自然与文明之间的人伦——《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》结语

作者：吴飞

来源：作者授权  发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月二十日癸酉

           耶稣2017年4月16日

从五四时期的人伦批判以来，很多中国人在问：为什么中国会有如此压抑人性的人伦纲常？似乎西方人并没有这些人伦。但在对西方有了更深入的了解之后，我们却发现，西方人不仅同样重视人伦问题，而且无论在最经典的柏拉图、亚里士多德那里，还是最现代的弗洛伊德、列维-施特劳斯那里，人伦都是一个极其重要的问题，而人伦问题的重中之重，总是脱不开父子、夫妇、君臣这三对基本关系，对社会和政治架构的讨论，都离不开这三条最基本的线索。阅读西方的现代小说，观看美国的影视剧，我们也很容易就能体会到人伦问题在西方人生活中至关重要的位置。

没有哪个文明不存在家庭问题，不存在夫妇父子关系。也没有哪个国家从一开始就是民主制的，君主制是人类文明共同经历的过去，即使像美国这样完全人造的国家，虽然其制度表面上是民主制，但当初的很多国父都不认为这种体制是古典意义上的民主制，放在古典政治哲学的框架中，美国政体和罗马帝国一样，是君主制、贵族制、民主制相混杂的帝国政体，更何况它本身就是诞生于英帝国的母体当中的。不了解君主制的历史和道理，我们也就很难理解今天普遍的民主共和制度；不了解家国之间的人伦关联，我们也很难实现超越性的人类文明。这使我们不得不叹服张文襄公一百多年前的判断：“西人礼制虽略而礼意未尝尽废，诚以天秩民彜，中外大同，人君非此不能立国，人师非此不能立教。”[1]因此，开头的那个问题并没有提对。

我们可以进一步把这个问题修正为：中国人为什么会以如此这般的方式看待人伦纲常，它为什么会变成压抑人性的？这个提问方式就好一些了。而要回答这个问题，我们就首先要回答：西方人是怎样看待人伦纲常的？人伦问题在西方的思想中可以有怎样的形态？

本书就循着这个问题，勾勒了从亚里士多德到梅因所描述的同心圆结构，发现它在某种程度上非常接近差序格局的结构，而非费孝通先生所说的团体格局；中西之间所共通的普遍问题，似乎并没有我们起初认为的差距那么大。从社会现实的层面说，西方人对人伦关系的重视超乎我们想象；但从其哲学思想上看，西方文化又确实没有发展出中国思想中这样基础性的人伦学说。一方面，人伦关系渗透在人类生活的每一个角落；另一方面，西方的哲学发展经常将这至关重要的人伦关系置于理论思考之外。这两方面的作用，使西方思想传统中有着探讨人伦问题的巨大张力，所以当我们所讨论的这些现代思想家重新面对人伦问题的时候，我们看到的是这样一些骇人听闻的命题：母权社会、乱伦禁忌、弑父娶母。这三个命题，都使西方思想中的人伦张力以极端的方式呈现出来，甚至反映出现代人类文明语境中人伦的全面解体（但现实生活中尚未解体）。这种解体究竟是好是坏，本书不作评价，但我们更关心的是，人伦背后的实质问题是什么，西方文明对这个实质问题的回答是怎样的？

人伦问题背后的实质就是：人性自然与文明生活有什么关系？无论古代的柏拉图和亚里士多德，还是现代的达尔文、巴霍芬、摩尔根、韦斯特马克、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德、列维-施特劳斯等人，所关心的无不是这个问题。他们对这个问题的回答，都可纳入“形质论”的框架之下。当然，由于古今生存处境的不同，他们的形质论也有不同的形态。

一、城邦政治中的人伦生活

在古希腊和罗马的语境下，城邦是最基本的生活单位，城邦中又有部落、胞族、氏族，和家庭等共同体，家庭中由家父长统治着妻子、儿女，和奴隶。在传统希腊人的眼中，家庭生活与城邦政治是连续的，中间并没有根本的断裂，所以，人们会想当然地认为，城邦的国王就如同整个城邦的家父长，而天神宙斯也被理解成所有神和人类的家父长。因而，维护家父长在家庭中的权威，是城邦法律的职责；家庭伦理既被当作城邦生活的伦理基础，也被当作城邦宗教的基本要求。埃涅阿斯在逃出特洛伊城，前往意大利去建造一个伟大的城邦时，背着他的父亲，父亲又拿着家族宗教的圣物，这被当作了“虔敬”概念的典型形象。可以说，在早期希腊罗马的观念中，对家父的孝敬、对城邦的服从、对神的虔敬，是完全一致的。

