儒家通三统的新形式和北美阿米什人的社团生活——不同于现代性的另类生活追求[i]

作者：张祥龙

来源：作者授权 发布

          原载于金泽、赵广明主编《哲学与宗教》第5辑，（社会科学文献出版社2016年）

时间：孔子二五六七年岁次丙申十月廿六日辛亥

          耶稣2016年11月25日

内容提要：通三统是儒家的重要政治学说，以其多元相通的时间化义理有别于西方所有政治学理论。它不仅曾是中国、特别是先秦的历史现实，而且是儒家实现自己的天下政治理想的途径。今天需要以新形式来激活它，即建立儒家文化特区，以续成新三统。此特区必须体现儒家的特色，即以家庭为根的礼乐教化的生活，使用绿色技术以天人相合，构造合乎人性的政治、教育、经济和技术形态，为未来的儒家复兴奠定真实的生命基础。它应该向北美的阿米什人社团学习如何与主流隔离，如何拒绝或驯化现代高科技，因为它与阿人社团共享一些重要特性，即以家为本的神圣追求、有机化的社团生活、相对于现代化社会的他者身分、以农业为基础的经济形态，以及抵制高科技蛇吸的急切需求。它或许还可以弥补阿人社团迄今伟大实践中的一些不足。

关键词：通三统，儒家特区，隔离，阿米什人，最适技术。

儒家或儒教如何在现代性主导的当代和未来取得有活力的自身实际生活形态，是一个对于儒家而言最富挑战性的问题。产生于先秦的儒家通三统的实践和思想给予我们以启发，儒家特区的设想可以看作是此通三统的一种当代体现，而阿米什人的现实生活形态则可以提示、检验和支持这种设想。

一．

“通三统”是中国古代、特别是先秦政治与文化的理想，也是这种理想所塑造的相关现实。就其政治含义而言，“三统”是指当前实施统治的主导政权和另外两个曾经依次存在过的前政权，比如周武王登基后的周朝和殷朝、夏朝形成一个三统，现在中华人民共和国和中华民国、清朝代表的儒家化政权也形成一个三统。从文化上讲，三统指这三个政权代表的三种文化和生活形态，以及连带的以往更多的形态，即在三统之外或之前的“五帝”、“九皇”（董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》）。[ii]“通”则是指让这三统以主导和边缘的方式共存并相互尊重，从而一起构成富于天时感、仁道感和历史正义感的政治生态或天道。所谓“主导和边缘的方式”，在历史上的体现就是主导政权分封给前朝王室后裔以方百里的小公国（班固《白虎通·三正》），“使服其服，行其礼乐，称客而朝。”（《春秋繁露·三代改制质文》）；就中国目前已有的情况来看，就是中央政府和特区共存的方式。现有香港、澳门特区，将来也可以有台湾特区和儒家特区。

通三统的历史真实性由许多古文献证明，现在也得到学界主流的认可。比如，《逸周书·作雒》记道：“武王克殷，乃立王子禄父，俾守商祀。”《吕氏春秋·慎大》曰：“武王胜殷，入殷，未下舆，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎，封帝舜之后于陈；下舆，命封夏后氏之后于杞，立成汤之后于宋，以奉桑林。”《史记·周本纪》称：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”而当代学者张广志在列叙和分析了近代以来学界对于西周开国分封的各种观点后，总结道：“西周的封国，约有姬国王室子弟、姻亲、功臣、古帝王后、殷后、重要方国（如楚）等六种类型。”[iii]这其中的“古帝王后、殷后”就是上面讲的通三统和存五帝实现于周代的事实。

这个学说的要旨之一是：已经不流行的或基本属于过去的文化形态、政治形态和生活形态，不但仍然被给予某种存在的机会，而且其价值得到尊重。此外，按照三统更加细密的历法表现、即三统各以一月、十二月和十一月为自己的正月而循环不已，以及中国古代的天道循环观（除三统之外，还有文质的和五行的循环观），这三统从形式上是循环的。也就是说，最久远的形态会在未来再现。这种过去与将来的和平的、互补的、动态的交织构成一个带有深远历史视野的现在。

