儒家“仁远乎哉”问题意识的时代价值

作者：陈寒鸣、刘伟

来源：《东方哲学》第九辑，邓辉、郭美华主编，上海书店出版社2016年版。

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月初九日壬戌

           耶稣2017年4月5日

孔子在春秋后期依据其对时代精神的把悟，不仅创新性提出他“极高明而道中庸”的“仁”学，而且在本章中明确提出“我欲仁，斯仁至矣”的思想。《论语·述而》“仁远乎哉”章尽管寥寥十余字，文义浅显，但其价值意义十分重大。这是中国历史乃至整个人类历史上第一次真正意义上对人性觉醒的理性主义呼唤；正是有了孔子的这思想，正是由于有孔学及孔子所开创的儒学作为中国思想文化的核心，才使得中国文化是人学而非神学。历史上，精英文士受此思想感召学为圣贤，明代中后叶王艮等更在这思想感召下毅然奋起而形成发展出平民儒学。这给予我们思考并探寻当代儒学发展重大有益启示。

一

众所周知，在孔子之前，许多先哲已将“仁”作为美德来使用了。就目前能够看到的文献而言，《尚书·金滕》曰“予仁若考”，《 诗经·齐风·卢令》云“其人美且仁”， 春秋时代，人们已把现实社会生活中的很多优良行为用“仁”来描述或界定，如《左传》中有“以君成礼，弗纳于淫，仁也”、“度功而行，仁也”、“出门如宾，承事如祭，仁之则也”、“大所以保小，仁也”等记述，《国语》中亦有“畜义丰功谓之仁”、“爱亲之谓仁”、“仁不怨君”、“仁人不党”、“仁者讲功”等观念。前贤都以“仁”作为一种美德。美德与恶德构成矛盾。孔子将“仁”提升到一个前所未有的高度，藉以克服各种恶德。在他的思想体系中，“仁”既是总徳，又是最高的道德人格精神境界。这是孔子对传统“仁”的重大发展，也是他在中国思想史上作出的卓越贡献之一。

在不同学者的心目中，孔子的思想呈现为不同的形态。历史上，许多人试图对“一贯”进行解释，试图在不同文明之间搭建平台，推进对话。无论是方以智撰写《一贯问答》，还是今人展开的“儒耶对话”，都试图开创儒家思想的新局面。经过两千多年的发展，儒家思想的具体形态发生了巨大的变化，尤其是近代以来从西方学术的角度对其进行的解析，原先的总体性的学术框架被条分缕析，分门别类，在学术界产生了深远的影响。在向西方世界介绍儒家的过程中，一些先驱者的做法值得我们深思，例如陈焕章就从哲学、伦理和社会等层面对儒家思想进行解读，为西方人呈现出一位富有时代色彩的孔子，他讲道：“自宗教的角度论之，一贯被谓为上帝，从哲学的观点观之，一贯被称之为元，从伦理之观点出发，一贯被命名为仁。‘上帝’、‘元’、‘仁’，此三者为一统一体，三者因而基于同一法则之上，万物同一于仁爱，万物之凝聚力谓之为‘上帝’与‘元’，而社会之凝聚力称为仁爱，孔子说：‘仁者人也’。”[1]诚然，这种解读方式有助于今人理解儒家思想，但它带有浓厚的宗教色彩——重新发掘儒家经典中早已远去的“上帝”观念，使其与孔子提倡的“仁”发生关联，融合公羊家极力阐发的“元”，力图构建一套能够涵盖现代生活的儒教体系。显而易见，这种解读并不等同于孔子对“仁”的理解。

在孔子看来，作为一种道德品性的“仁”，贯串、充盈于其它各种德性之中，每一种道德行为都内在地体现着“仁”的精神。这正如其弟子子夏所说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）孔子从不轻易以“仁”许人，即便他自己亦不敢以仁者自居。但另一方面，“仁”是不是遥远而又高不可及呢？不是的。孔子所讲的“仁”实实在在地存在于现实社会生活之中，只要道德主体愿意践行“仁”，它就会同智慧和勇气一同萌发，促成内在品性的变化。