但在这一致当中也有张力。众神之父宙斯对其生身之父的反叛，就是这种危机的最集中体现。很多著名悲剧都以人伦冲突为其主要矛盾。像俄瑞斯特斯的弑母、俄狄浦斯的弑父娶母、安提戈涅在亲情与律法之间的选择、忒修斯与其父和其子之间的人伦纠葛、美狄亚的杀子，其焦点无不是人伦问题。又由于这些悲剧人物大多是国王或王子，人伦悲剧中又透露出更加复杂的家国焦虑。

兴起于这样的语境之下的自然哲学家，最初并没有过多关注这些人伦和政治的问题；苏格拉底、柏拉图、亚里士多德也正是在这样的语境下展开了对人类美好生活的思考的，苏格拉底不但继承了自然哲学家的基本思路，而且极为关心希腊人的生活状态，在这纷纷扰扰的家国焦虑中开始了哲学的次航。一般认为是柏拉图最早的对话之一的《游叙弗伦》，所面对的就是一个人伦问题。游叙弗伦状告自己的父亲因为疏忽导致一个帮工毙命，并以宙斯推翻父亲的做法为自己正名，被固守传统伦常的雅典人所不解，苏格拉底对他的做法虽不置可否，但他同样是因为被传统雅典人无法理解的行为而被告上法庭的。游叙弗伦和苏格拉底共同面临的问题是：在哲学面前，人伦和政治到底应该处在什么位置？

柏拉图发明了“样式”（εἶδος）的概念，以爱智来激励人们对智慧和德性的追求。一方面，他并不认为可以完全脱离城邦去追求智慧；但另一方面，他的理想状态与尘世现状之间又确实有着巨大的差异。他设想了一个完全没有婚姻、家庭的理想城邦，关于妇女儿童公有的言论开启了西方思想中关于群婚制和消灭家庭的思考传统。在《会饮》当中，虽然对真正智慧的追求与尘世的交合繁衍本来有非常密切的关系，但最高的哲学状态中完全不存在家庭人伦的位置。而在《斐多》中，苏格拉底面对人生大限，竟然冷酷地逐走了娇妻幼子，这也塑造了哲学与人伦之间的紧张关系。

柏拉图虽然并不认为应该真正脱离城邦，但他心目中的“样式”当然是一个超越性的概念，即，人们可以按照对样式的理解来安排自己在城邦和家庭中的世俗生活，却不能由家庭与城邦生活中的人伦习俗来理解智慧的生活。《会饮》中爱的阶梯虽然给人由尘世生活向超越性的生活提供了一种攀升的可能，但这种攀升也只是提供了一种超越的方便，在他的哲学中，尘世生活并没有一个实质的位置；在真正的爱的阶梯中，异性恋和家庭的繁衍甚至完全被忽视了。当然，柏拉图的辩证法使完全脱离了尘世的智慧生活成为不可能，因而哲学家总要回到城邦之中；但苏格拉底被雅典人杀死这件事就已经使哲学所追求的超越与城邦的习俗之间处在了不可化解的对立当中。

总之，柏拉图给出了一种超越的生活方式，使人类追求卓越的精神生活成为可能；但超越的生活与尘世生活的张力，又埋伏下了巨大的潜在危机，因为超越往往就意味着断裂。在他笔下，家庭、城邦、哲学三者之间处于非常微妙的辩证关系之中。在最理想的城邦当中，是不存在个体家庭的，但那更多代表着智慧的境界；人其实只可能生活在现实的城邦中，因而不可能脱离家庭生活而存在。

