儒家环境美德伦理

作者：黄勇（香港中文大学哲学系）

来源：《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》 2016年第3期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月十三日戊辰

          耶稣2016年10月13日

内容提要：探究环境问题的美德伦理进路，较之更流行的道义论和功用论进路，具有明显的长处。但现有的环境美德伦理学基本上沿袭了亚里士多德的幸福主义路线，从人的福祉出发关注环境问题，因而有人类中心论之弊。儒家的环境美德伦理，特别是以王阳明为代表的版本，则与此不同。一方面，儒家环境美德伦理学的核心在于有德之人与万物一体，因此，有德之人的福祉也就意味着宇宙万物的福祉，从而可以避免人类中心论。另一方面，王阳明将传统儒家的“爱有差等”观念扩展到处理人与人之外的存在者之间的关系。依此，有德之人与万物一体并不意味着无差别地对待万物。

关键词：环境伦理/美德伦理/环境美德伦理/儒家/王阳明

我们或许可以认为，环境伦理学是一种应用伦理学，它把某种一般的伦理学理论应用到具体的环境问题。换个角度，环境伦理学也可以看成是传统伦理学的扩展形态：传统伦理学的道德对象仅限于人，而环境伦理学的道德对象还包括人之外的存在者。不管怎么说，环境伦理学和一般/传统伦理学密切相关。因此，环境伦理学自20世纪以来的发展与一般伦理学相似：初始阶段居主导地位的是后果论和道义论，而现在则是美德伦理学开始出头。究其原因，一是因为美德伦理学自身的吸引力，二是因为道义论和后果论各自的缺陷，既包括理论自身的缺陷，也包括它们应用/扩展到环境问题之上所表现的缺陷。然而，环境美德伦理学也有自身的问题：它基本上沿袭了亚里士多德的幸福(eudaimonia)主义路线，从人类的福祉(human flourishing)出发关注环境问题，故而本质上是人类中心主义，即使不能说是利己主义。通过考察明儒王阳明(1472-1529)的著作，我们可以提出一种儒家的环境美德伦理学，而它的核心在于有德之人与万物一体。作为一种美德伦理，它也关注有德之人的福祉；不过，既然有德之人与万物一体，有德之人的福祉也就意味着宇宙万物的福祉。因此，儒家环境美德伦理学可以不必像其他形态的环境美德伦理学那样受人类中心论的困扰。不过，有德之人与万物一体并不意味着他得无差别地对待万物，仿佛当一个人的利益与(比如)一棵草的利益发生冲突时他就要抛硬币决定采取什么行动。这与儒家的“爱有差等”观念有关。传统上“爱有差等”处理人与人之间的关系，但阳明把它扩展到处理与人之外的存在者之间的关系。

一 环境美德伦理

在过去几十年，一般意义上的美德伦理学经历了令人印象深刻的复兴；与之相应，环境美德伦理如今也已发展成为道义论环境伦理学和后果论环境伦理学的强劲对手。后果论(其中功利主义最具代表性)如果用之于环境伦理学，一个重大的局限在于，它需以苦乐感知为基础，而植物——更不必说非生物——并不能感知苦乐。此外，茨沃林斯基(Matt Zwolinski)和施密茨(David Schimdtz)接过并发展了帕菲特(Derek Parfit)的洞见，指出一般意义上的功利主义存在一个严重的问题。功利主义或者关注总体效用或者关注平均效用，但不管何种情形都难免引出令人不快的结论。如果考虑总体效用，令人不快的结论是：即便社会的平均效用下降，也就是说每一个体成员的幸福变糟，只要人口增长使得社会总体效用超过以前，那么这个社会就是一个更好的社会。如果考虑平均效用，令人不快的结论是：一个社会只要减少人口就是一个更好的社会，哪怕为了提升平均效用而杀掉一些人。①

道义论并没有好到哪儿去。康德可谓最具影响力的道义论道德哲学家了，他认为，“我们对动物不负有直接义务；我们对它们的义务乃是对于人类的间接义务”②。这是说，我们虐待动物的行为本身不构成道德上的错误，但是，它可能诱发我们残忍地对待其他人，而这就构成了道德上的错误。康德举例明之：“某人由于自家的狗不再能帮他讨生活便用枪杀了它。倘若如此，他并没有违反任何对狗的义务，因为狗没有判断能力。但是，他这样做却损害了自身良善仁爱的品性，而他本应践行这些品性，因为他对人类所负义务的缘故。”③如果我们没有对于动物的义务，自然也就不会有对于植物的义务。