此学说的另一个要旨是认为一个政权的天道合法性取决于通三统的真实造就。如果新政权或当下存在的政权不去分封“二王之后”，或这些前朝的后人不愿意接受这分封，那么这新政权就还未证明它膺了天命，从而得到绝大多数士子和民众的认可。所以中国历史上的新政权（除了暴秦）首领几乎莫不想实现通三统，“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）即便秦朝后分封已名存实亡，这个追求也一直未断绝。比如中国最后一个尊奉儒家的政权即清朝的皇帝，还是要通过祭明陵、封明朝和元朝的后裔一个相应官职来体现自己的通三统（《春秋繁露义证·三代改制质文》苏舆案语）。最后，通三统表明中国古人的这样一个非普遍主义的见地，即没有哪一种现实的政体、政权或文化是最好的，美好者只能在异质者的互补和时机化共构中实现。不要忘了，孔子乃殷人之后，其家族就是在当时的第二统、即代表殷商政统和文化的宋国生存下来，后因故迁移到鲁国。孔子就是在这两种文化和政治――“吾从周”（《论语·八佾》）和“予殆殷人也”（《史记·孔子世家》）――的张力中成为圣人的。

总之，这是人类群体或民族的生存时间化的政治和文化表现，超出了单个文化及政治团体的封闭视野，具有深邃的他者意识和历史智慧，在人类政治文化中独领风骚。邓小平先生和中国政府在处理香港和澳门回归后身份时运用的“一国两制”，似乎也有这个传统的哪怕是隐蔽的影响。因此，通三统在中国的历史进程中好像还没有完全死去，而它再次被明显地激活就可能有利于儒家团体生活的复现。

二．

与世界上其他大宗教相比，儒家的特点是完全扎根于人类生活本身，首先是家庭和亲子关系，就通过它们来实现“上下与天地同流”的神圣境界，而不去追求在实体的意义上超出人间生活，进入一个本质上更高级的个体永恒存在。“仁者，人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）要实现“仁”这个儒家的最重要德行，不能靠超越人类的局限，而是要靠深化亲子关系来充分实现人之所以为人的潜能。所以，相比其他宗教和意识形态，儒家的优势主要在于能够以家庭为本地构造出美好的、稳定的、长久存在的人生形态。因为这个缘故，历史上的儒家文明既没有传教的和进行宗教战争的兴趣，也没有在中国版图之外扩张领土以建立更大帝国的冲动（蒙古文化不属于儒家文明）。这个特点连赴华传教的利玛窦也注意到了。^[iv]

今天人类处于家庭正在衰败的全球化环境中。儒家值此不利的局面，要想有一个活的身体，就不能仅仅限于心性意识、文化教育和思想传播，也不能止于向其他宗教看齐，建立自己的宗教组织，甚至要在此反儒家的时代潮流中成为名义上的国教，而是必须有自己的以家为根的生活基地，通过它形成在新时期里的自身生存经验，并将以上所述的儒家长处显示给主流社会及其他文明中的人们，等待未来于己有利的历史局面的出现。这种生存策略正是通三统所启示和允许的。儒家的政权和文化作为一个已经过去的生存形态，在通三统的历史视野中，并没有失去所有的团体生存权，它仍然应该以边缘的“公侯国”的方式存在，在那里保持自己的文化特色和生命活性。如上所言，这“公侯国”在今天的表现形式就是“特区”，因此儒家文化特区就可以被视为现时代通三统中的第三统。

儒家最欣赏的政统更迭方式也与此相关。《史记·孔子世家》记孔子曰：“盖周文武起丰镐而王。”意思是周族的文王武王在丰和镐这样的小地方干起，因为做得好，显示了孝悌忠信的生活形态魅力，以至于天下大多数的人和诸侯国都认同和归心，造就了王气，实现了历史的新三统。这话还隐含有这样的意思，即广义的儒家（周文武及周公都是孔子心目中的儒家圣贤）让自己兴旺的最佳方式既不是意识形态的宣传，也不是武力的征服，而是活的、好的生活形态的直接展示，由此而得人心，建立王道政治的基础。因此，三统中的第三统如果想要将形式上的未来实现为真实的未来，那么就必须像周文武那样，不仅是作为一个维系着过去的“旧邦”苟延残喘，而是以它为实现更美善生活、也就是所谓“新命”[v]的生存基地、复兴基地。