柏拉图笔下的样式是制造万物的模板，亚里士多德把它转化为万物的“形式”，形式必须在“质料”中成全。他比柏拉图更深地沉潜于此世生活和人伦现实。在他的形式和质料之间，并没有柏拉图的理念和此岸世界之间那么大的距离。对他而言，任何事物都有形式和质料两个方面，并不存在独立的形式或独立的质料。特别是自然物，在亚里士多德看来，其形式是可以自我生长出来的。人当然是最重要的自然物，城邦更是使人的自然得到最充分实现的自然物。父母构精，为婴儿提供了最初的形式和质料，即灵魂和身体，人由于最基本的必需而组成家庭，再因为不那么日常的必需而组成村落，最后又发展出城邦，在城邦中实现人的真正自然，追求有德性的美好生活。这已经尽可能照顾到了人性的现实，更对家庭和城邦生活给了充分的肯定。

样式和形式概念的原型，都是制造某种东西的蓝图或模子；质料是制造这个东西的材料。在对自然物的理解中，人为制造的痕迹被降到了尽可能的最低点，而且由于亚里士多德说自然物的形式是可以自己生长出来的，那就似乎是说，形式就在质料的纹理当中，比如在一个婴儿的身体中，就已经有了德性生活的各种可能性。这就在很大程度上缓解了形式与质料分离和对立的危险。

不过，在亚里士多德对人伦和城邦的讨论中，形式与质料之间还是呈现出不小的张力。人的真正完美形式是神的智慧与德性，所以，人的灵魂若达到最高境界，他就应该生活在城邦之外，成为神一样的人。之所以需要城邦生活，是因为人总是有缺陷的，总需要他之外的法律和制度来约束，才能过上尽可能美好的生活。严格说来，城邦中的人都是有缺陷的人，所以在人和他的形式之间，总是有一定的张力，好的公民和好人很难完全合一。亚里士多德的政治学说暴露出了形质论框架当中的可能危机，而这正是对柏拉图笔下紧张关系的继承。不过，这个问题在现实的政治实践中是可以化解的。他的超越性虽然在根本上也意味着断裂，但已经将柏拉图那里的断裂降到了最低限度。

亚里士多德没有像柏拉图那样否定家庭生活的意义，而是把家庭当作朝向政治生活的一个自然阶段。家庭中包含了主奴、夫妻、父子三对关系，但只有主奴关系才是严格属于家政学的，家长对妻子和儿子的领导与教育，却是城邦生活的一部分。这一思路使亚里士多德有可能接受以家长式的君主统治城邦的政体形式。在此，家庭与城邦可谓你中有我，我中有你，亚里士多德已经尽可能化解了柏拉图哲学中的问题。但人性的固有缺陷却使这种政体无法延续。人性的自然需求和追求德性的自然目的之间，构成了亚里士多德政治哲学最根本的张力，使家长与国王之间仍然存在着隐秘的断裂。对共和制的肯定，正是这种断裂的一个理论结果。

希腊哲学家思考人类共同面临的根本问题，不仅充分探讨了人类的家庭人伦和政治生活，而且以非常高明的方式设想了精神生活的崇高理想。在柏拉图的理念论和亚里士多德的形质论当中，超越性的美好生活和尘世的人伦生活之间存在着必然的张力和危机，而这一张力又会进一步体现在家庭人伦与城邦生活之间。但任何哲学体系中都难免张力的存在，通过高超的辩证思考，张力往往恰恰成为理论的力量所在。这种必然的危机和悲剧中呈现出来的危机一样，并没有构成颠覆性的力量，没有从根本上否定人伦和城邦的生活状态，反而能让希腊人在凡俗的尘世生活中仰望卓越的美好生活。其形而上学、自然观、宇宙论、人性论、伦理学、政治哲学等几个方面相互配合，成为相当融贯的极高明而道中庸的思想体系，对于我们思考人类的生存处境和文明理想，都是非常宝贵的精神财富。

二、人伦问题的现代转化

基督教哲学在西方思想史上带来了根本的变化。保罗、奥古斯丁、阿奎那等神学家深刻改变了西方形而上学和宇宙结构，柏拉图的样式和亚里士多德的形式演化成了绝对上帝的概念，而意志则成为基督教形质论中的重要组成部分，奥古斯丁借助新柏拉图主义创造出精神质料的概念，托马斯则把天使说成唯有形式、没有质料的精神存在物。于是，希腊哲学中已经存在的彼岸与此岸世界的断裂、形式与质料的隔绝，经过复杂的转换，变成一条无法跨越的鸿沟。上帝是完美的纯形式，所有被造物（包括精神物物质物）都要由他来赋型，因而严格说来，每种被造物的形式都是不完美的，否则它就和上帝一样了，这正是原罪的根本原因。一个人的形式有多完美，取决于他多接近上帝，而这又是由他的意志指向决定的。因此，意志决定了每个人的形式，这与他的家庭生活和政治地位都毫无关系。在上帝面前，已经没有了夫妻、父子、君臣的差别，每个人都完全平等地面对上帝。亚伯拉罕会为了上帝而杀死自己的儿子，就是这种人伦观念的典范。

