祭孔释奠“改制”思想研究

作者：常会营（孔庙和国子监博物馆副研究员）

来源：《衡水学院学报》2013年05期

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月二十日丙子

           耶稣2016年8月22日

摘  要：祭孔释奠存在一个时代性问题。纵观祭孔释奠的历史，我们会发现，无论是先秦、两汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋、元、明、清，乃至民国和现代，不存在哪一个时代祭孔释奠跟前代完全相异，也不存在哪一个时代跟前代完全相同，具体包括跪拜礼、乐章和服饰等方面，体现了祭孔释奠的时代变迁。其实早在西汉时期，董仲舒在其对汉武帝的上疏中便提出了“改正朔，易服色”问题。如果我们去除蒙在“改正朔，易服色”身上的种种神秘色彩，单就其思想之时代性而言，则我们现代之祭孔释奠亦是应该“改正朔，易服色”的。现代的祭孔释奠的改制应该遵循孔子“损益”的思想原则，既要强调其时代性，同时也不能完全摆脱古制，一味标新立异，从而真正做到礼乐和谐、文质彬彬。

关键词：祭孔释奠；改制；时代性；儒学；礼仪；董仲舒；《春秋繁露》

中图分类号：B222      文献标识码：A      文章编号：1673-2065(2013)05-0009-09

一、祭孔释奠的时代性

纵观祭孔释奠的历史，我们会发现，无论是先秦、两汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋、元、明、清，乃至民国和现代，不存在哪一个时代祭孔释奠跟前代完全相异，也不存在哪一个时代跟前代完全相同。这本身便是一个历史沿革问题，体现了祭孔释奠的时代变迁。而且，这种历史沿革和时代变迁问题，不仅仅体现在祭孔释奠上，其他的礼仪制度无不如此，譬如古代的祭天、祭地、祭祖等等概莫能外。其实，这便是孔子所言的“损益”原则：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·子张》)

子张问孔子十世是否可以知晓，孔子告诉他，殷承袭夏礼，所损益，可以知晓；周承袭殷礼，所损益，可以知晓；那么继周之后的，即使百世也是可以知晓的。孔子所言给我们以启示：后代皆因于前代，传统可以连绵延续。我们现在之所以能对古人的思想和礼仪制度进行研究，不正是这种传统在延续的体现吗？余英时先生在其《关于中国历史特质的一些看法》一文中曾云：“中国文化的延续性是很高的。我们可以从商周，下溯至明清，以至今日，在中国的土地上，一直存在着一个独特的政治传统。这个传统在秦以后便表现为一个大一统的政府。政府结构的延续性，是中国与其他文化，尤其是西方所不同的^[1]139。”

祭孔释奠礼仪其实也是中国政治文化传统的一部分，它亦有着很强的连续性。同时，每一代与前代相比，都会有所变革。如据《钦定国子监志》所载：

元释奠仪，亦因唐、宋之旧而加详。其奠币、酌献，各先行三上香，则所新增者。奠币后进俎，而后酌献，此则参用唐礼而与宋异。唐无分献，宋则亚献将升，引分奠官行礼。兹则竢终献将升，始引分献行礼，又其稍异。唐初献行礼毕，即饮福、受胙。亚、终献行礼毕，各饮福而不受胙。宋则三献行礼毕，初献复升，饮福、受胙。亚、终献无之。兹独未详饮福、受胙之仪，其亦仍宋之旧与？至于省牲之告充、腯，各官之点视陈设等礼数则同，而文有繁简焉耳^[2]417-418。

由此可以看出，元代遣官释奠仪实际上是在继承唐、宋释奠仪基础上增加和完善而成的。所继承者，如省牲之告充、腯，各官点视陈设等，礼数与唐、宋相同，只是文字有繁简而已。奠币之后进俎，而后酌献，这是参用唐释奠仪(与宋代相异)。唐朝无分献礼，宋代亚献将升阶，引分奠官行礼。元代是等到终献将升阶的时候，才开始引分献官行礼。因此，元代分献礼实际上是继承宋代而来，同时又与宋代有所差异。唐初献行礼毕，就饮福、受胙。亚、终献行礼毕，各自饮福而不受胙。宋代则是三献行礼毕，初献复升阶，饮福、受胙。亚、终献没有。元代释奠仪因仍宋之旧礼，所新增加者，则是奠币、酌献以及各先行三上香礼。

另外，再如明清之释奠礼，亦大致相似。但是，清代统治者为了体现与明代之不同，将释奠乐章由明代“和”字改为“平”字。同时，为体现自身对孔子之重视和推崇，将明代之四拜礼上升为三跪九叩之礼，甚至皇帝亲诣释奠时亦身体力行。这足可以看出祭孔释奠之连续性和时代性，体现了礼之“损益”原则。

此外，这种时代性还体现在祭孔服饰方面。其实早在西汉时期，董仲舒在其对汉武帝的上疏中便提出了“改正朔，易服色”问题。也便是说，每当朝代更迭的时候，新政权都要改变历法，规定第一个月是何月。同时，也要根据五行更替原则，改变衣服的颜色。这一思想笔者在拙著《<论语集解>与<论语集注>的比较研究》中有所论述。