这么看来，儒家文化特区就是那担负着新命的旧邦，它的设计和建立既是为了儒家社团生活在当代的复活，也是为了人类未来有更多样的、甚至是更美好和更安全的选择。

那么，该如何建立这个儒家文化特区呢？我曾经做过一些设想[vi]，这里仅简述几个要点。

第一，家庭和亲子关系是建立这个特区的基础与核心。这里讲的“家庭”不限于现代社会中的“核心家庭”或两代、甚至一代人组成的小家庭，而是包含这种小家庭的更健全的、为人类所天然具有的大家庭或家族。它由三代或更多代家庭成员组成，有自己的家族传统（比如族规、家训、族谱）、祖先认同（比如宗祠、祖庙、祭拜仪礼）和他者意识（承认其他家族的生存权，尽量与其合作而非对抗）。因此，这个特区既不是按照自由主义的契约论，也不是按照国家主义的集权论建立的，而是依据被儒家礼乐教化――含以下所述的一系列设计――所提升的家庭主义原则来自治的。这个家庭主义里没有对妇女或任何家庭成员及其天然倾向的歧视和压制，只承认家庭角色的不同，而且要依时势来变化和调整。

第二，此特区只使用那些对家庭、人性和自然友善的清洁技术和知识。这也就意味着上，它将摒弃一切威胁人类生态和自然生态长久生存的技术，而只采用传统的（如中医中药、传统农耕）和绿色的技术。原则上不使用化学燃料为动力的机械，不使用以污染方式或破坏生态的方式（如核能、大型水埧）获得的电能，不用污染环境的农药化肥和人造材料，在日常生活中不使用电子通讯设备，等等。同时大力发展传统技术、绿色技术或最适技术的研发创新，以满足一个和谐多彩的生活之所需。所谓“最适技术”，就是指那些最能支持和保护人类以家为根的健全社团生活和使之长久生存的技术。

第三，政治结构是以家为根的阴阳平衡的儒家百姓共荣制。所谓“阴阳平衡”，是指在当下与过去未来、实利与道义、家庭与社团、个人与家庭、百姓大众与儒者群体之间既区别又互补所造就的平衡。“百姓”是指区民，但是是有“姓”意识的家庭化和家族化了的区民或人民。所以，特区的权力机构分为两方，可称为百姓院和儒者院。前者由百姓选举――其中家庭投票较个人投票占优――产生，后者由成熟儒者组成，其资格来自科举考试、多年实践生成的人望及儒者院的批准（此院成立之前无这一项要求）所形成。重要事项两院之一皆可提出，但须对方多数批准，涉及特区基本法修改的提案须三分之二同意。特区最核心的指导原则如以上两条，不可动摇，只能依形势而调整具体的实施方法。区长由百姓院依多数原则提名，由儒者院批准，如驳回则百姓院再提另一人名，但儒者院必须在对方的三次提名中选择一个。区政府的主要人员由区长提名，百姓院批准。

第四，经济要有益于家庭生态和自然生态，所以以农为本，兼顾其他，畜牧、工商等兼行。既非平均主义，亦非两极分化；既非私有化――如土地不私有、不可买卖、重大情况发生时特区可以依法实行有补偿的财产再分配――亦非公有化，而是鼓励以家庭为单位进行。托底而不抑上，上升则必反哺，让每一家、每一人、每种生活方式都各得其所，活得有奔头，又有每个人的尊严和基本保障。

第五，教育要在恢复传统儒家艺化德性教育的基础上，加以改进。“艺”首先是两种儒家六艺：诗、书、易、礼、乐、春秋，及礼、乐、射、御、书、术；其次是四书，还要兼收其他适当者，如农艺、武艺、工艺等等。“德性”以孝悌为本，艺化以达到时中含权的仁义忠信等。“改进”则是指吸收西方和其他各民族于我有益的知识、技术、艺术和德性，特别是那种干净的、仿生的、可地方化、自然化的新知识、技术、组织和神圣化方式。建立关于重要技术的研究所，让学生们既了解全局，又术有专攻。特区应该是充满年轻人的探索热情和层层发现的新生区域，不是抱残守缺的保留地。

恢复科举制，考试重德性、信仰和经世致用的学问，乃至那些于特区生存相关的技术和知识，从中产生儒者、特区未来官员和技术能手的潜在人选。

第六，信仰以儒家或儒教为底色，通过以上陈述的多维生存结构来维护之。但由于儒教的家庭源头性而非教义源头性，由这种教化主宰的特区就具有生活结构带来的自信和宽容，不惧怕与他者或其他宗教的共存，所以并不禁止其他信仰。