诚然，道义论不必是康德主义的。道义论的要义在于强调某些明确的道德义务，践履这些道德义务构成内在之善。道德主体的义务相应于道德客体的权利，因为后者有其内在价值。因此，像里根(Tom Reagan)这样的环境道义论者便主张，动物有内在价值从而拥有权利。泰勒(PaulTaylor)甚至进一步认为，举凡生命体，包括植物和微生物都有其内在价值以及随之而来的权利。然而，说一个存在者有其内在价值并不必然意味着它有权利，从而产生道德主体对它的义务。不妨以奥尼尔(John O'Neill)的观点为例。他不否认人之外的存在者有其内在价值，但他认为它们有其内在价值或非工具价值并不意味着对它们需要道德关怀：“我们可以在客观的意义上讲何者构成实体之善，同时不一定要主张这些善应当实现。我们可以知道何者‘对于X来说是善的’，以及与之相应何者构成‘X的发展’，与此同时却认为X乃不应存在之物，故而我们应当抑制X的发展。”④奥尼尔举例说，病毒也有其内在之善，但“根本没有理由认为这些善应当算作目的本身(当然，我们也会有充分的工具意义上的原因主张某些病毒应当得以繁殖：它们对于所处的生态系统来说是不可或缺的部分)”。⑤桑德勒(Ronald Sandler)同样主张：“自然物具有固有价值(inherent worth)或内在价值(intrinsic value)，仅仅这一事实并没有蕴含任何东西，尤其没有蕴含主体应当如何回应这一价值。因此，自然物具有内在价值这一事实并没有作出任何特定的规范性要求。关于我们以及我们与世界相处的方式的事实把自然价值‘翻译’成我们的实践规范”。⑥

正是在这样的情境中，许多哲学家在探究环境问题时转向了德性伦理。特别有意思的是希尔(ThomasE.Hill)，一位康德主义哲学家，也是环境伦理学的先驱。他的名文《人类卓越的理想和自然环境保护》(Idealsof Human Excellence and Preserving Natural Environments)讲了一位富有的怪人，他铲除了所有的花草树木，包括一棵古老高大的牛油果树在内，把院子铺满沥青。对于这样的人，我们固然可以说他的行为侵犯了某些生物的权利，但希尔认为，我们更加妥帖的思路是从行动转向主体，追问“何种人会如此行事”⑦。希尔对这一问题的回答是，会如此行事的人缺乏谦逊的美德，因为谦逊的美德会要求他“珍视无情的自然物，因其自身之故”⑧。

除了谦逊之外，许多环境美德伦理学家还强调了与对待自然的态度相关的品性。据温斯维恩(Loukevan Wensveen)所说，人们讨论环境问题已经使用了189种美德和174种恶德。⑨例如，梭罗(David Thoreau)在著名的《瓦尔登湖》一书中言曰，自愿简朴的美德有益于人类的幸福，因为“大部分的奢侈品，许多所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍”⑩。由于导致我们破坏自然的原因(至少一部分)在于我们追求奢华的生活，简朴便是一种与保护生态环境相关的美德。卡逊(Rachel Carson)主张，对自然之美的好奇是一种与环保相关的美德，因为“它永远是一剂良药，帮助我们对抗无趣和乏味……避免要命地执迷于人造物，避免疏离我们的力量之源”(11)。一个人如果好奇自然之美，那就不太可能毁坏它。巴德斯利(KarenBardsley)认为，感激，包括对自然之美与恩赐的感激，将促进知足和积极的生活态度，从而提高人类的福祉。(12)