 二、《春秋繁露》中的“改制”思想

《春秋繁露》中曰：

《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方员；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下；然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。春秋之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。然而介以一言曰：“王者必改制。”自僻者得此以为辞，曰：古苟可循，先王之道，何莫相因？世迷是闻，以疑正道而信邪言，甚可患也。答之曰：人有闻诸侯之君射《狸首》之乐者，于是自断狸首，县而射之，曰：安在于乐也！此闻其名，而不知其实者也。今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：“无为而治者，其舜乎！”言其王尧之道而已，此非不易之效与！”(《楚庄王第一》)

这段话的意思是，董仲舒认为，春秋之道，是讲究奉天法古的，但是新王必改制。

为什么要奉天法古？圣者法天，贤者法圣，这是其大数；得大数国家就大治，失大数国家就混乱，这是治乱之分野；根据师说所闻，天下无二道，所以圣人用不同方法获得大治而又同理，古今通达，所以先贤传其法于后世。苏舆引《韩诗外传》以证：“夫诈人曰：古今异情，其所以治乱异道。而众人皆愚而无知，陋而无度者也。于其所见犹可欺也，况乎千岁之后乎？圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理。故性缘理而不迷也。夫五帝之前无传人，非无贤人，久故也。五帝之中无传政，非无善政，久故也。虞夏有传政，不如殷周之察也。非无善政，久故也。夫传者久则愈略，近则愈详。略则举大，详则举细。故愚者闻其大不知其细，闻其细不知其大。是以久而差。三王五帝，政之至也。《诗》曰：‘帝命不违，至于汤齐。’古今一也^[3]15-16。”

对于“王者必改制”，苏舆注曰：

此相传旧说也。武帝册仲舒云：“盖闻五帝三王之道，改制作乐，而天下洽和，百王同之。”《荀子·正论篇》；“唯其徙朝改制为难”，杨注：“谓殊徽号，异制度也。”《白虎通·封禅篇》：“始受命之日，改制应天，天下太平，功成，封禅以告天也。”《风俗通·山泽篇》：“王者受命易姓，改制应天。”并以改制属王者。其文甚明，其事则正朔、服色之类也。惟《春秋纬》云：“作《春秋》以改乱制。”(《公羊序》疏亦引此语。)自是虽有以改制属孔子《春秋》者。然云“改乱制”，是改末流之失，非王者改制之谓也。董子所谓立义云尔。(见《王道》篇。)问者曰；“本书《三代改制篇》，明以《春秋》为一代变周之制，则何也？”曰：“此盖汉初师说，所云正黑统、存二王云云，皆王者即位改制应天之事，托《春秋》以讽时王也。《对册》云：“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”意可见矣。盖汉有天下，沿用秦正，至于服色礼乐，并安苟简。贾谊在文帝时，即以改正朔、易服色、制度、定官名、兴礼乐为言，草具其仪法，色尚黄，数用五。文帝未皇更定，其后司马相如作《子虚赋》，且以是讽谏焉。司马迁，学于董生者也。亦言历纪坏废，汉兴未改正朔，宜可正。事见《汉·兒宽传》。迄武帝太初元年，始采诸人说正历，以正月为岁首，色尚黄，数用五。董子此书，作于太初前，盖汉初儒者通论，非董轫说。故余以为董子若生于太初后，或不断断于是。欧阳修讥其惑于改正朔，殆未深究其时也。后人因此动言改制，则愈谬矣^[3]15。

由此可知，在汉代，已经流传五帝三王之道，改制作乐；始受命之日，改制应天，天下太平，功成，封禅以告天；并以改制属王者。其事则正朔、服色之类。《春秋纬》云：“作《春秋》以改乱制。”自此便有以改制赋予孔子《春秋》。近代康有为作《孔子改制考》，想必亦受此说影响。但是，汉代改制并非在汉初便施行的，因为我们皆知汉初“汉承秦制”。大概汉有天下后，沿用秦正，至于服色礼乐，都苟且从简。所以当叔孙通为汉高祖制定皇帝所受之礼仪时，汉高祖刘邦惊叹不知皇帝之威赫尊贵若此。贾谊在文帝时，即以改正朔、易服色、制度、定官名、兴礼乐言上，草具其仪法，色尚黄，数用五。文帝未来得及更定。直到武帝太初元年(公元前104年)，汉武帝才开始采诸人说正历法，以正月为岁首，色尚黄，数用五。而据苏舆之说，董仲舒的《春秋繁露》作于太初之前，所以董子所言的改制大概是汉初儒者的通论，并非他所发轫。后儒如欧阳修等所评，可能是没有深究时间的先后。

根据董仲舒所言，所谓新王必改制，不是要改其道，也非变其理，而是受命于天，易姓更王，不是继续前王而王，若都因袭前制，修故有的事业，而没有所改，是与继前王而王者无以分别。受命之君，是天之所大显；事父者承其意，事君者仪法其志，事天亦然；今天大显自已，事物因袭所代之旧，而都与之相同，则不显不明，非天之志，所以必须迁徒居处，更改称号，改正朔，易服色，无他原因，不敢不顺天之志，而表明自显。像大纲，如人伦道理，政治教化，习俗文义尽都如故，也不需要改。所以王者有改制之名，无易道之实。孔子说：“无为而治者，其舜乎！”言其秉承尧之道而已，这就是不易之效验。