身处礼崩乐坏、民生艰难的变乱年代，孔子周游列国，游说诸侯，开启了一个全新的人才与政治之间互动的格局。此后，百家争鸣正是对它的延展。孔子以仁术救世，却无法扭转时局，更不能在有生之年开启太平盛世。正如侯外庐先生所讲的那样，“孔子在当时已经知道历史的倾向是和他的理想背离的。根据《论语》记载‘子罕言利与命与仁’。按言利正指社会内容，言仁正指人类观，言命正指天道观。这三者的结合即理想与历史的主要关键。所谓罕言者颇示历史与理想之隐处。”[2]从社会内容来看，儒家强调的“正德利用厚生”至今仍有积极意义，无论哪一个统治集团掌握政权，若要江山万代，都要做好这三件事，否则难逃历史周期律的漩涡；从人类观来看，儒家在两千多年前已经勾画出人类命运共同体的蓝图，“以天下为一家，以中国为一人”，不能因为种族、肤色、宗教信仰等差异，而随意剥夺一些群体的生存权，更不能践踏道义，蓄意制造民族隔阂；从天道观来看，儒家不仅关注天体运行、气候变化和历史变迁，而且从中体认生生之德，以可持续发展的大智慧处理人类社会与自然界之间的关系，反对过度掠夺自然，破坏生态。儒家的正面引导与现实世界的负面情况构成强烈的反差。近代以来，工业文明的迅速壮大激发了人类勘天役物的豪情壮志，结果出现这样一种情况：物质财富实现了大量积累，生态环境面临严重危机。此时，一些学者又将目光投向了两千多年前的孔子及其思想，想从那里寻求二十一世纪的治理方案。张岱年、姜广辉先生指出：“当今世界，随着科学技术的飞跃发展，东西方接触日益频繁，许多问题都要从世界范围来考虑，因此对各民族文化的研究，不再被单纯看作该民族的问题，而被认为是关涉到整个人类前景的问题。一个颇使国内学人感到困惑的问题是：正在中国经历‘世界转变儒学’的文化变革时，一些西方学者却提出了‘儒学转变世界’的口号。”[3]此即经典诠释学渐受学界高度重视的原因，诚如余敦康先生所说：“重建中国诠释学，肯定要回到传统，回到经典。对我们自己而言，就是回到先秦与五经。”[4]

“仁”是孔子思想的核心价值。它建立在人的类别意识的基础之上，而非经济地位和政治特权的差异上。钱穆先生指出：“所谓‘仁’，即是指导各个人在人群中如何做人之大道。而仁则在人心中，与生俱来。故仁即是人之性，而主要乃表现在人情上。一应理智之发展，应有其指导原则，即不能离仁、违仁而走向不仁的路上去。仁中有爱，但爱不即是仁。‘仁’与‘爱’之分辨，亦为中国儒家所重视。因单讲爱，则易流入‘欲’。欲的分数多了，反易伤其爱。”[5]这是从概念与心理层面来解读孔子的“仁”，有其超越时空的合理性。

孔子具有强烈的社会情怀，“仁”是批判理论与社会理想的缩写。只有结合孔子所处的时代背景，才能深入思考“仁”的社会功用。当时，贵族骄奢淫逸，平民困苦不堪，社会等级森严，列国征战不休，乱象丛生，亟需变革。变革的形式多种多样。有激烈的革命，有渐进的改革。有人将孔子塑造为革命家，有人将孔子视为改革派，还有人将孔子扭曲为复辟分子。这些都是后人的一曲之见，与孔子本人相去甚远。孔子思想的立足点在于道德，在社会生活中确立“类”的意识，倡导“爱人”，将人类与禽兽区分开来，防止出现统治集团虐待生民、流民冲击社会秩序的恶性事件。从道德的起源到人类意识的确立，再到人类相爱的理想社会，孔子思想的轮廓逐渐清晰，正如张君劢所言：“道德之起也，由于物之各爱其类，飞禽走兽之于子，无有不育哺而卵翼之，其在人类则为慈为孝，由父子兄弟，扩充而为社会，则有分工合作，而相助、相托、相约之关系，由之以生。而信义仁爱、忠恕勇侠之道随之而至，此皆出于人类相爱之心，不可一日离者也。”[6]道德理想一直萦绕在儒者的心头，指引着他们改良世道人心。