不过，从美德伦理学的进路研究环境问题也有一个困境，那就是把我们的注意力从自然转向了人自身。我们需要获得美德，包括关心环境的美德，因为它们对于人类的福祉来说是有益的、甚至是不可或缺的。例如，奥尼尔认为，“像其他存在者一样，人类有一些对于人类的福祉来说具有构成意义的善，与此相应另外还有一些对人类的福祉来说具有工具意义的善。我们应当促进许多其他生物的繁荣，因为它们对于我们自身的福祉来说具有工具意义”(13)。这显然是人类中心主义，因为我们只是出于人类福祉之故才心系自然。正是因为这一点，罗尔斯顿(Holmes Rolston)认为环境美德伦理“属于片面真理，但总地说来是危险的”(14)。它是危险的，因为我们的环境美德伦理学家“似乎使爱自然从属于自爱。但是，如果用自然如何有益于我们的美德这样的框架理解自然，我们就将自然置于错误的参照框架之内”(15)。奥尼尔曾用亚里士多德的友谊概念作了一个类比。友谊对于生机勃勃的人类生活来说是一个具有构成意义的成分，而因朋友自身之故关心朋友对于真正的友谊来说具有构成意义。同样，我们应当把大量的(即便不是全部)人之外的存在者自身的繁荣作为目的本身加以促进，因为这对于人类的福祉来说具有构成意义(16)。在罗尔斯顿看来，即使我们像奥尼尔那样主张美德之人因自然自身之故关心自然，上述危险仍然无法避免。我们需要因人之外的存在者自身之故而促进它们的繁荣，归根结底却是为了人类：除非我们因人之外的存在者自身之故而促进它们的繁荣，否则我们就无法实现人类自身的福祉。

有些学者试图回应从美德伦理学角度研究环境问题所带来的人类中心主义倾向(17)。依笔者拙见，这些回应都不成功。然而，这并不意味着环境美德伦理学注定失败。如果我们转向儒学，特别是王阳明的新儒学，我们将会看到环境美德伦理学可以避免这种人类中心主义的危险。

二 王阳明：与物同体

儒家伦理首先是一种美德伦理。在儒家看来，仁(常常英译为“humanity”)乃是人类最基本的美德，它表征人之为人。儒者对仁的界定不尽相同，阳明对它的理解直接来自宋儒程颢(1032-1085)。他那篇著名的《识仁篇》一开始就说道：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”(18)，无己内物外之别。程颢借用医学意义上的“仁”、特别是“不仁”即仁之缺乏来解释儒家所讲的美德“仁”：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。”(19)手如果麻木，就感觉不到痛痒，此即不仁。因此如果一个人没有麻木，他就可以感觉到全身的痛痒，而这就是仁。程颢进而由此解释道德意义上的仁：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”(20)世上某人或某物受苦，而我却感觉不到，那就说明我麻木了。换言之，我缺乏仁这种美德。与之相反，仁者就会感觉到世上他物所受之苦，因为他与万物一体。(21)

阳明继承并发展了程颢对仁的解释。他说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(22)一个人的仁没有得到充分发展，就会有一些物他没有办法感到与之一体。他就不会把它们视为自身的一部分。阳明认为，人不能感觉到与天地万物一体，原因在于“己私未忘”(23)，私欲遮挡了他的本心，就像乌云遮挡了阳光，而一个人的本心自然就会感觉到与万物一体。因此，小人不能感觉到与万物一体，不是因为他们的本心使他们做不到这一点，而“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”(24)。

然而，正如乌云不能完全遮挡阳光，私欲也不能完全蒙蔽一个人的本心，而本心的特点正是“仁”之美德。阳明在下面这一著名的段落中对此解释道：

是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。(25)阳明在此一再强调，一个人在其他存在者遭遇不幸时系心其幸福，不是因为它是他的同类，而是因为他有仁，即对其他存在者之苦痛的感受能力。王阳明以“与万物同体”释儒家之“仁”，而仁在儒家美德中至为要紧，就此而言，他的伦理学是一种美德伦理；他的伦理学所关注的对象超出人类而涵盖天地万物，所以它也是一种环境美德伦理学。不过，我们所熟知的当代西方环境美德伦理学大都追随亚里士多德的理性主义路线。与之不同，阳明的环境美德伦理学走的是情感主义道路，因为它的核心概念“与万物同体”本质上是一种同感(empathy)概念。当代道德心理学把同感理解为一种情感或情感生成机制。一个具有同感的人对他人的苦痛感同身受，而不止是在对象的意义上感觉到那人的痛痒，后者是同情(sympathy)的特点。因此，具有同感的人自然会积极地帮助他人摆脱苦痛，就像我们如果感到后背发痒自然会伸手去抓挠。我们已经看到，程颢和阳明所描述的与万物一体之人正是如此。