在《春秋繁露》中，有人提出，事物更改而天授命，这很明显，新王必须更作音乐，这是为什么？董仲舒认为，乐跟改制不太一样，制为应天而改，乐为应人而作，那些所受命者，必是民之所同乐者。所以大改制于初始，是用来表明天命所授；又作乐于结束，是用来见天之功；根据天下之新乐，而为之条文，且以之和政事，且以兴德化。天下未普遍合和，王者不虚为作乐，乐，是盈于内而动发于外者，应其大治时，制礼作乐以完成，完成者本末质文，都具备了。所以作乐者，必反求于天下之所始乐于己以为根本。舜时，民乐其昭显尧之业，所以称《韶》，韶者，昭也；禹之时，民乐其三圣相继，故作《夏》，夏者，大也；汤之时，民乐其救之于患害，故作《頀》，頀者，救也；文王之时，民乐其兴师征伐，故作《武》，武者，伐也。四者天下同乐，这是统一，其所同乐之端，不可统一。作乐之法，必反本所乐，所乐不同事，乐怎么能不随世异！所以舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》，四乐不同名，则各顺其民始乐于己，我见其效验。诗云：“文王受命，有此武功；既伐于崇，作邑于丰。”这是乐风。又曰：“王赫斯怒，爰整其旅。”当此时，纣为无道，诸侯大乱，民乐文王之怒，而歌咏之。周人德已融洽天下，反本以作乐，谓之《大武》，言民所始乐，是武也。所以凡乐，作之于终，而名之以始，是重本之义。由此观之，正朔服色之改，受命应天，制礼作乐之异，是人心之动，二者离而复合，所为是统一的。

《春秋繁露》又曰：

《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。(《三代改制质文第二十三》)

在此处，董仲舒认为：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”也就是说，王者受命而王，首先必须改正朔，易服色，制礼乐，统一于天下。改正朔意思是要改正月初一，例如夏朝以第十三月为正月(即今夏历正月)，商朝以十二月为正月，周朝则以十一月为正月。我们知道，司马迁《史记·孔子世家》记载，先师孔子于鲁哀公十六年四月己丑日卒，这是用的周历，实际上按夏历计算是二月，因为夏历的正月要比周历晚两个月。除了改正朔之外，还要更易服色，制礼作乐，统一于天下。

那么王者改制作科是怎样的呢？“三统说”又是如何？董仲舒曰：

当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩乐》、制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。作宫邑于丰。名相官曰宰，作《武乐》、制文礼以奉天。武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等，作《象乐》，继文以奉天。周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作《汋乐》以奉天。殷汤之后称邑，示天之变反命，故天子命无常。唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。然则其略说奈何？曰：三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上。祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间。祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶，帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上。祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质。法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(《三代改制质文第二十三》)

董仲舒认为：“当十二色，历各法而正色，逆数三而复，绌三之前，曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复，咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。”意思是说，一年十二月，则当有十二色，每月物色各不同，于十二色中取三微之月(即天地人三正之始)，各法其一，以为正色，而改历法。所谓“逆数三而复”，苏舆注：   

《白虎通·三正篇》引《礼·三正记》曰：“正朔三而改，文质再而复。”案逆数者，如夏以十三月孟春为正，殷以十二月季冬为正，周以十一月仲冬为正，推之以前皆然。继周者则当复以孟春月为正，乃合逆数也。互见《二端篇》。《白虎通》又云：“天质地文，质者据质，文者据文。周反统天正何也？质文再而复，正朔三而改。三微质文，数不相配，故正不随文质也。”^[3]185-186

也就是说，三微之月是逆数三而反复。举例而言，夏商周各有其正月，而继周者应逆数三即以夏之十三月孟春为正。根据《白虎通》所言，改正朔与质文不同，正朔是历三而更改，质文则是历二而恢复。所以三微与质文，数量不相配，则天地人三正不随文质而改变。

在三代之前是五帝(董仲舒认为是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜)时代，五帝更迭用首色，顺数五而反复。苏舆注：“此五行更王之义。如黄帝土德，以黄为首色是也。后世因之，有历代所尚之色，大抵取五行生尅为义。至元明服御专用黄色，国朝因而不改，始闢五德旧说矣^[3]186。”由此可知，五帝时代是沿用五行生尅为法，金木水火土五行分别为首色。所谓的“易服色”应是谓此。这种取义方法，直到元明清才废除，而改用皇帝专用黄色。无论三王还是五帝，都要创立国号，迁宫邑，更易官名，制礼作乐。在此基础上，董仲舒进一步提出了黑、白、赤三统说。

那么“改正”的理论又是从何处来的呢？《春秋繁露》曰：

改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。然而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。是以朝正之义，天子纯统色衣，诸侯统衣缠缘纽，大夫士以冠，参近夷以绥，遐方各衣其服而朝，所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者、正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。故君子曰：“武王其似正月矣。”(《三代改制质文第二十三》)