至善上帝的出现，使人们可以在政治生活之外寻求美好的生活；围绕上帝聚集起来的教会共同体，成为现代社会观念的原型。于是，希腊哲学中形式与质料之间辩证的张力，现在成为天国与尘世之间不可跨越的鸿沟。

基督教为人类文明贡献出了自由意志和平等这些重要概念，空前地张扬了人类的普世价值。进入现代社会之后，这些现代观念与复兴的希腊思想相结合，创造出了辉煌的现代文明，这是无可否认的历史事实。但也恰恰是在这种结合之中，形质论的潜在问题也空前地凸显了出来。在宗教色彩慢慢淡化之后，形式逐渐被等同于文化、精神、社会制度，质料则越来越被降格为自然、物质、人类的生物性生存状态。而连接二者的则是自由意志、权力、本能等等。

牛顿的物理学打破了亚里士多德的传统世界观，将“力”当作世界运行的决定性力量，而这正是意志概念在自然科学上的体现；笛卡儿的体系是这一思路在哲学上的展现，霍布斯、洛克的政治思想则是这一思路在政治哲学上的展现；康德对形式概念和道德律令的重新厘定，成为现代自由意志论之下的形质论的完美版本。于是，以意志论支配、建立在心物二元基础上的形质论成为现代西方世界观的核心架构。随后发展起来的进化论、人类学、社会学、精神分析等，无不与此有极其根本的关联。现代学者正是在这一思路的支配之下，重新检视人类生活中至关重要的人伦问题的。

比起牛顿的物理学来，达尔文的生物学看上去与亚里士多德的生物学有更多相似之处。但达尔文以自然选择和性选择来解释物种的演变，已经完全抛弃了亚里士多德生物学中的目的论，反而把所有物种都纳入到了霍布斯式的自然状态之下，物竞天择、适者生存，社会制度只是进化的一个结果，是人类通过自然选择和性选择为自己塑造的形式。

正是在这样的进化论范式之下，一批学者发明了母系社会的观念，认为母系社会是从最纯粹的自然状态走出时的社会状态，而父系社会则是进入文明之后的政治状态。他们把亚里士多德的性别哲学发挥到了极致，在认真肯定了男性对女性的绝对优势的同时，也为后来的性别反抗提供了思路。

在母系论被迅速颠覆之后，对乱伦禁忌的讨论又成为一个持续不断的热门话题。进化论学派和文化建构派虽然有非常大的争论，但他们都是从现代形质论的角度理解这个问题的，其最根本的文化立场并没有实质的差别。他们都认为，允许乱伦和任何性交的自然状态是更纯粹的自然状态，乱伦禁忌、家庭道德和其他一切社会制度，是人类社会生活的形式。其区别仅在于，进化论派认为是自然选择和性选择为人类和其他动物赋型的，但社会建构论者则认为是社会文化完成这一赋型的。

精神分析学派将这种现代形质论发展到了极致，弗洛伊德以性本能和死亡本能来解释人性的结构，以及文明和道德形式的建构。在他看来，人性的形式就是力比多的作用之下形成的超我。亲情之爱与性爱已经完全没有了区别，但其对家庭的重视，在西方思想传统中也达到了前所未有的高度，以致被讥讽为家庭主义。

弗洛伊德著名的俄狄浦斯情结不仅给出了对乱伦问题最极端的解释，而且对理解人类的社会政治建构提供了重要的切入点。人类所有道德观念均可化约为力比多的作用，而这种作用就体现在父的形像上，但父的形像的提升却是通过弑父完成的。弗洛伊德将达尔文和阿特金森以来的弑父问题更发挥到了极致，认为父、君、神的观念都有同样的来源，即俄狄浦斯情结之下的父子关系。弗洛伊德所讲的弑父故事又与弗雷泽所讲的弑君故事相呼应，以弑的主题诠释了君主制在西方文化中的意义与危险。