阳明和新儒家环境美德伦理学以同感为核心概念，初看起来也会有人类中心主义甚至利己主义的问题。按照阳明的环境美德伦理学，具有关心环境之美德的人、亦即具有同感的人系心他者，包括其他人和人之外的其他存在者，因为他对他者所受之苦感同身受；他自然想摆脱自己的苦痛，但是，除非他者所受之苦已经摆脱，否则他无法摆脱自己的苦痛，因为前者是后者的根源；因此，他自然也会去帮助他者摆脱苦痛。就此而言，我们或许可以说，有德之人对他人的关心和帮助确实也是狭义上的利己主义和广义上的人类中心主义。阳明的儒家环境美德伦理学的捍卫者可能会想到求助于巴斯顿(Daniel Baston)和他的团队，后者已经通过一系列实验证明，一个具有同感的人关心他人不是出于某种私欲，比如为了避免招人嫌弃、社会舆论的批评、内疚，耻辱或伤悲，或者为了增加间接感受到的快乐。相反，这样的关心纯粹是利他的：具有同感的人因他人之故而关心他人。然而，如果把这个结论应用到与环境相关的美德，我们不免要问，对于人之外的存在者，何以有德之人应当因其之故而关心它们?是因为它们具有内在价值，而非仅仅具有有利于人类的工具价值?然而，前文已经说明，某物具有内在价值并不必然意味着它有权利让我们照顾它，或者说我们有义务照顾它。

阳明的环境美德伦理学以“与万物一体”为核心思想，可以独辟蹊径避免人类中心主义或利己主义的问题。人类中心主义和利己主义要界分人与非人、人与己。然而，美德之人在阳明那里与万物一体，自然就没有这样的分界。整个天地成为美德之人的身体，天地间的万物成为美德之人自家身体的不同部分。因此，美德之人呵护森林，既为了森林也为了自己，因为这片森林已然是他身体的一部分。我们可能依然认为这样的人以自我为中心，因为他关心他物只是由于对他物的苦痛感同身受；易言之，如果他没有感受到他物之苦痛，他就不会关心它们。然而，一个人感受不到他物之苦痛，这说明他不是有德之人。另一方面，真正有德之人诚然只想摆脱自己的苦痛，但对他来说，没有一种苦痛，包括小狗小鸟所受之苦痛，不是(被视为)他自己的苦痛。因此，“利己”和“利他”这两个词在这里不合用了。

三 爱有差等

我们已经看到，阳明认为具有同感的儒者可以感受到万物的痛痒，而且自然地倾向于帮助万物祛痛止痒，因为他以万物为一体。然而，阳明并不因此就认为具有同感的儒者会或应当无差别地爱万物。万物现在都是有德之人身体的不同部分，它们之间如果发生冲突就必须作出某些牺牲。

阳明在与弟子的一次对话中非常清楚地表达了上述观点。儒家经典之一的《大学》在提出修身、齐家、治国、平天下之后紧接着说道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!”朱熹(1130-1200)是最有影响力的理学家之一，他解释说，修身是“本”，齐家、治国、平天下是“末”；“厚”针对家庭成员，而“薄”针对国人和天下之人。有位弟子问阳明：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄?”下面这一段著名的文字便是阳明的回答，它和我们关心的环境问题直接相关：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。……大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越。(26)因此，阳明教诲我们涵养对万物的同感，但他并没有走向极端：我们应当平等或不偏不倚地对待自然中包括我们人类在内的一切存在者；而且，除了他关于动物的看法(可以宰杀动物以养亲、供祭祀、燕宾客)，阳明的观点即便是当代最激进的生态主义者也会接受。显然，如果某树包含着唯一可以治愈许多癌症患者的成分，那么我想再激进的环境主义者也不会反对我们砍伐此树以治病救人。问题在于，阳明爱有差等说的理据何在。他的万物一体观没有预设万物具有同等的内在价值，同样他的爱有差等说也没有预设万物具有不同的内在价值。不过，看到阳明赞同用草木喂养鸟畜，赞同宰杀动物供人使用，我们可能会认为阳明把不同存在者的内在价值置于一个等级序列之中，人类高于动物，动物又高于植物。然而，我们必须放弃这样的看法。阳明讲优先对待父母而非路人，他当然不会认为我们的父母的内在价值高于路人。倘若如此，他反复论及的爱有差等中的“道理”或“条理”究竟作何理解?