董仲舒认为，改正之义，是奉元(天)而起，古之王者受命而王，改制称号正月(即正朔)，服色定，然后行郊礼(一般于冬至)告天地及群神，远追祖祢，然后公布天下。诸侯受正朔于祖庙，以告祭社稷宗庙山川，然后授时有定序，气候有常推。三统之变，四夷远邻无有，生杀之礼唯独中国有。然而三代改正，必以三统天下。根据《汉书·律历志》：“三统者，天施、地化、人事之纪也。其于三正也，黄钟子，为天正，林钟丑，为地正，太簇寅，为人正，三正之始。”

董仲舒认为，三统五端，是化四方之本，天废旧始新，地必然待于中，因此三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯。是以朝正之义，天子循天统以为衣色(玄色)，诸侯则各以玄色缘边而纽系之以明降杀(据苏舆说)，大夫士则以冠相分别而已(苏舆曰：礼，天子与其臣玄冕以视朔，诸侯与其臣皮弁以视朔。又大夫冕而祭于公，士弁祭于公，知非服别。)，近夷藩属朝见以绥(非纯色)，远方夷狄各衣其服而朝，用以明天统之义。其所谓统三正，意思是说：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，无不变化随从，可谓法正，故君子说：“武王其似正月矣。”也即说武王光大文王事业，使天下应而正。《说苑》又云：“武王正其身以正其国，正其国以正天下。伐无道，刑有罪，一动天下正，其事正矣。春致其时，万物皆及生；君致其道，万人皆及治。周公戴己而天下顺之，其诚至矣^[3]197。”

汉代董仲舒提出了著名的“三统说”，即黑、白、赤三统，以此来解释朝代的兴衰和更替，这其实也是在为汉代统治的合法性进行论证。同时，他也提出统治者要改正朔、易服色。很明显，他的这一学说是采自战国时期阴阳家邹衍的“五德终始说”，即认为各个朝代都有其自身的五行属性，也就是金木水火土中的一种，而根据五行生克的规律，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。五行依次相克，则它所代表的国家也会依次兴旺更替。由于各月所代表的五行及代表的颜色不同，所以每个新兴朝代的正朔会不同，而其服色也会做相应改变。

《春秋繁露》又曰：

《春秋》何三等？曰：王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号。《三代改制质文第二十三》)

这些思想在东汉的《白虎通》中都有所继承，并提出了“文质三统”说。

东汉《白虎通》接续云：

王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳道极则阴道受，阴道极则阳道受，明一阳二阴不能继也。质法天，文法地而已，故天为质。地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：“王者一质一文，据天地之道。”《礼三正记》曰：“质法天，文法地。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。”事莫不先其质性，乃后有其文章也。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，此之谓三统，故《书传略说》云：“天有三统，物有三变，故正色有三。天有三生三死，故士有三王，王特一生死。”

又《春秋纬·元命包》及《乐纬·稽耀嘉》云：

“夏以十三月为正，息卦受泰。”注云：“物之始，其色尚黑，以寅为朔。”“殷以十二月为正，息卦受临。”注云：“物之牙，其色尚白，以鸡鸣为朔。”“周以十一月为正，息卦受复，其色尚赤，以夜半为朔。”

又《三正记》云：

正朔三而改，文质再而复。

邢昺《论语注疏》曰：

以此推之，自夏以上，皆正朔三而改也。郑注《尚书》“三帛”，“高阳氏之后用赤缯，高辛氏之后用黑缯，其余诸侯用白缯”。如郑此意，却而推之，舜以十一月为正，尚赤；尧以十二月为正，尚白，故曰其余诸侯用白缯。高辛氏以十三月为正，尚黑，故云高辛氏之后用黑缯。高阳氏以十一月为正，尚赤，故云高阳氏之后用赤缯。有少皞以十二月为正，尚白；黄帝以十三月为正，尚黑；神农以十一月为正，尚赤；女娲以十二月为正，尚白；伏羲以上未有闻焉。《易·说卦》云“帝出乎震”，则伏羲也，建寅之月，又木之始。其三正当从伏羲以下文质再而复者，文质法天地，文法地，质法天。周文法地而为天正，殷质法天而为地正者，正朔、文质不相须，正朔以三而改，文质以二而复，各自为义，不相须也。建子之月为正者，谓之天统，以天之阳气始生，为百物得阳气微，稍动变，故为天统。建丑之月为地统者，以其物已吐牙，不为天气始动，物又未出，不得为人所施功，唯在地中含养萌牙，故为地统。建寅之月为人统者，以其物出于地，人功当须修理，故谓之人统。统者，本也，谓天地人之本。然王者必以此三月为正者，以其此月物生细微，又是岁之始生，王者继天理物，含养微细，又取其岁初为正朔之始。既天地人之三者所继不同，故各改正朔，不相袭也。所尚既异，符命亦随所尚而来，故《礼纬·稽命徵》云：“其天命以黑，故夏有玄圭；天命以赤，故周有赤雀衔书；天命以白，故殷有白狼衔钩。”是天之所命，亦各随人所尚。符命虽逐所尚，不必皆然，故天命禹观河，见白面长人。《洛予命》云：“汤观于洛，沈璧而黑龟与之书，黄鱼双跃。”《泰誓》言：“武王伐纣，而白鱼入于王舟。”是符命不皆逐正色也。郑康成之义，自古以来皆改正朔。若孔安国，则改正朔殷、周二代，故注《尚书》：“汤承尧、舜禅代之后，革命创制，改正易服。”是从汤始改正朔也。