现代西方社会科学界这三场人伦争论的焦点问题都是：怎样从自然的生活状态诞生出人类文明？这一设问已经预设了，在自然和文明之间总有巨大的断裂。不同学者的差别表现在，他们对这种断裂在哪个环节发生和怎样发生并不认同。比如母系论者就认为这断裂发生在母系向父系的过渡中；达尔文试图以进化论统一人类和动物界，却把断裂掩盖在了自然选择和性选择之间；韦斯特马克和涂尔干都认为夫妻关系与其他的家庭关系之间存在一个断裂；弗洛伊德也想以力比多来一贯解释本能与文明，但还是在性本能和文明之间设置了巨大的断裂；而对于他的弑父理论来说，父子之争更是一个极其血腥的断裂。由于这些学者关注点不同，他们对人伦的定位也不一样，但他们所谈的断裂都会导致一个严重的人伦问题：要么是在男、女之间，要么在夫妻与其他家庭关系之间，要么在家庭与政治之间。但所有这些问题的产生，都是因为现代思想对意志即形式的强调，导致了亚里士多德笔下作为需求的自然与作为目的的自然之间的断裂，也即柏拉图思想中此岸与彼岸世界的更大分离。

现代西方文明的框架是基督教传统塑造的“社会”，但现代文明的繁荣，却又借助于希腊人的“政治”遗产，而社会与政治之间却存在着相当大的张力，这就体现在人伦的位置上，因而在三场争论中都反复出现。

为追求更崇高的精神生活，抛弃物质生活的意义，造成了严重的二元分裂和对立，这便是现代形质论的最大问题。很多当代思想家已经注意到了西方文明的这个问题，女性主义的激烈批评，在相当深入的层次上触及了这个问题的哲学根源，也帮助我们提出了进一步需要解决的问题：如何不使高尚的文明生活破坏人的自然处境？精心维护自然处境，就需要我们对人伦生活有更多的尊重。在一定意义上，这也正是五四时期的中国思想家所面对的实质问题。现在，我们有必要清理出这个问题的本来意义，在更加根本的层面上与西方最优秀的思想家开展对话，共同面对人类生存中的普遍难题。

三、人伦作为哲学问题

为什么我们又感觉在西方的思想传统中，人伦遭到了长期的忽略呢？这并不是因为人伦不是一个重要的现实问题，无论在古希腊罗马、中世纪，还是现代的生活方式中，人伦都是西方人必须面对的一个重要问题。这也不是因为重要的思想家不谈人伦，虽然像弗洛伊德这样的家庭主义者很少，但在大多数伦理学和政治哲学的著作中，对人伦的讨论占有相当重要的位置，很难想象，人们在思考政治和社会生活的时候，会完全抛弃掉家庭问题，涂尔干把家庭当作一切神圣制度的源头，更是将人伦问题上升到了最高位置。

真正原因在于，当西方思想家在回答更根本的哲学问题“人性自然与文明生活有什么关系”时，把这个问题转换成了：人有没有可能在现实的生活之上，追求一种超越的精神生活。于是，现实物质世界与超验精神世界的二元分立，成为西方哲学思考“形质论”传统的一个重要品格，而人伦问题往往被掩盖了。

在这二者之间，人伦应该处在什么位置上，是一个存在很大讨论空间的问题。一方面，人的一些基本需求，如性需求、生儿育女、延续种族等等，好像属于最基本的物质需求，血缘关系也只不过是最基本的自然关系；但另一方面，人类在家庭中相互结合，家庭中的道德伦理，似乎又是迈向文明的重要步骤。在古今哲学家的诸多人伦争论中，问题的焦点就往往发生在这双重性之上。像《理想国》中所描画出来的智慧世界，就把尘世生活的诸种制度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉图主义继承了这一思路，奥古斯丁同样将现实中的家庭当作魔鬼之城的一部分。但亚里士多德就看到了家庭生活与城邦的关联，对家庭中的道德伦理有更多肯定，托马斯·阿奎那也对家庭和国家都有更多肯定。至于巴霍芬将母权社会当作更接近自然，而父权社会是精神性的，涂尔干把家庭当作最初的神圣社会，都充分肯定了人伦与精神生活的关系。不过，巴霍芬和涂尔干又都将人伦关系拆解了，他们所肯定的只是一部分的人伦关系，却把其他类型人伦关系的地位大大降低了，这还是因为，人伦关系很难纳入他们对精神生活/物质生活的圣俗二分框架。