儒家向来反对空谈仁义道德，主张合理进行分配。从字义的角度来看，“仁”可以被解释为“人”，也就是人类社会。人类社会将不同国家衔接起来，通过物质财富的集散展示自己的运行机制。统治者的财富观决定了民众的生存状况。儒家希望统治者取法圣人，善待民众，合理分配物质财富。在他们看来，“财者国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者。是以家室皆盈，妇子皆宁。反其道者，输于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多则树槁，痈肥则体敝，此穷富之源，治乱之分也”[7]。通常情况下，一些人受到偏见的干扰，认为儒家重义轻利，忽略民众的物质欲求。这是一种无端的臆测。其实，儒家讲的“义”统摄了合理的分配机制，主张藏富于民，不可过分剥削民众，即便行政机关的薪俸也要遵循等级秩序，而不能以有利可图作为维系上下关系的准则。然而事与愿违，许多统治集团并不能妥善解决分配问题，以至于贫富差距日渐拉大，巨室与平民之间形成了两极分化，变乱丛生，直到政权更迭。孔子借景生情，哀叹：“苛政猛于虎也！”政局动荡，生灵涂炭，谁来改变惨淡的局面？儒家的回答是“士”。

孔子开设私学，主张“有教无类”，打破贵族垄断教育的沉闷格局，为平民中的有志之士打开了通向政治生活的门户。在孔子及其思想的感召下，一些士人勤勉好学，同声相求，奔走于战乱频繁的列国之间，将干禄与济世融为一体，促成了人才流动与权力领域的变化，进而改变了人才选拔机制。陶希圣对此后的历史有着独到的见解，指出：“在春秋以后，知识流传于庶人，而庶人中有求知识及作政谈的余暇者，便主张一种选举制度，使庶人中的优秀分子有入学求官的机会。治者阶级也觉得吸收庶人中优秀分子以加入贵族阶级的外围，是缓和被治阶级感情的手段，在知识流传于庶人的时期，这个手段实有必要。这便是选举制度乃至科举制度流行于后世的原因。”[8]

二

“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这里的“我”，是指称着每一个具体的生命个体的人。不再是只有圣贤天子、王公贵侯才能成为仁者，也不是唯有所谓君子才能具有体现了“仁”的精神德性德行，而是说每个人，无论你是圣贤天子、王公贵侯或者是庶民百姓乃至奴隶，只要是个人并有了人的自觉，“我欲仁，斯仁至矣”，都可以成为为世人所景仰的仁者。孔子此论是春秋中晚期国民阶级的自觉在观念形态上的反映。我们深入学习老一辈马克思主义历史学家侯外庐先生的研究成果，正如他所析，按照所谓“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）式路径形成发展起来的中国古代社会即夏商周三代，具有马克思所揭示的“亚细亚的”古代社会性质。这同“希腊自从梭伦变法，城市国家确立，地域单位代替了氏族单位之后，国家行政机关便代替了氏族宗教行政，国民（平民、自由民）参与政事”不一样，在中国这样“亚细亚的”古代社会里，“氏所以别贵贱”，自然也是道德水品高下和才性上智愚之别分野的标准；在上者当然是有道德的智者，在下者则是无德之愚人，而“氏族故旧的存在，使阶级社会内部没有分裂出国民来”，所以，“在古文献里我们常看到君子（贵族）和小人（俭人）的分类，却没有国民性的贤愚的分类”。 但“到了春秋时代，政权从诸侯到大夫，从大夫到陪臣，‘偶国两政’，‘公子皆富’，氏族制度的组织破坏了”，并进而渐渐有了国民阶级的出现。孔子正是在这样一个“国民显族走上历史舞台，进行政治的斗争”，并且出现《庄子·天下篇》所谓“道术将为天下裂”的社会背景下，依据其对所处时代精神的准确把悟而响亮提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想的。这与当时氏族的退隐、国民的登场，人的类自觉相垺相应，形成推动社会和思想进步的合力，故而在中国历史上具有划时代的思想解放意义。