由此我们可以看出，在汉代，所谓的“天命”，指的是天的意志和命令，其代表学说是“文质三统”说，即黑、白、赤三统相互更替相代。三统说不但规定了一个朝代的正朔之月，而且规定了其服色制度。三统之说似乎可以从纬书中得到许多例证，譬如《尚书大传》《礼三正记》《书传略说》《春秋纬·元命包》及《乐纬·稽耀嘉》《礼纬·稽命徵》《洛予命》等皆是。

如何评价董仲舒的三统说以及班固《白虎通》中的“文质三统”说？我们认为它掺杂了战国及秦汉时期流行的阴阳五行学说，同时结合《春秋公羊传》，用今文经学经世致用的思想来为汉朝统治的合法性作论证，带有很强的政治性色彩。同时，它也是代表那个时代人对宇宙和现实政治的一种理解和解释，且居于正统地位。以现代科学的角度来看，它自然显得幼稚和不可取，然却是彼时人的一种思想范式乃至信仰，即如现代科学是我们大多数人的思想范式和信仰一样。

三、祭孔释奠中的“改制”思想

下面我们再来看一下祭孔礼仪和乐舞的历史沿革及其体现的“改制”特色。

首先我们来看一下亲诣释奠仪的历史沿革。所谓亲诣释奠，是指皇帝亲自参加祭祀孔子的典礼，亲自参与释奠，以示对至圣先师孔子的尊敬和优渥，以及对于孔子所创立的儒家思想的褒奖和推崇。在传统的封建社会，皇帝是一国之君，号称九五之尊，如果皇帝能够亲自诣孔庙行释奠仪祭祀孔子，那真是对于孔子及其家族无上的殊荣。而且，通过皇帝的率先垂范，尊孔重儒、尊师重教之风必然靡及天下。

在中国封建时代，一共有12位皇帝先后亲诣阙里祭祀孔子，两汉至唐期间就有8位，其中包括西汉高祖(公元前195年)、东汉光武帝(29年)、汉明帝(72年)、汉章帝(85年)、汉安帝(124年)、北魏孝文帝(495年)、唐高宗(666年)、唐玄宗(725年)^[4]93。大中祥符元年(1008年)宋真宗过曲阜，拜孔庙，加谥孔子为“玄圣文宣王”，赞颂孔子为“人伦之表”，儒学为“帝道之纲”(宋真宗《玄圣文宣王赞(并序)》)。五年(1012年)，又改谥玄圣为“至圣文宣王”。

我们主要来看一下元明清三代亲诣释奠仪的历史沿革。由于元代亲诣释奠史料匮乏(主要应是遣官释奠)，所以我们主要考察亲诣释奠仪在明清的历史沿革。   

明永乐四年(1406年)春三月辛卯，一向以凶悍残忍著称的永乐帝释奠先师孔子时却明确规定：释奠仪礼不可简慢，释奠必须服皮弁，要行四拜礼。自成化之后，皇帝视学释奠开始用牲、乐，而且命令衍圣公分献、赐服、与宴，并及于三代(颜、曾、孟)后裔。弘治元年(1488年)春三月甲申，弘治帝释奠孔子规定，必须先期致斋一日，释奠须加币。清雍正四年(1726年)秋八月丁亥，世宗宪皇帝亲诣先师庙释奠，规定凡进帛爵于先师，皆行跪献礼，并规定以后皇帝释奠时，亦应行跪献礼。雍正十一年(1733年)春二月丁巳，雍正帝亲诣先师庙释奠，规定今后亲诣行礼，必须于迎神后，在香案前行三上香礼。乾隆三年(1738年)春二月丁酉，乾隆帝亲诣先师庙释奠，始行三献礼，并按照雍正帝所定亲祭之礼，间年举行。

光绪三十二年(1906年)丙午十一月戊申，诏升孔子为大祀，所司议典礼以闻。西太后赞颂孔子“德配天地、万世师表”，将孔庙祭祀规格由中祀升为大祀，拟将孔庙全部改为黄瓦，后因“物力维艰、良材难得，若从新工程改造，巩固恐不及前，不如择要修理，以示尊崇”(《孔府档案》5011卷)。中祭用六佾，大祭则用八佾。据韩国赵骏河先生考察：“文庙的房顶使用黄瓦，八佾舞中又加进了武舞，释奠当中帝王亲身前行，行三跪九拜之礼，上香及祭奠帛和爵时，都是跪坐着进行的，并且三献皆由帝王亲行，文庙也开始实施九楹·三阶·五陛制度^①。”

我们来看一下元明清三代的遣官释奠仪的历史沿革。所谓遣官释奠，顾名思义，便不是皇帝本人亲自参加祭孔释奠，而是改派大臣去参加祭孔释奠，以表达自己对先师孔子的敬重以及对于儒家文化的推崇。