这种二元分立在古典希腊哲学中已经很明显，灵智派将它推到极端；基督教虽然试图以万能的上帝和意志概念来沟通二者，但在实质上却造成了更严重的分裂。[2]夹在二者之间的人伦问题，也会被卷入这种对立和断裂当中。所以，到了现代思想中，我们既会看到涂尔干这样对人伦关系的高度肯定，也会看到弗洛伊德那样对人伦问题的彻底化约；既可以看到对精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。于是，人伦关系就变得更加复杂。

这是一个文明高度发达的社会，但人类生活的一些方面却回到了混同于禽兽的状态。表面上，这是一个普遍追求平等的时代，但很多思想家告诉我们，这个时代的不平等是深入骨髓的；时代的精神要求人们走向充满爱的世界，但文明的发展却把一切都变成了冷冰冰的商业关系。难道文明的进步都只是假象，这一切带来的都仅仅是道德的堕落与人伦的解体吗？平心而论，我们无法这样彻底地否定现代文明的成就，无论是它带给全世界的还是中国的，进步当然应该得到肯定。其实更根本的原因是，这种进步是在文明与自然高度分裂的状态下达到的。正是由于这种高度分裂，在精神性创造达到极其崇高的境界之时，那些固守尘世生活的人们似乎显得尤其粗鄙和庸俗。本来是为了纯化道德、敦厚人情的礼节，现在却显得极其虚伪、平庸、装腔作势、俗不可耐。这是一个崇高与鄙俗同在、文明与野蛮共存的分裂时代，人伦的解体正是这种分裂的后果。但这种解体更多发生在意见中，我们毕竟仍然生活在人伦之网当中，没有一刻可以回避人伦的问题。如何为人伦生活重新找到妥当的安置，不仅是这个诡异时代的重要问题，而且牵涉到对宇宙观、世界观的全面调整。这要求我们在思考崇高生活的哲学框架中，给人伦问题一个新的定位，看有无可能使它不会随着精神追求而分裂和跌落。

在五四的大讨论之后，中国也被卷入到了现代世界的文明体系中，领略了政治生活的严厉与社会生活的美好。但无论我们对西方政法体系的接纳，还是对母系社会的思考，都处在相当被动的姿态，这种被动使我们在以西方的概念思考自己的人伦问题时捉襟见肘、漏洞百出。不过，前辈学者毕竟为我们创造了一个与西方对话的可能。我们必须采取更大的主动，要看到，母权神话只是西方现代人伦三部曲中的第一部，只是西方形质论与意志论哲学传统的一个环节，要看到形质论哲学背后真正关心的问题，以及这一体系的现代版本的问题所在。

如何超越于凡俗的自然生活之上，寻求更高的文明境界，这是中西圣贤同样关心的问题。但为什么中国的古代圣贤采取了完全不同的思路？这条思路有可能造成压抑人性的后果，这是五四学人已经看到的现实。但我们应该比五四时的学人看到更多的维度——因为我们有可能看到西方人伦思考中更多的层面，可以更全面地审视古今中西的关系。所以，我们对这个问题，要比五四学人问得更复杂些：在自然生活与人类文明之间，有没有可能给人伦一个更好的安顿？在和西方形质论的对比中，中国圣贤的解决方式到底有何不同？中国的这种方式能否更好地处理自然和文明的关系？

面对自然与文明的关系，中国圣人确实没有采取形质论的思路，而是强调：“文质彬彬，然后君子。”最高明的精神境界，并不是现实生活之外的另外一种生活，而要在人情的质地中，寻求人伦的纹理。缘情以制礼，是始终不能丢弃人情的本然状态的；但礼乐文明的内核，又是对质朴生活的一种提升与文饰。所以，要达到极高明之境，必本乎中庸之道。从心所欲不逾矩的圣贤，恰恰不是标新立异、素隐行怪之人，而是最能体会到日常生活的道理、比一般人还要正常的人。所以孟子说：“圣人，人伦之至也。”荀子说：“圣也者，尽伦者也。”在这样的一套思想体系之中，天地人之间不会出现那种无可化解的断裂。人伦，是这个体系中一个极其根本的问题。说中国思想重视人伦，并不是说中国的家庭生活就比西方更重要，也不是说，中国的家庭就一定比西方的家庭更和谐美满，而是说，在中国思想中，人伦秩序是天地秩序的体现，也是家国秩序的基础。