三．

以上原则构造出的是一个堪作第三统的儒家社团生活吗？当然。因为它们以家庭和孝悌为根，阴阳为机，仁信为体，六艺为翼；天人呼应，时中权衡，以义为主而又义利兼顾，修身、齐家、治国（区）、平天下，所以当然是儒家而非任何其他的信仰和主义。那么，它是个有新意、有活力的复古呢，还只是一个古代生活形态的呆板复制？从以上的设想中可以看出，如果它们得到实现，应该是个有新命的旧邦，有时代内在活力和创新力的保守和后退。在今天赶新的时髦赶滥了的情势下，能够后退几步恰是更有选择力和自由精神的表现。

那么，这种社团生活在当今这种高科技盛行、求新求异、个体主义化的时代氛围中能够持续存在吗？它可以在无须外在的保护措施和投入的前提下自身成活吗？这是儒家特区或保护区的设想提出以来面临的最大置疑。对此，除了以它的基石是家庭化这条人类最古老又可常新的原则来回答之外，还可以通过审视北美阿米什人的生活社团的经验来回应。

阿米什人（the Amish）是形成于十七世纪欧洲的一个新教再洗礼派。由于受到迫害，在十八世纪和十九世纪数次从欧洲移民于北美。现在阿米什人的社区只存在于美国和加拿大，以美国为主。[vii]它给人的最突出印象就是不追求乃至尽可能地抵制现代高科技和个体主义文化。也就是说，基本上不使用二十世纪以来出现的高科技，不得已时，也只在对其进行良性改变后才使用；生活的最高价值不是个人的实现，而是教会、家庭和社团的健全和谐。比如，阿米什人现在还是使用马车来出行，不能拥有自家汽车。基本不用电，在工作场所需少量用电时，也不联接电网，而是自己发电。崇尚农业，配合以手工业，但近半个世纪以来，受到环境压迫，也从事一些其他非高科技的职业，如奶业。自己教育孩子，以信仰、德行和生活技能为主干，上学最多只到初中毕业。信仰纯粹朴实，不建立脱离生活的神学化教会，而是由全体社区民众选举神职人员；没有正式教堂，宗教活动如礼拜在各家轮流举行。家庭和家族是整个社团生活的基础和中心，珍爱但不娇惯孩子，赡养年老父母和祖父母，照顾残疾者和一切须要帮助者。

由此看来，阿米什人的基本生活方向与现代美国和加拿大的主流社会极为不同，而与以上阐述的儒家文化特区的形态有重要的相似之处。将这样一个在极不利环境中存在了几个世纪的社团生活与设想中的儒家特区做些比较，或许能让我们的设想更有历史现实感，对于面临的困难和机会有更清醒的意识，也会对建立这样的特区具有更坚定的信念和可行的办法。

先概述一下两方相似之处。第一，阿人社团和儒家特区都面对与自己的生存追求非常不同甚至对立的时代环境，两者都迫切感到需要与主流社会区别开来，且不仅是思想意识上区别，还需要在生活方式乃至生活区域上区别开，不然自己的理想无法在现实中实现。为此，阿人就要由二十或几十个家庭共同购买相连的土地，形成一个农业社区，并在这里边来力求自治自立，尽量减少外部的干涉。比如一个生活在宾州的叫莱维（Levi）的阿人，于1954年一月份之前的四个月中，被逮捕和监禁了五次，原因只是他拒绝送自己十四岁的儿子去继续上主流社会中的中学。类似的事情发生在了一百多名阿人身上。他们坚持说，教育孩子是他们社团自己的事情，而这社团认为孩子们学完第八年级就足够了，再去上主流社会的高中就会破坏他们社团的传统和生机。

实际上，由于宗教迫害等种种原因，与主流社会隔离（Absonderung）是阿人全部历史的特征，自从二十世纪以来，这种隔离就带上了抵制高科技的特点（因为以前大家的技术都彼此彼此）。为此，阿人就极力为“不被现代化的权利”而奋斗，也就痛感必须在生活的各方面坚守“规范”（Orderung），即经过历史考验的神圣秩序和相关规定。他们很清楚，这场不被现代化的斗争直接决定他们社团的命运。“在两代人里，那些追随进步的教会［或社团］就放弃了他们阿人的突出特征，而融入到相邻的门诺派形态中去了。”（《阿米什人》，第43页）