前面已述，元代遣官释奠仪实际上是在继承唐、宋释奠仪基础上增加和完善而成的。所继承者，如省牲之告充、腯，各官点视陈设等，礼数与唐、宋相同，只是文字有繁简而已。所新增加者，则是奠币、酌献以及各先行三上香礼。

大德十年(1306年)八月丁巳，京师文宣王庙成，行释奠礼。牲用太牢，乐用登歌。制法服三袭。(《元史·成宗纪》)

至大二年(1309年)春正月丙午，大成至圣文宣王春、秋二丁释奠，用太牢。(《元史·武宗纪》)

延祐三年(1316年)秋七月，诏：春、秋释奠于先圣，以颜子、曾子、子思、孟子配享。(《元史·祭祀志》)

谨案：《宋史》神宗元丰七年(1084年)，陆长愈请以兖、邹二公并配享圣庙，至度宗咸淳三年(1267年)，始升曾子、子思并配。自后江南诸路学庙皆行之，是为四配之始。元循金旧，京师与河北诸路府学，皆左颜右孟，与夫子并居南面。至是诣南北异礼，乃依宋制，升曾子、子思为四配，并列夫子之左，而虚其右隅，以避古者神位之方。迨文宗至顺元年，复诣先师父叔梁公未加谥号，因褒封圣父为启圣王，并加称四子为复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子之号，称名允协，尤足见有元一代典章云。

六年(1319年)二月丁亥朔，日有食之，改释奠于中丁。(《元史·仁宗纪》)

天历二年(1329年)秋七月辛巳，遣使以上尊腊羊钞十锭，至大都国子监，助中秋上丁释奠^[2]411-412。(《元史·文宗纪》)

明代遣官释奠于北京国子监实始于永乐元年八月，因为之前明初释奠，皆是在应天即现在南京。成化十三年闰二月丁丑，释奠初用八佾，笾豆各十二。(《春明梦馀录》)当时祭酒周洪谟奏请加孔子封号，服冕十二旒，衣十二章。十笾十豆，各增为十二。六佾之舞，增为八佾之舞。成化帝命礼官商议。尚书邹幹说：“洪武中新建南京太学，止用神主，不设塑像。今北监所有塑像，皆因元旧，而笾豆、佾舞之数，则祖宗斟酌，已有定式，俱当仍旧。”九月，洪谟又进言，成化帝听从了^[2]418。

嘉靖九年，嘉靖帝听从了大学士张璁的建言，并经议臣商议，不但改孔子塑像为木主，而且将四配、十哲之塑像统统改为木主。同年，嘉靖帝听从大学士张璁所言，厘正祀典，更定先师庙笾豆、乐舞之数。十年，国子监建启圣公祠成。嘉靖帝从尚书李时所言，春、秋祭祀与文庙同日，笾、豆、牲、帛视四配；东、西配位视十哲；从祀先儒视两庑。辅臣代祭文庙，则祭酒祭启圣祠。二十二年，定孔庙陪祭之制。自是六品以下官，皆先日谒庙，免陪祀。

清崇德元年(1636年)，太宗文皇帝遣官致奠先师。五年，定每年二月、八月上丁日，行释奠礼。顺治二年，定春、秋丁祭，遣大学士一人行礼，翰林官二员分献，国子监监丞、博士分献两庑，祭酒祀启圣公于后殿，均以先贤、先儒配饗从祀。遇有他事，改次丁或下丁日。四年，定致祭先师孔子，遣满官赞礼，祝词兼用满文。康熙二十三年，祭酒王士祯等请定先师祀典乐舞、笾豆，酌用成化、弘治年间仪。(注：释奠用八佾，笾豆各十二。)二十五年，令春、秋释奠，武官二品以上，并入陪祭。二十六年，令春、秋释奠，国子监用笾十、豆十，舞用六佾。四十九年，谕大学士等：“嗣后祭先师孔子时，令武臣与文臣一体行礼，于理甚合。著照马见伯所请行。”

雍正九年，增释奠上香礼。乾隆元年，令祭文庙前一日陈设，饬太常寺如群庙仪治之。祭毕交国子监分胙。十一年，增崇圣祠配位分献官二员。其陈设四案，增帛二、爵六。乾隆十八年，从礼部奏言：两庑位次皆东西向，先贤、先儒南北分列。向于中间空处涉案，分献官各一人奠献，于礼未协。应请两庑各用分献官二人，增香帛一案，就位行礼，以严昭格。至十二哲、两庑、向皆于各位前豫奠一爵，其分献官行三献礼，则统奠三爵于香案，以太常寺执事人不充数故也。嗣后丁祭，十二哲、两庑三献，请均令肄业诸生奉爵。令东、西分献翰林官各奠三爵，两庑分献国子监官各统奠三爵。又从《会典》馆奏言：两序、两庑以国子生执事，而殿内正位、配位及崇圣祠殿、庑仍用乐舞生，揆诸典礼，实有未协。请嗣后遣官释奠，司香、司帛、司爵，大成殿正位、配位用国子官，两序、两庑及崇圣祠殿、庑，均以国子生充。赐福胙、受福胙，各用国子生二人。五十二年，谕内阁：相沿一揖之礼，本不可行，嗣后著于仪注内改正，以昭诚敬。(注：至此去一揖之礼。此一揖之礼，俱在上香、献爵、饮福、受胙之后。)嘉庆七年，宣谕：嗣后大祀、中祀，如适遇忌辰，当以祀典为重，不必改祭祀日期，以昭虔肃。(注：至此，以前所行之释奠遇先皇帝忌辰则改日祭祀之礼废止。)