要理解“道理”或“条理”，首先要认识到我们对万物的同感和出于同感的对万物的照顾是一个从我们亲近的人开始的自然而然的渐进过程。阳明和弟子的另一段对话把这一点讲得很清楚。弟子问曰：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁?”从弟子的角度看，与万物一体意味着不偏不倚地爱它们，倘若如此，墨家提倡无差等的兼爱就是对的。但所有儒者都认为墨家错了。阳明在回答中用了一个譬喻，以此突显我们对物的同感具有渐进的特点：

譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，得自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。(27)因此，我们对万物的同感和出于同感的照顾之所以表现出差等，其中的一个道理或条理在于，我们必须从亲近之人开始，然后逐步拓展我们对他者的同感和出于同感的照顾。然而，这本身并不必然意味着我们要优待和我们亲近的人；它只规定了一个时间顺序：我们先爱家人，然后爱他人。墨家反对儒家爱有差等，但对“先己后人”实际上并无异议。例如，《孟子》中的墨者夷子便主张“爱无差等，施由亲始”(《孟子·滕文公上》)。换言之，我们大可先爱亲近的人，只要我们以后把这种爱同等地施之于他人。然而，这显然不是明阳本人及一般儒家所讲的爱有差等。在上述引文中，阳明主张，我们应当厚爱我们亲近的人而非其他人，当我们对二者的爱发生冲突的时候更是如此。在阳明看来，这样做也是有“道理”或“条理”的。只是他可能认为这个道理不言自明，所以没有加以充分的解释。

事实上，要解释为何我们应当厚爱我们亲近的人，可能就会碰到当代哲学家威廉姆斯(BernardWilliams)所讲的“想得太多”(one thought too many)：假如我的妻子和一位陌生人同处于危险之中，而我只能救其中一人，在这样的情形之下我不用多想自然就会救我的妻子；如果说我的动机念头充分阐述出来乃是——除了她是我的妻子之外——在这种情形下道德允许我救我的妻子，那么，便是“想得太多”了。(28)威廉姆斯想象的情形近乎阳明的设想：箪食豆羹，得则生，不得则死，自然忍心救至亲而不救路人。当代研究同感的道德心理学最近为爱有差等的自然倾向提供了实证支持。霍夫曼(Martin Hoffman)是研究同感现象最有影响力的道德心理学家之一，他指出，“如果受害者是家属、首属群体(primary group)的成员、密友，或者个人需求与关切和自己相近的人，那么，大多数人的同感会达到更高的程度(可以让他们产生同感的苦痛的情景要求就较低)”(29)。

因此，阳明所讲的“道理”或“条理”的第二方面在于，我们自然倾向于对我们亲近的人产生更强烈的同感。然而，这依然不够。我们很自然去做或倾向去做的事未必是我们应当做的，否则我们就犯了从事实推出应该的自然主义谬误。与上述丈夫救妻子的情形相关，威廉姆斯指出，“某些情形超出了[道德上的]正当性辩护”(30)。这是说——至少依沃尔夫(Susan Wolf)之见——丈夫所做的是一种非道德的善，这种善与道德的善同样重要，因此不能以后者压制前者(31)。霍夫曼则循此思路进一步认为，同感在这方面发生了偏离，它与道德哲学不偏不倚的标准相冲突。在他看来，“基于同感的道德，至少仅有基于同感的道德可能是不够的”(32)，因此重要的是，用正义的道德原则补充同感，或者将同感嵌入正义的道德原则。在威廉姆斯所举的例子中，如果我们要求救妻子而不是救陌生人的那个人为自己的行为提供正当性证明(除了她是他的妻子这一事实之外)，威廉姆斯认为那是荒唐的，但即使他也并没有说，从道德的角度来看那个人的行动本身是合理的，而只是说道德的因素不能压倒非道德的因素。