在古代中国特别是中华先秦的历史上，通三统的传统就允许乃至鼓励这种异质生存区域的存在。在那种时代精神中，甚至出现了楚国的“汉阴丈人”那样的“他者”，拒绝使用当时的新技术桔槔而坚持传统灌园技术，令追求“用力甚寡而见功多”的子贡“瞞然惭，俯而不对”（《庄子·天地》）[viii]。而今天全球化、高科技化潮流的盛行让敏感的儒者特别意识到，没有这种异质性或隔离性，儒家在当下和未来就绝不会赢得真实的生活世界。在这方面，阿人的“隔离”经验对于造成通三统的新格局是极其宝贵的，因为虽然现在的中国与美国、加拿大有许多不同，但在追求现代性、高科技和“强力”的意愿上，是高度一致的。而一个有智慧的领导人，无论中国的还是美国和加拿大的，都应该许可和鼓励这样的文化特区或生活形态多样性的出现，因为这恰恰表明此社会比较健康的一面，或者说还能与天命接通的一条通道，也是现政权合法性的一种显示。

第二，两方都尽最大努力将宗教信仰与家庭伦理紧密地结合起来。对于他们，爱神或敬天与爱家不可分离。阿人不采纳其他教会里常听到的一些口号，比如“保障你的拯救”、“［信仰使你得到］永恒的保证”等等，好像神恩是可以脱开正在进行的人世生活而以超越的方式来赢得的；他们在宗教方面的态度，是要在伦理实践的“活生生希望”中实现自己的拯救。所以，“对于他们，将伦理与拯救分离，或谈到一方面而不同时谈到另一方面，是毫无意义的。”（《阿米什人》，第72页）在此，“伦理”首先意味着家庭的伦理和道德。因此，阿人不信任高高在上的体制化教会，而要自己挑选牧师，并且就在他们自己的家宅中轮流举行最神圣的宗教仪式。他们都生活在由几十个家庭组成的一个个社团（Gmay或Gemeinde）里，而这些家庭在很大程度上是有亲属关系的。它们“为人生的所有阶段提供关爱、支持和智慧”（《阿米什人》，第203页）。因此，“家庭［而不是个人和机构］是阿人社会中的首要社会单位。……家庭就是微型的教会。”“无论怎样强调大家庭在阿人社会中的重要性都是不过分的。”（《阿米什人》，第203页）这种家庭朝向的基督教信仰使得阿人社团区别于其他的基督教团体，而更靠近儒家特区中的儒家社团。

因此，我们发现那标志着儒家文化的孝道在一定程度上也在阿人社团中受到鼓励和被实践着。“阿人圈子中时常听到［《旧约·出埃及记》所记上帝向摩西传的］第五诫的话语‘当孝敬父母’。”（《阿米什人》，第196页）当父母年老时，他们就搬到他们的一个已婚孩子的住处附近，由此而得到后代们的照顾。所以，他们极少需要求助于养老院等设施。

第三，双方都是生存情境化和感通化的社团。《阿米什人》将它表述为一种“高度情境化的文化”（E. 霍尔语），“在其中人们相互深层关联着……［并被］整合着，因为其成员们都娴于按照共善系统的合作方式来思考问题。忠诚是具体的，人们一起工作来应对他们面对的问题。”（《阿米什人》，第18页）这种有机化的社团生活正是吸引青年一代留下来的因素之一。为了充分实现这种情境化的生活，社团的成员们就不能频繁移动，而是要安土重迁，以保证人际交流的直接性、经常性和境域性。这也是阿人社团反对拥有汽车而一直使用马车出行的原因之一。结果就是，越是保守的阿人社团――阿人的众多社团也有从特别保守到比较宽松的区别谱系，即那些特别能坚守传统技术和生活方式的社团，则留住的青年人越多（《阿米什人》，第163页）。与不少研究者对阿人社团命运的悲观预言相反，阿人人口从1900年的六千人增加到了2012年的二十七万五千人。