以上便是遣官释奠仪在元明清三代的历史沿革情况。通过考察研究，我们可以发现，元代遣官释奠仪基本上是在沿用唐、宋旧礼基础上增加和完善而成。所新增加者，则是奠币、酌献以及各先行三上香礼。明清之遣官释奠亦是在元代释奠之基础上损益而成。

此外，由于后来在祭孔时，又有孔子弟子及其他儒者配享，所以祭孔时，也同时祭祀这些配享者。唐开元八年(720年)，以“十哲”从祀，所定十哲是闵损、冉雍、言偃、曾参、仲由、卜商、冉耕、宰予、冉求、端木赐。自唐迄清，京师及府州县孔庙每年春秋二季仲月上丁日均举行“释奠”祀仪。其祭祀范围逐步扩大到历代诸贤。祭祀孔子的礼仪称正献礼，祭祀配享者的礼仪称分献礼。

其次，在《春秋繁露·楚庄王第一》中，我们看到了《六代之乐》的形成原因和发展过程。祭孔乐舞有其民族的传统和历史的继承性，它也是在我国古代祭祀乐舞——《六代之乐》的基础上形成和发展起来的，无论从内容还是形式上讲，都受到《六代之乐》，尤其是《大韶》和《大武》的影响。

《韶》是虞舜时期歌颂领袖贤德的乐舞，《武》是歌颂周武王伐纣得胜的乐舞。《六代之乐》是我国古代著名成套的大型古典乐舞，它包括《云门大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大頀》《大武》等6部不同时代、不同内容的乐舞。从周初以后，皆用于各种祭祀场合，并在应用中有所提高和发展。到了周代末期，由于周王朝的覆灭而礼崩乐坏，6部古代乐舞大都失传。据《通典》记载：“秦始皇平天下，六代庙乐唯《韶》《武》存焉。”因而从某种意义上来说，孔庙祭孔音乐即是《大韶》和《大武》二乐的继承和发展。

孔子卒后翌年(公元前478年)，孔门弟子在孔庙前演奏《六代之乐》来缅怀孔子。东汉元和二年(85年)，章帝刘炟用《六代之乐》祭孔，开创了封建帝王用乐祭孔之先河。隋文帝杨坚仁寿元年(601年)，创制了释奠孔子的专用乐章《诚夏》，标志着历史上祭孔专用音乐的正式形成。释奠乐舞虽然名称和形式亦经历了一番变化，但其基本内容仍然相对完整地保存下来。明朝开国皇帝朱元璋，于洪武六年(1373年)命宫廷乐官重新制定丁祭乐舞的曲谱。二十六年(l393年)颁行了祭孔专用的《大成乐》。清康熙六年(1667年)康熙皇帝亲制《中和韶乐》，用于祭孔。为何祭孔要用《韶乐》？因为孔子生前特别钟爱《韶乐》，这在《论语》中有显著体现：

子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。”(《述而》)

子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”谓武：“尽美矣，未尽善也。”(《八佾》)

朱熹注曰：韶，舜乐。武，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”(《四书章句集注》)

至清乾隆八年(1743年)，清高宗重新颁定《中和韶乐》于全国文庙祭孔。乾隆钦定的祭孔礼仪为:迎神、初献、亚献、终献、撤撰、送神6种程序。分别奏《昭平》《宣平》《秩平》《叙平》《懿平》《德平》之章。史载明代洪武六年(1373年)所定祭孔乐章(詹同、冷谦作曲)分为迎神、撤馔与饮福、送神与望瘞用《咸和之章》，奠币用《宁和》之章，初献用《安和之章》，亚献、终献用《景和之章》。可知清代对乐章还是做了很大改变的，这也充分体现了董仲舒的“王者必改制”思想。

祭孔音乐大体经历了2 000余年的历史发展过程。应该说，祭孔乐舞的发展演变，也充分体现了古代每逢朝代更替一般都要更制礼乐的特点，也就是所谓“王者必改制”。

第三，如果从服饰来看的话，尽管元明清皇家不再沿袭五行更替的服饰制度，而用黄色来标识九五之尊的高贵地位。但就朝廷官员的服饰来看，我们也认为它依然体现了五行更替的“易服色”制度。例如，明代官员的官府主色调是红色，即象征明代属火德，而清代则用黑色，即象征清代属水德，所谓水克火。而与之相应，明清两代的乐舞生着装颜色亦与之相应，明代着红色，清代则着黑色，服饰冠带皆如此。