孔子确立“仁”的崇高地位，成功地使士人摆脱远宗教观念的束缚，凸显人道的重要性，将天道解释为符合人道的进化秩序。这对此后两千多年的中国传统社会产生了极其深远的影响。注目于中华法系的异彩纷呈，我们不难发现这样一个道理，“由于中国文化，不在宗教方面特别发展，法律自亦随之而不能宗教化矣。中国文化所以不走向宗教途径者，此因华夏民族与其文化，出自多元，而彼此胸襟阔大，对于所会合之各族文化，兼容并收，仍任各族之信仰同存，因而产生多神现象，自然不能形成宗教；法律比较有统一性，自不能将各族的信仰规定于法律之内，且多神并存，亦不成其为宗教矣。”[9]在儒家的理论框架中，人性显得尤为可贵，人性可以拓展为五常之性，它与天道实现吻合。人性是真实不虚，尽管它在不同历史阶段呈现为不同的样态，但是有些恒定的道德理念决不会磨灭。

我们不能否认人性的真实性。何兆武先生综合以往学者的观点，从自然属性、社会属性和个性这三个方面来考察人性，在他看来，“前两种组成部分是不自由的，不自主的、被天赋或被环境所决定的；而个性则在很大程度上是自我造就的、自我规范的、自我决定的或自律的，是人的创造性的永无之地。创造性当然也要在一定的基础和条件上进行，不能一无所傍，但原有基础和条件只是外部的制约而并不必然会产生出某种创造性”，[10]孔子及其后学的创造性在于培养士人，打破贵族对权力的垄断，为平民阶层跻身政治领域搭建津梁。权力具有一种魔力。贤能掌握它，便能造福民众。基于这样的认识，孔子必然更为重视的是如何在现实生活中践履“仁”，达到“仁”的境界。此即我们在《论语》中屡见他和弟子们认真讨论“为仁之方” 的原因。

每一个时代的儒者对孔子及其思想都有不同的认识。汉儒从国家治理和制度构建方面充分发挥了儒术的积极作用，宋明以降的儒者则突出“仁”的本体意蕴，收拾日益繁乱的社会事务，为基层社会自治提供了理论支撑。基层社会自治扎根于家族。良好的家风有助于整饬家人，防止出现土豪劣绅为害乡里的情形。就个人而言，“仁”必须具体化为孝行，推己及人，改善周围的人际关系。从小恪守孝道的人，学习治国理政的技能，可以用德行去化解权力斗争的毒素。儒家的孝道与仁德相融无碍。正如陈乔见所言：

儒家认为，如果在克尽孝道，侍奉父母的过程中，违背了礼法规范和社会公义，这不仅不是善待父母，毋宁说是陷父母于不仁不义之地，是遗父母于污名和恶声，这是大不孝。“以义事亲”既要求以公义规谏父母的不义意图和行为，亦要求儿子自身为人正直，具有良好的修养和德性。毫无疑问，在现代社会倡导“以义事亲”这样的大孝观念，有助于个体正义感的培养和正义社会的型塑。通过对儒家孝道多维度的分析，可以肯定，儒家的孝道观念虽源于自然的血缘情感，却始终贯穿着理性和公义精神，孝是联系家庭私人领域与社会公共领域的一个必要环节，儒家孝道实际上渗透于公私生活之间。[11]