然而，阳明说我们偏爱亲近的人是有道理或条理的，这一道理或条理显然不仅是描述性的，而且是规范性的。这是笔者想强调的道理/条理的第三个方面。为什么我们要优待我们亲近的人呢?有很多理由。爱或同感本质上会厚待那些我们亲近的人，而对待生疏或陌生的人要淡薄一些。假定这是爱或同感的一种缺陷，那么我们不妨想象两个世界，一个世界有这种同感或爱，另一个世界则没有。在其他方面相同的情况下，我们更喜欢生活在哪个世界?我想答案显而易见：我们愿意生活在一个有这种同感或爱的世界，即使我们知道它是有差等的。这一思路与当代道德情感主义哲学家斯洛特(Michael Slote)相合。斯洛特说道：“我们赋予爱很高道德地位的观点不同于以普遍的仁慈为道德的看法，在我看来，这一点强有力地支持我们偏好照顾而不是普遍的仁慈。”(33)

这一合理性证明可能仍然不充分，因为仿佛我们只是被迫挑了一个较少恶的选项。中国古代哲学家墨子提供了另一种思路：想象两个世界，一个世界推行儒家的有差等之爱，另一个世界推行墨家的无差等之爱(“爱”通行英译为“love”，不过在这里译为“care”更贴切，因为“love”作为一种情感依其本性做不到无差等)。儒家可能会说，在推行墨家无差等之爱的世界里，父母所得到的爱要少于他们在推行儒家有差等之爱的世界里所得到的，因为他们的子女现在不允许爱他们胜过爱其他人。针对这一可能的反驳意见，墨子说，这是一个误解。诚然，父母从子女那里获得的爱的确要少一些，因为子女需要像照顾父母那样照顾他人，但父母将从子女之外的人那里获得更多的爱，因为其他人也会像对待自己的父母那样对待他们、或者说像他们的子女对待他们那样对待他们。然而，在儒家看来，墨子此说同样是一个误解。为了以恰当的方式照顾(更不必说爱)一个人，我们需要了解他，也就是说，知道他需要、喜欢、偏好什么，如此等等。显然，比起疏远陌生的人，我们更了解、因而更能照顾好我们亲近的人；比起动物，我们更了解、因而更能照顾好同类的人；比起植物，更了解、因而更能照顾好动物；而比起非生物，我们更了解、因而更能照顾好植物。

而且，一方面，说我们爱父母、人类和动物分别超过爱他人、动物和植物，并不等于说我们不爱后者。它仅仅意味着我们对后者的爱不那么强烈，其原因(至少部分)在于我们对后者的了解不如对前者的了解。另一方面，甚至当我们陷入爱前者要牺牲后者的窘境时，阳明使用了“忍”这一非常形象的词。忍着做某事，这意味着要忍受做这件事带来的某种不快；意味着如果可以的话，人们并不想去做这样的事。因此，阳明说“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得”，便意味着我们仍然对草木有同感，因为我们也爱它们，否则我们就没有理由要“忍”着让它们喂养动物。同样，“人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得”。当这些事情发生时我们需要作出“忍”的努力，这表明，即使我们允许或者甚至促使这些事情发生，如有可能我们还是愿意防止它们发生；如果无法防止，若可能的话，在事后对受到伤害或者至少没有得到帮助的一方作出补偿；如果无法作出这样的补偿，则至少内心会感到某种不安或懊悔或伤心。阳明的这一看法，相当于当代美德伦理学家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所讲的“道德剩余物”(moralresidue)或“道德余量”(moral remainder)。或者更确切地说，后者与前者相当。如果人们面对类似于阳明所讲的困境，荷斯特豪斯指出，“他们不管怎么做都要违反道德要求，我们希望他们(特别是当我们想到真实的事例)以某种方式把这一点记下来——通过悲痛、遗憾、懊悔或罪责感，或者，在某些情况下，通过承认需要道歉、赔偿或补偿。这——懊悔或罪责，道歉的新要求或其他——叫做(道德)‘剩余物’或‘余量’”。(34)