如果我们去除蒙在“改正朔，易服色”身上的种种神秘色彩，单就其思想之时代性而言，则我们现代之祭孔释奠亦是应该“改正朔，易服色”的，而且也是讲究制礼作乐的。20世纪40年代后期祭孔，参加者并非长袍马褂，而是着当时时行的服饰，军人仍穿军装，其他人都穿中山装，行的也是鞠躬礼，等等，这些也都是无可厚非的。如有的学者所认为的，形式上的某些可取之处，也可“拿来”，如祭孔时进香(表示对被祭者的崇敬)、朗诵《论语》章句、唱《大同歌》等。

只是，我们是否亦应该尊重前代保留下来的礼俗。例如，民国曲阜之祭孔释奠要求参加者一律着长装，否则拒绝入内，我们应该保持尊重，而不应认为不合时宜，甚至肆意诋毁。至于祭以“太牢”(即猪、牛、羊三牲)有的学者认为那就没有必要了，因为这毕竟是春秋战国延续下来的一种古礼，将血淋淋的三牲改成金灿灿的五谷，不仅是一种进步，而且也于史有据。笔者认为，这其实是不可取的。太牢之礼，是自西汉高祖刘邦在曲阜祭祀孔子之时便采用的，体现了统治者对孔子及其代表的儒家思想文化的重视，是统治者马上得天下但以文治天下的为政方略，后来历朝历代统治者莫不效此。太牢之礼，并非仅仅是一种形式，它体现了深刻的思想内容。而且，谈及此处，我们不能不回忆起先师批评弟子子贡的一番话：

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”(《论语·八佾》)

根据朱熹《论语集注》：

告朔之礼：古者天子常以季冬，颁来岁十二月之朔于诸侯，诸侯受而藏之祖庙。月朔，则以特羊告庙，请而行之。饩，生牲也。鲁自文公始不视朔，而有司犹供此羊，故子贡欲去之。

也就是说，古代天子常在冬天最后一个月，向诸侯颁布来年十二月的第一天，诸侯接受而藏在祖庙里。每月之第一天，则以小羊告庙，请出来颁行。饩羊也就是活羊。鲁国自文公开始便不再视朔了，而执事者仍然供此羊于祖庙，所以子贡想去除。但是孔子并不这样认为，他对子贡说：“赐呀，你爱惜那只小羊，我却更爱惜告朔之礼。”值得一提的是，后代祭孔除了每年仲春、仲秋的释奠礼外，还有释菜礼。而释菜礼的行礼日期便是每月的第一天，同古代告朔之礼是同一天。孔子既然珍惜告朔之礼，我们又怎忍心将祭祀孔子的太牢之礼废除呢？子爱其猪牛羊，吾爱其释奠礼乎？

从周代释奠先圣先师，到汉代普遍释奠孔子，东汉时期祀周公为先圣，孔子为先师，三国齐王芳正始时释奠礼停祀周公，专祭孔子于辟雍，以颜回配享。自此，整个六朝释奠均只祭孔子。其后，在唐高祖武德二年和唐高宗永徽中，曾短暂恢复祀周公为先圣、孔子为先师，但很快就停周公祀，只祀孔子为先圣，以孔门弟子和儒学经师配享。唐贞观四年(630年)，“诏州县皆立孔子庙”(《阙里文献考》卷四)。唐高宗时，又敕“州县未立庙者速事营造”。从此，“孔子之庙遍天下矣”(俞正燮：《癸巳存稿》卷九)也就是说，经过了一番释奠周公、孔子的反复之后，唐贞观年间开始才真正确立了孔子的无与伦比的历史地位，周公则从此湮没无闻。之后，宋元明清诸朝代都将释奠孔子之礼仪延续贯彻下来。而且，通过对孔子的封号如宋代的“至圣文宣王”，到元代的“大成至圣文宣王”，到明代及清代的“至圣先师”，可以看出宋元明清的皇帝对孔子之尊崇到了无以复加的程度(但其间又有反复，如嘉靖帝废黜孔子封号谥号，仅保留“至圣先师”，顺治帝时又加封“大成至圣文宣先师”，后又改“至圣先师”。其尊奉规格亦有反复，主要在六佾与八佾、笾豆为十与十二之间)。这其中自然有维持其政治教化与君主统治的一方面，但是，我们亦不能不看出，孔子凭藉其个人魅力和人格风采(道德与博学)已经成为后代所尊奉的历史楷模，孔子所创立的儒家思想文化在传统社会得到了最为广泛的推崇，特别是其“和而不同”的思想对于维护国家的繁荣稳定与长治久安起到了不可磨灭的历史功绩，而其所主张的礼乐并行的为政方略亦极大地提升了中华民族的文化修养与道德水平。 

注释：

①赵骏河《朝中释奠与祭孔大典》。出自马来西亚孔学研究会编《孔学论文集(一)暨孔子圣诞2553周年，曲阜祭孔纪念特刊》第533页，2002年9月25日—10月2日。

【参考文献】

[1]余英时.文史传统与文化重建[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2004.

[2]文庆,李宗昉.钦定国子监志:上册[M].郭亚南,点校.北京:北京古籍出版社,2000.

[3]苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.上海:中华书局,2007.

[4]刘厚琴.孔子家族全书[M].沈阳:辽海出版社,2000.   

责任编辑：柳君