随时修改的。以上两种哲学的认识论轨迹对文明传统或国家主权的捍卫，都可能在不同的意义上被“国家主义”的狂热所吸收，这是现代性所生产的“历史的怪兽”。章太炎、周作人等人试图通过对“我”的绝对肯定，来解构以“群体淹没个人”的二元论式的宪政体系，冈仓天心、西田几多郎等人却将那个“我”直接等同于日本。柄谷行人指出，在西田、铃木等人的佛教哲学作为对抗西方的原理被重新发现之际，其实已经脱离了自古以来的佛教，而具有内化国家主义的倾向了：“日本的哲学家们发现佛教当中存在一种动向，那就像叔本华所代表的，从佛教中寻找超越近代西方思想局限的钥匙。如果是这样，为了对抗近代西方，把佛教拿来就可以了。这种情况下，禅最为适合。……他们（冈仓天心和辻哲郎）所说的佛教传统已经是近代意识，而且只不过是从美学的想象力中被发现的”。[66]亦如野村浩一所说：“在二战以后的日本，依然——不管什么样的思想也好，意识也好，从右翼到左翼，在真正意义上能突破这一近代国际秩序观念束缚的人，事实上一个也没有。这一近代国际秩序的观念，恰像是一张巨大的网，将人们的思想全部束缚在其中。确实，正如章太炎所说的那样，帝国日本不能革帝国主义自己的命。”[67]

章太炎本人早已认清了，充满佛教思想的日本显然不能像真正的佛教徒那样“无我”，并在抗战前夕发表宣言斥责日本，而周作人、胡兰成却继续做着“文艺复兴的梦”。他们没有发觉，像阳明心学末流“满街狂禅”的道德失怙一样，多元主义、平等主义的呼唤，同样随时可能闭合其“多”的无限之通道，而走向“一”的规训。