本文援引阳明学说，以说明儒家环境美德伦理学可以避免以道义论和后果论进路以及其他环境美德伦理学特别是亚里士多德主义环境美德伦理学探讨环境问题时所遇到的某些困境。这种儒家环境美德伦理学的核心是万物一体观。有德之人由于与万物一体，所以他能感受到万物的痛痒，如同他能感受到自己后背的痛痒；或者反过来说，他感受到与万物一体，因为他感受到了万物的痛痒。这种感受到万物痛痒或者与万物同体的能力就是仁，在儒家看来它是标识着人之为人的基本美德。仁不仅是认知的，同时也是情感驱动的。感受到后背痛痒的人不仅知道后背的痛痒，同时还想去摆脱这种痛痒。同样，感受到动物痛痒的人不仅知道动物的痛痒，同时还想去帮助它摆脱这种痛痒。因此，一位具有关爱环境之美德的儒者之所以关爱万物，不是因为它们具有内在价值，而是因为它们是他身体的一部分。初看起来，这样的人似乎以自我为中心，但事实上并非如此，因为一切都在他之内。易言之，万物都是他的一部分，而利己主义，就同利他主义一样，都要假定自己和他人之分离。

*本文原稿为英文，由华东政法大学校报编辑崔雅琴译成中文，并经黄勇教授审订。

注释：

①Zwolinski,Matt,and David Schmidtz."Environmental VirtueEthics:What It Is and What It Needs To Be." In DanielC.Russell,ed.,Cambridge Companion to Virtue Ethics,Cambridge:CambridgeUniversity Press,2013.

②③Kant,Immanuel.Lectures onEthics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.212.

④⑤O'Neill,John Francis.Ecology,Policy and Politics:Human Well-beingand the Natural World,London:Routledge,1993,p.22; p.24.

⑥Sandler,Ronald.Character andEnvironment:A Virtue-Oriented Approach to Virtue Ethics.New York:ColumbiaUniversity Press,2007,p.113.

⑦⑧Hill,ThomasE.,Jr."Ideals of Human Excellence and Preserving NaturalEnvironments." Environmental Ethics 5:211-224,1983,p.211; p.220.

（ 9） Wensveen,Louk van,Dirty Virtues:The Emergence ofEcological Virtue Ethics.Amherst,NY:Prometheus,2000。

（10）horeau,HenryDavid.Walden.New York:Bramhall House,1951,p.19.

(11)Carson,Rachel.TheSense of Wonder.New York:Harper & Row,1956,p.43.

(12)Bardsley,Karen."MotherNature and the Mother of All Virtues:On the Rationality of Feeling Gratitudetoward Nature." Environmental Ethics 35:27-40,2013.

(13)(16)O'Neill,JohnFrancis.Ecology,Policy and Politics,p.23; p.24.

(14)(15)Rolston,Holmes,III."EnvironmentalVirtue Ethics:Half the Truth but Dangerous as a Whole." In Ronald Sandierand Philip Cafaro,eds.,Wnvironmental Virtue Ethics.Lanham.MD:Rowman andLittlefield Publishers,2005,p.61; p.76.

(17)Cafaro,Philip."Environment Virtue Ethics." InRoutledge Companion to Virtue Ethics.Edited by Lorraine Besser-Jones andMichael Slote,2015,pp.431-433.

(18)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1998年，第16页。　

(19)(20)程颢、程颐：《二程集》，第15页。

(21)冯契先生在讨论人化的自然和人道的自然化时，也强调“人和自然的统一”和“人道(当然之则)和天道(自然界的秩序)结合为一”(冯契：《认识世界和认识自己》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第349页)。不过，冯先生主要关心的不是人对自然万物的同感和关心，而是人对自然的改造，使之成为为我之物。尽管如此，冯先生强调，我们在改造自然时，应该遵守自然规律，而这一点也具有一定的环境伦理意义。

(22)(23)(24)(25)王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第25页；第110页；第968页；第968页。

(26)王阳明：《王阳明全集》，第108页。

(27)王阳明：《王阳明全集》，第25-26页。

(28)(30)Williams,Bernard.Moral Luck.Cambridge:Cambridge UniversityPress,1981,p.18.

(29)(32)Hoffman,Martin,Empathy and Moral Development:Implicationsfor Caring and Justice.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.197; p.206.

(31)Wolf,Susan,"'One thought Too Many':Love,Morality,and theOrdering of Commitment." In Luck,Value,and Commitment:Themes from theEthics of Bernard Williams.Oxford University Press,2012.

(33)Slote,Michael.Morals from Motive.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.137.

(34)Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.44.

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