《易》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”人伦秩序与天地秩序是贯通的，夫妇关系与父子关系是贯通的，父子关系与君臣关系又是贯通的。虽然古书中也有上古之世“知母不知父”的说法，但并没有出现以乱伦为自然，以人伦为文化的思路，没有出现夫妻关系与家庭关系相对立的假设，更没有出现弑父继承、弑君继承这样的理论。因而，忠孝一体，移孝可以作忠，圣王当以孝治天下。即使是通过篡位弑君夺得帝位，也一定要褒封前代之后，以示王位继承的合法性。即使在从清朝向中华民国的演化中，我们看到的仍然是一份严肃的逊位诏书，而不是兄弟联合弑父的场景。[3]君臣之伦虽已不复存在，但对于我们仍然有极其重要的现实意义。如何理解这套贯通的道理，当为理解人伦秩序的中心问题。

但是，为什么这种思路会导致对人性的压抑呢？任何一套思想体系，都会有着内在的张力。西方形质论的思路中，形与质之间的张力有可能演化为精神与自然的分离与断裂。同样，文质论的人伦架构也经常会出现“质胜文则野，文胜质则史”的情况。文、质之间任何一方的偏胜，都会导致极其严重的问题。本来应该缘情而来的礼文若是变得过于繁琐，失去了人情的基础，就会成为压抑与束缚人性的桎梏；反过来，若是任由人情泛滥，冲破了任何节制与礼文，就会造成人伦解纽的混乱局面。在这个框架之中，我们或许可以明白，五四时期对礼教的批判，之所以和魏晋玄学的论调非常相似，就是因为这两个时代都在激烈反对文胜质则史的状况；但现在之所以陷入到人伦混乱的状态，又是因为批判太过导致了质胜文则野。文与质之间的辩证关系，是维护文质彬彬状态的关键。这与柏拉图和亚里士多德的辩证法有诸多可以呼应的地方。

回到本书最开始谈的问题：五四时期的主流论调虽然与魏晋时期非常像，但批判之后的结果却有很大不同。人伦批判对于去除僵化礼教的禁锢，确实有极其重大的意义，所以正如贺麟先生所言，这种批判其实是儒家思想新一轮建设的开始。不过，这次批判是在彻底否定了君权和宗法制度的前提之下进行的，而且在与西方思想的对话中变得越来越复杂。鲁迅《我们怎样做父亲》中的言论虽然与孔融有些相似，但其背后却是康德的逻辑。来自西方的政治和社会，在现代中国人的生活中已经成为既有的事实，政治与社会之间的断裂，也已经成为我们同样面对的问题。在这样的情况下，我们还能否从人伦出发，重建自然与文明之间“文质彬彬”的关系呢？

只有在与西方思想更加深入的对话当中，我们才有可能比较好地消化近代以来的批判，才可能开出一个新的局面。但对话的对象不能仅限于母系论，而必须向前、向后，并向纵深展开，以中西思想中最根本的观念来对话。我们现在已经看到，中西圣贤所关心的实质问题是一致的，对辩证法的运用也可互通，对许多人伦问题的讨论都可以相互激发，只是由于思考方式的差别，走向了完全不同的方向。在本书中，我们只是尝试对文质论文明中的“知母不知父”问题略作分析。我们希望以后能够以更中国的方式来更好地理解人伦问题。

注释：

[1]张之洞，《劝学篇·明纲第三》，收入《张之洞全集》，第12册，石家庄：河北人民出版社，1998年版，第9716页。

[2]可参考我在《心灵秩序与世界历史》中对奥古斯丁与摩尼教内在关联的讨论。

[3]参考章永乐，《旧邦新造：1911-1917》，北京：北京大学出版社，2011年版；高全喜，《立宪时刻：论<清帝逊位诏书>》，南宁：广西师范大学出版社，2011年版。

附： 

吴飞著《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》出版暨简介、目录

责任编辑：姚远