第四，两边都坚持使用适度技术，追求最适技术。这也就是说，要维持和光大自己的生活和信仰，必须抵制现代高科技的压倒性浪潮对人类生活方式的绑架，必须有选择地使用那些适应于自己生存要求的技术，即所谓“适度技术”。对于这两方来说，技术和知识从来就不是完全中性的，只会听从使用者意愿的；相反，被使用的技术会反过来塑造乃至――在盲目追求它的效率时――控制使用者的生活形态。正如一位阿人领导者所说：“刚过去的这些时光中，道德的败坏是与现代技术造就的生活方式改变联手共生的。”（《阿米什人》，第315页）所以阿人一直认识到机械化或高科技化会破坏家庭和乡土化的社团，为远距离的生产方式和文化影响开辟可能。你可以开着你的高科技装备的收割机去帮助你的邻居收庄稼，但如果大家都使用这种机器，则相互帮助这个生活形式本身就会大大减少。你可以用手机给父母打电话请安，但使用手机已经使你与父母的交流限于遥远的声音和二维图象，丧失了面对面交流和共同生活的情境和情感。其结果就是将社团和大家庭缩减为小家庭，又将小家庭还原为个人。于是我们就都被商业大公司、媒体和党派所控制，我们的生活乃至团体认同就要被他们的新技术和意识形态所操纵。

某些进步的阿人社团试图通过更宽容地接受新技术而适应这个急剧变化中的世界，但“多样性有它的限度”，一旦这种接受丧失了从老规范来的指导和由此形成的与新技术“谈判”的能力，则有灾难性的后果。“虽然毕池（Beachy）地区的阿人社团成员继续穿着朴素，甚至还在一代人左右的时间中保持着宾州荷兰语方言，但他们对汽车和其它新技术、新学说的拥抱还是导致他们离开了老规范社团。”（《阿米什人》，第315页）其原因就像阿人社团的领导人们所讲的，是由于自己拥有汽车使人易于离开家庭和地方教会，到城市里找机会，由此带来道德衰败。在他们看来，维护阿人信仰及社团的道德是完全生活形态化的，也就是与家庭化和地方化的密切稳定的生活形态密不可分的。当阿人拒绝电话、电视、电网时，也是首先从这种有机社团的生存――它的道德、信仰和家庭对这生存绝对必须――角度来考虑的。

第五，两方都认为，要维护自己珍视的生活形态，农业是最适当的经济方式。“多少代人的生活经验让阿人们生成了一种坚定的信念，即小型的家庭农庄是不离信仰地养育子女的最佳方式。”（《阿米什人》，第275－276页）但是，自从上世纪五十年代以来，由于新技术的挤压，尤其是农业商业化带来的务农成本的提高（阿人的农庄毕竟没有与外部的农业绝缘），阿人农庄遇到了相当大的困难，导致务农的阿人家庭减少。一些家庭已经采用了高技术的设备比如真空挤奶器和储藏牛奶的冷却罐（《阿米什人》，第277－282页）。幸运的是，到了本世纪，除了还留存的一些用传统方式经营的农庄外，还出现了一些新的非高科技的农业实践，比如奶酪制造、农产品拍卖、有机农业、依次分块牧养牲畜、温室培育等等，由此而使阿人社团的农业又有复兴之势。由此可见，那种能够维持自己信仰的农业的繁荣，与使用什么技术是内在相关的。儒家特区必须以传统的和绿色的技术来发展自己的农业。

四．

站在儒家特区的立场上，我们对阿人社团这些“举世非之，力行而不惑”（韩愈《伯夷颂》）的德性智慧和巨大勇气，及其开创历史的独特成就，表示由衷的钦佩。以上诸点，要加以深入思考，全面吸收，以发扬光大。但是，似乎还是有些教训可以汲取，以便将来实践儒家特区时有所准备，也可算是对阿人朋友们的一种仅供参考的建议。

首先，尽管阿人具有辨识出现代技术的道德后果的敏感，并采取了了不起的步骤去抵制改造，但他们应对技术问题的总方略似乎还是过于被动。他们没有组织起长期的努力，去创造能够满足自己生存需要的适度乃至最适技术的良性系统。比如，他们曾经将商业化的个人电脑加以改造，使它可以不用电网的电力而用电池驱动，让它保持计算和文件处理能力而丧失上网和玩游戏的功能。这是很不错的一种适应。但是，如果你将来在市场上买不到可用来改造的合适电脑，比如那时的电脑已经超出当年的286电脑许多，变得太贵太复杂，那么这种适应策略就不可用了。更好的策略或许是去创造自己的计算和文字处理机，也就是一种被改进了的算盘和打字机，让它从根基处就适应自己社团的需要。阿人抵制和改造现代技术的努力一直是艰难的，现在又出现了新的威胁，比如有的阿人社区中的一些成员开始接受手机和太阳能电力，它们隐藏着对社团的危害。因此，《阿米什人》的作者说到阿人在未来是否能驯服现代技术时，用的是“吃不准”（《阿米什人》，第334页）这个词。