前贤曾经以“仁术”解释“儒术”。“仁术”在家庭领域植根于孝道，在政治领域表现为忠君爱国。家族利益、家风建设和家庭伦理一直是儒家的注目点。“仁”是活泼泼的生命活动。从这意义上看，清儒潘平格所谓“孔门之学，以求仁为宗”（《潘子求仁录辑要》卷一《辨清学脈上》），堪称的论。而要“为仁”“求仁”以达到仁的境界，就必须首先有个道德意识的自觉。因此，孔子旗帜鲜明地提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。尽管“仁”不仅是总德，而且还是本体性的道徳范畴，但它发乎内而著乎外，并不是从外面强加的制度或行为规范，而是人们只要有了自身的自觉便可在现实社会生活中可以感知可以体现可以达到的。这就使其依据时代精神而创新性提出的“仁”学，极高明而道中庸。诚如张岱年所说:“仁是一个极崇高而又切实的生活理想，不玄远，无神秘，而有丰富义蕴。孔子对于中国思想之贡献，即在阐明仁的观念。”[12]孔子所提出的这一史无前例地思想，意义非凡。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”朱熹《论语集注》释之曰：“仁者，心之徳，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫其远哉？”[13]这是中国历史乃至整个人类历史上第一次真正意义上对人性觉醒的理性主义呼唤！中国人素来注重“人禽之别”；人与禽兽究有何別？根本处就在于唯有人才有理性主义的道德自觉。这是人自身内在固有的，它不需要超凡入圣的佛菩萨或上帝之类的神祗去呼唤，只要是人，一旦唤醒了这内在固有之物便有了人的自我自觉，从而与禽兽判然两别。这样的思想引导着人们洞彻人生的真谛：“人不需要神灵来拯救，而需要自己来成就”[14]。孔子反复强调“仁”的社会功用，不仅影响了两千多年的传统社会的基本构造，而且决定了中国文化的基本内核只能是人学而绝非神学。

三

儒家思想具有两面性。一方面为统治集团出谋划策，劝诫他们爱惜民力，一方面劝诫普通民众恪守本分，服从合理的统治秩序。二者在伦理层面实现接榫。儒家以“爱有差等”的原则支撑伦理观念，以伦理统摄政治，将不同社会阶层纳入礼制之中，将社会分工转化为约束机制，为王权的畅通无阻出谋划策。在一些学者看来，“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以技艺生产事上的，劳心的士大夫是以治世之术治理人民食于人的，各有其责任及工作，形成优越及从属关系的对立”[15]。只要统治者能够维持普通民众的基本生活，确保基层社会的良性运转，那么，忠君爱国的观念就能得到有效落实。儒家思想在很大程度上已经渗透到中华民族的血液之中，孔子学说早已成为整合人心的有效工具。王亚南先生指出：“自经孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身分的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身分更特殊化或贵族化了；这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系，就似乎因此显出了一个明显的轮廓。”[16]

统治集团通过掌控儒家经典和孔子思想的解释权宰制社会，普通民众在接受灌输的同时也有自己的见解。这样一来，官方儒学与民间社会实现了互动，为平民儒学的诞生创造了契机。平民儒学可以赢得农民的情感认同，在乡村结出硕果，因为“农民是土地上生根的，一切伦常交易，一切‘安分守己’、‘ 安土重迁’的大道理，是要他们能继续在土地上生存下去才能发生作用。他们一旦因着四面八方的压迫榨取而从土地上‘游离’出来，而变为所谓浮浪者、游食游民；以前所有的社会思想的羁绊，便不再对他们发生效用了。”[17]这就需要对农民之外的被主流社会鄙弃的贱民参与到儒家思想的践行活动之中，于是乎平民儒学在形形色色的贱民中实现突变。原先的“四民”身份遭到了挑战，为数众多的士农工商以外的其他社会群体开始活跃于历史舞台。泰州学派的形成可以被视为平民儒学的高涨。这与它的创始人王艮的高超智慧、卓越才能和苦心经营密切相关。

明代中后叶的王艮是位有才智且有抱负的人，他“本一灶丁也，目不识丁”（李贽：（焚书）卷二《书答·为黄安二上人大孝》），经商致富却不要终身为陶朱公，而是要当新孔圣。据其弟子徐樾为乃师作《别传》云：“既冠，商于山东，特谒孔庙，即叹曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’归，即奋然有尚友之志，旦夕寤寐，耿耿不能自已。”（《重镌心斋王先生全集》卷二）王艮怀着要为“万世师”的愿望而发奋学习儒家经典，并经阳明心学薰陶濡染乃至锤炼，最终提出他的“百姓日用之学”，并开创出独具特色且在晚明很有影响力的泰州学派。《明史·王畿传》说：“泰州王艮亦受业守仁，门徒之盛与畿相垺。”而同书《王艮传》又说：“王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子之上。”明代中后叶，以商品经济的孕生和新兴市民阶层的出现为背景，以阳明心学思潮的激荡为契机，以泰州学派为主体，平民儒者毅然崛起于社会底层，大力鼓倡“百姓日用之道”，从而形成发展起有着广泛影响的平民儒学。这是中国儒学史上具有重要意义的事件。清初李顒对之有积极回应。他曾编次《观感录》，专门表彰那些“迹本凡鄙卑贱”，而“能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士”的平民儒者。历来有各种传记，传帝王将相、名宦循吏，传儒林文苑、隐逸游侠，传龟策，传艺术，传义士，传孝子烈女，不一而足，独无专传“卑贱之人”的。李顒破天荒地将田夫、樵子、牧人、织工、戍卒、盐丁、皂吏、卖油佣、鬻帽商等执业低下，素为缙绅先生所轻贱，且又多发出种种惊世骇俗之论的人专辑一编，为他们立传，并俨然奉为圣贤。这充方表明其思想超迈古哲，具有鲜明的人民性，闪烁划时代的光彩。这与其前辈刘蕺山、同辈陆陇其对平民儒者的痛加挺伐（《刘子全书》卷十二《学言下》；《陆稼书先生问学录》卷之一），是不可同日而语的。李顒对平民儒者不仅毫无士绅的傲慢，而且始终怀有敬重之情，这更显其思想的可贵。他依据孟子、阳明之说而指出：

先儒谓“个个心中有仲尼”，盖以个个人心有良知也。良知之在人，不以圣而增，不以凡而减，不以类而殊，无圣凡、无贵贱，一也。试徵之，孩而知爱，长而知敬，见孺子之入井而知恻；一切知是知非、知好知恶之良，凡与圣、贵与贱，有一之弗同乎？同则何圣何凡、何贵何贱？而圣凡贵贱之所以卒分者，立志与不立志异也。立则不昧本良，顺而致之，便是天则，火然泉达，凡即为圣；否则，乍起乍灭，情移境反复桎亡，圣即为凡。而真贵真贱之实，在此不在彼，区区贵贱之迹，非所论也。（《二曲集》卷二十二《观感录自序》）

因此，他满怀激情地写道：

昔人有迹本凡鄙卑贱，而能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。名心斋先生（王艮），本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世；小泉先生（周惠），本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷概笃信，任道担当，风韵四讫；他若朱光信（朱恕） 以樵竖而证性命，韩乐吾（韩贞）以陶工而觉斯人，农夫夏云峰（夏廷美）之表正乡闾，网匠朱子奇（朱蕴奇）之介洁不苛：之数子者，初曷尝以类自拘哉！彼其时身都卿相，势位赫煊而生无所闻、死无可述者，以视数子，其贵贱阿如耶？谨次其履历之概，为以类自拘者镜。窃意观则必感，感则必奋，奋则又何前修之不可企及。有为者亦若是，特在乎勉之而已矣！（同上）

这里，他号召下层社会的“卑贱之人”不要“以类自拘”，即不要被自己所处的社会地位束缚住，而应像王艮、周蕙、朱恕、韩贞、夏廷美、朱蕴奇诸子那样，自立自奋，自强不息，卓然不拔，“上亦为圣为贤，次亦获称善士”。当然，李顒因受时代局限，仍不得不以封建道德标准寄望于庶民，但他能够不以身份贵贱品评人物，不仅敢于明言：“彼其时身都卿相，势位赫煊而生无所闻、死无可述者，以视数子，其贵贱何如耶？”而且更明确断论：只要感奋自立，勉而有为，“迹本凡邹卑贱”的普通民众也完全可以“为圣为贤”。这至少是在精神生活方面或道德生活领城里左袒了黎民百姓，从而使其思想体现出一定的民主性。

从“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒’”（《论语·雍也》）到周敦颐提出“圣人可学而至”（《通书·圣学章》）的观点，儒家把学习以提升自己的道德人格境界作为重要内容。学为人，优入圣域，这当然是有价值意义的，但古往今来，儒士群体中又有几许人真正具备君子品格、达到圣贤境界？