其次，阿人或许应该建立自己的高层次教育和研究机制，以便得到上面一条所建议的自身创造和维持的能力。在历史上，儒家曾经具有有效的教育和考试网络，但这些教育和科举考试里没有或很少有涉及农业和手工业技艺的内容。儒家特区必须对它们加以改进，所学所测正是所需所用，当然这“用”不限于眼前的和对象化的用。“为是不用而寓诸庸，庸也者，用也，用也者，通也，通也者，得也，适得而几已。”（正因为不求那蝇头小利的用处，才能将自己的努力置于［中］庸里边。所谓庸，就是生活境域化和时机化的活用，这种用就会导致各种生存活动的相互融通；而达到此融通，才算是让自己的努力获得了根本的意义，也就是所得正适合生命本身的需要，不多不少，于是就进入到人生的几微妙处而近乎道了。）（《庄子·齐物论》）

再次，为了保证以上两条的实现，并为了维持自己独特生活方式的长治久安，应该在阿人或儒家特区与主流社会之间形成更清楚的界线，也就是更有效地实现隔离原则。这也就意味着阿人社团应该建立自己的特区，让自己的生活结构不受干扰地通行于其中。我们知道，阿人一直只靠集体购买社团土地而赢得一个自己的生活空间，所以其社区的边缘是向主流社会完全开放的，以至于他们往往是以个体家庭而非整个社团的形式与外界打交道。这种完全不设防的状态在往日交通不便、人口不多的情况下还可维持，但这半个世纪的高科技的发展改变了局面，导致阿人的经济活动在这几十年中越来越受到主流社会的影响，引出了越来越严重的问题。比如，政府在五十和六十年代规定将奶品分为甲类和乙类，就迫使一些要将奶品卖给主流社会的阿人家庭采用机械化挤奶器和冷却储藏大罐。到了2002年，一些阿人就抱怨社团的老规范妨碍了他们的农业经营，甚至迫使他们放弃农业（《阿米什人》，第280页）。为什么以前这些老规范没有妨碍，而现在就妨碍了？因为外部经济环境的改变提升了转基因种籽、肥料、设备和兽医等的价格，使得无特区界线防护的家庭农业成本上升，逼得你不用高科技就维持不下去。

因此，为了避免主流社会的高速发展带来的愈来愈大的蛇吸力，必须将自家社团的与主流社会的经济活动整体隔离开来，而这就要求建立自己管理的独立社区，即特区。以前阿人与主流之间的隔离，主要是宗教信仰的、技术的和自然经济上的，现在似乎必须实施行政和整体经济上的隔离，不然难于保持自家特色。阿人反对官僚机构的倾向是很正确的，但不能让这种倾向阻碍建立自己的非官僚化的必要机构，比如整个阿人团体的领导机构（阿人一直以自己的小社区为生存单位，没有统合散布于各地社区的机构）和一个或几个大的联合特区。相比于被外边的主流社会攻破的灾难，向自家大社团让度一些自己小社团的独立性，并建立自家的高层研究和学习机构，以赢得生存机会，是值得的。

结语：

通三统的学说和实践揭示出，一个文明国家的政治形态可以是、甚至应该是多样耦合或和而不同的。没有单个的最佳，只有在主次异质多重的共荣共和中的最好。在当今不利的大环境中，儒家更应以时机化方式来创造性地发扬通三统的精髓，为自己赢得必须的生存基地，也为中国赢得新时代通三统的天道正（政）治。因此，建立儒家特区是新形势下儒家本性的新开展。为此，充分吸收阿米什人社团的宝贵经验正是儒家成就自己的机缘。阿人为了维护自己的家庭化道德生活和信仰而抵制现代高科技的成就尤其值得汲取，但也正是在这方面，尚有可改进的余地。

乙未年仲夏初稿完成于山大兴隆山校区

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