数千年来，其实正是那些有名无名却又被士大夫鄙视为“愚夫愚妇”的普通百姓，以其义举善行体现了圣德，建塑了中华民族最优秀的精神品格。若问圣贤何在？就处于活生生的现实社会生活里，就在劳动者为主体的民众中。至于当今社会亦复如此，从雷锋到吴斌，不同时期涌现出来的千千万万先进模范人物为国家发展、民族振兴、人民幸福建立了卓越功勋。他们不仅创造了巨大的物质财富，而且创造了巨大的精神财富。一代又一代先进模范人物以自己的实际行动铸就了爱岗敬业、争创一流，艰苦奋斗、勇于创新，淡泊名利、甘于奉献的伟大精神，用自己的辛勤劳动谱写了如歌如泣的动人赞歌，充分展示了中华民族顽强拼搏、自强不息的崇高品格，充分体现了中国人民与时俱进、开拓创新的时代风貌。总之，我们必须确立人民推动历史前进，劳动孕育历史创造；人民是历史的创造者，群众是真正的英雄的观念。

人民群众的真正幸福是先进分子孜孜以求的梦想。面对民生艰难的现状，孔子主张“先富后教”。因为他知道只有彻底改变民众的现实处境，才能推进道德教化，维护统治秩序。否则，任何美妙的道德说教只会沦为欺骗。今天，我们享受高新技术带来的快节奏生活，遇到了前所未有的挑战，更要思索什么是真正的幸福，如何处理财富、知识和幸福之间的关系。何兆武先生非常注重三者之间的差异，呼吁全社会重视德行。在他看来，“不但财富不能等同于幸福，知识也不能等同于幸福。知识就是力量，但并不就是德行。有知识的人干起坏事来，比起没有知识的人一点也不更仁慈或更高尚。崇智性（科学）于上位的人认为一切邪恶和坏事都是由于人们的思辨理性没有充分启蒙的缘故，即实在是把问题想得太简单了。看来在知识（科学）之外乃至之上，人类的文明还需要某些为人文价值与理想所系的东西。”[18]天地之性人为贵。现代民众面对浩瀚无边的信息潮流，沉寂在史无前例的技术世界，关注人类的存在方式，关爱社会中的弱势群体，营造温情脉脉的家庭伦理，已经成为时代的必修课。人类命运共同体的形成，不仅证实了“民胞物与”的合理性，而且反衬这个时代的焦虑。

这是一个平民主义盛行的时代。如何安顿平民？儒者不能沉默。有鉴于此，在体会孔子“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想之余，我们倡导在21世纪社会生产生活实践基础上，回归并创新性再释原典，立基于普通民众，建构出现代平民儒学，为天地立心、为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

现阶段，我们倡导平民儒学，不能曲学阿世，不能自踞高耸云天的象牙塔中而以精英雅士孤芬自赏；我们要把学说思想的立足点放到作为现实社会生产生活实践的普通民众身上，在他们身上发现仁学的实践功用和时代价值。如果说儒学传统在资本主义大潮中还保持着顽强的生命力，那么有一点就必须说清楚——它的主体不是各种样态的资本家或所谓现代士绅，而是成千成万的劳动者，是他们在为世界进步和人类发展而默默付出。现代民众离不开儒学。毕竟儒学传统曾经塑造他们的文化心理、家庭美德和公共生活秩序。任何武断地割裂传统与现代之间关联的做法，都是不切实际的。左倾幼稚病是不可取的，全盘西化更是错误的。如何在马克思主义与儒学传统之间构建一个交流平台，有力推动马克思主义中国化的进程，是我们当前必须完成的重要任务。

结语

从字面看，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）文义浅显，无非是孔子说：“仁离我们很远吗？只要我们真正想达到仁，仁就来了。”古往今来的学者们都是这样来释读本章的。但细致而又深入地思考，则此章意义重大，且能给现代人诸多启迪。从今人的眼光来看，孔子具有强烈的问题意识，不仅对“礼崩乐坏”的政治乱局表示担忧，栖栖遑遑，力图恢复正常的统治秩序，而且目睹民生艰难，叹息“苛政猛于虎”，劝诫统治者爱惜民力，缓解社会矛盾。不过，令人惋惜，孔子的政治主张和社会理想在其生前并没有完全实现。一些历史学家对“干七十二君”的政治游说不以为然，以为那不过是徒劳无功。更有甚者，将孔子要求恢复正常的统治秩序视为开历史倒车、企图维护没落的奴隶主贵族利益的荒唐之举，不断加以贬斥，深深地影响了几代人对孔子及其思想的理解。迷雾终究会散去，“批判继承，综合创新”的工作仍须进行。今天，我们需要准确把握孔子思想的“仁”的基本内涵，从平民儒学的角度寻求它的时代价值。

历史是由人民群众创造的，由史官或士人书写的。从“人皆可以为尧舜”到“六亿神州尽舜尧”，从“民本”思想到人民民主专政，历史的车轮滚滚向前，我们坚信“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”，[19]有时候，社会等级和身份限制将人民群众逼入犄角旮旯，但人民群众会蓄势待发，等待时机，天地翻覆，摧枯拉朽。从孔夫子到孙中山，人民群众经历多少王朝兴替，忍受了多少饥寒交迫，其中涌现出了无数仁人志士，烘托出了一批英雄豪杰。圣贤之所以能够名标青史，就在于他们坚守了“仁民爱物”的底限，而今世欲图儒学再兴，能不关注生民关爱生民，并进而以现实社会生活普通劳动者为主的广大民众作为当代儒学的实践本体吗？不！决不能这样。因为“仁”是孔子的基本精神，它必须切实转化为仁民爱物，改变世界，从小康到大同，从据乱世到升平世，最终到达太平世。诚如熊十力在《原儒》中所讲的那样，“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级实行民主以臻天下一家，中国一人之盛”[20]，乃是孔学宗旨之所在。

注释

[1] 陈焕章：《孔门理财学》，北京：中华书局2012年版，第14页。

[2] 侯外庐：《侯外庐史学论文集》（上），北京：人民出版社1987年版，第283页。

[3] 张岱年、姜广辉：《中国文化传统简论》，杭州：浙江人民出版社1989年版，第5页。

[4] 余敦康：《国学的源头》，《光明日报》2006年8月25日。

[5] 钱穆：《孔子与论语》，九州出版社2011年版，第125页。

[6] 张君劢：《义理学十讲纲要》，北京：中国人民大学出版社2009年版，第26页。

[7] 唐甄：《潜书》，北京：中华书局1955年版，第105页。

[8] 陶希圣：《中国社会之史的分析》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第34页。

[9] 陈顾远：《中国法制史》，北京：商务印书馆2011年版，第51页。

[10] 何兆武：《苇草集》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第11页。

[11] 陈乔见：《闲先贤之道》，北京：中国政法大学出版社2013年版，第12—13页。

[12] 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中囩社会枓学出版社1982年版，第261---262页。

[13]朱熹：《四书章句集注》，长沙：岳麓书社1985年版，第127页。

[14] 姜广辉：《<论语>的魅力》，见于《中国文化的根与魂》第119页，沈阳：辽宁教育出版社2014年版。

[15] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆2010年版，第309页。

[16] 王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：商务印书馆2010年版，第74.页。

[17] 王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：商务印书馆2010年版，第131页。

[18] 何兆武：《苇草集》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第9页。

[19] 《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第1031页。

[20] 萧萐父主编《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第450页。

【作者简介】

陈寒鸣，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授、中国哲学史学会理事。有专著《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992年版）、《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版），与其先师黄宣民先生共同主编《中国儒学发展史》（三卷本，中国文史出版社2009年版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）、《中国政治思想通史》（中国人民大学出版社2014年版）。

刘伟，字百淞，西历一九八二年生，河南灵宝人。苏州大学中国哲学博士。现任安徽工程大学讲师。从事儒家思想研究，习行儒学优秀传统，代表作品有《儒学传统与文化综合创新》（中国社会科学出版社2013年版）、《天下归仁：方以智易学思想研究》（知识产权出版社2016年版）等。 

责任编辑：柳君