天人、治教与君子——《中庸》经义解析

作者：任锋（弘道书院副院长）

来源：《天津师范大学学报(社会科学版)》2014年第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申六月初一日丁亥

           耶稣2016年7月4日

摘要：《中庸》代表了一个兼具道德哲学与政治哲学意味的经义体系，蕴含着儒家政治思维的根本原理。天人秩序指向政治体的精神根基，以超越维度与人间秩序的高度混融为特色，人被赋予参赞者、协调者的核心角色。这种秩序形态衍生出一种治教模式，儒家之道作为一种公共文教与政治体制之间呈现合体分用的关系，显示出政治与道德精神的密切联系。君子作为文教和政治双重意义的复合型精英，被视为此类秩序和治理的枢纽。

关键词：天人秩序；治教；《中庸》；合体分用

自儒家“四书”经典系统确立之后，《中庸》被普遍认为是探讨道德形上学的“性命之书”。然而，统观其首三句纲领，在天道性命的逻辑环节上治教问题递进展开，可以说，本自包涵了一个兼具道德哲学与政治哲学意味的经义体系。而后者指向儒家政治思维的根本原理，其中大经大法的解析同样值得我们深人探求。

一、天人秩序

中国文明的世俗性鲜明，这一点似乎成为文明比较视野下的通见。然而，这一点极易引发误解，使人忽视中国文明内在精神取向的复杂性构成。若用超越世界与此在世界的分析范畴来看，问题要旨在于，如何理解中国文明受儒家型塑造成一种处理超越与此在关系的特殊方式——这里称之为天人秩序的取向类型。[1]

所谓天人秩序，乃指此一秩序的超越维度与此在世界高度混融，以此在世界为秩序存有的基础，同时保持了内在而活跃的超越精神取向。换言之，它不同于一个外在而绝对的超越权威支配下的秩序图景(如奥古斯丁之基督教文明)，也不同于完全以此在世界为自满自足的现代世俗主义的秩序想象。如张灏先生所言：“儒家思想并非如某些现代学者所认定的只是某种世俗人文主义的传统，因为其现世取向根源于以天或天道为核心的超越性信仰。”[2]

这一特质在《中庸》里有清晰体现。首句指示出“天命”这一超越维度，这是宇宙万物的来源和本体，无论是汉儒之气化宇宙论，抑或宋儒之天理世界观，都由此发源。后者尤其发挥《中庸》后半部分“诚”、“明”的精义，作为道德形上学的要目。由天命而把握万物天地的本性，并率性、修道，确立此世间的道德礼法，这就向我们揭示出中和、诚明的普遍法则。天命天道并不虚空悬隔于外，而是贯彻天地人万物，人事万物之间的存在法则有根本相通的精神。无论这种相通是呈现为天人实质相应抑或本质内合的形态，人们所处的宇宙世界、人类本身都是超越精神贯注、蕴涵神圣性和德性精神的存在。宇宙万物的存在、人类世界的文明，就在于认识到并时刻体现这种道的精神。

特别需要注意的是，人类秩序在宇宙世界中扮演关键的角色，而体现这种文明精神的人类角色又是这种关键的核心所在。《中庸》用“君子之道”来指示这种价值。“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。⋯⋯君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”(《中庸》第十二章)从君子实践可以看出道之广大精微，如朱子所言：“君子之道，近自夫妇居室之问，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。盖可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。则举全体而言，圣人固有所不能尽也。”[3](P22)人类对于日用常道中天命天理的知行是可能的，并且趋向于乐观积极。然究极而言终有其界限，不至于沦为一种僭越狂妄的人类中心主义。

因此，人类在秩序构成中的理想角色，保持了一份克制“主宰者”全知全能冲动的谦逊，更体现为一种代理者、参赞者的协同气质(究其至乃称“配天”)。(《中庸》第三十一章)在践履中和之道的基础上，君子圣贤不仅实现自我人格精神的精进，也助成实现他人、天地万物所处世界的秩序理想。所谓“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》第二十二章)。在人类与天地万物高度关联的精神模式中，人类自身需要充分实现其本性，才能联动参与到更大秩序的维系更新中去，即“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》第三十章)。这是自身存在之超越精神的要求，分享天命莫大的尊严荣光，同时，也意味着一个艰苦弘毅的使命天职，指向“人极”理想的无尽探索。

二、治教形态的合体分用

朱子于《中庸章句》首章解释中指出：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。⋯⋯人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。⋯⋯性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”[3](P17)这里阐释人类政治的起源，并揭示出修道乃涵括立法立教之事业，儒家之教因礼乐刑政而确立彰显。可以说，这是触及政治与道德精神、政治与至善之关系的大关节。

如何理解儒家对于这个大问题的思考精义？如何理解儒家之所谓教与治的关系？现代学人往往对照其他文明中的政教关系模式来尝试阐释。根据《中庸》，不妨将儒家对于治教关系的理解称为“合体分用”模式。这是一种着眼于政治与道德精神、而非政治与宗教精神之关联的秩序思考类型，是颇具中国文明特质的“治教”和“政教”典范。

政教合体、或日治教合体的根本面向构成了古典儒家政治文明的特质。

儒家的政治观从根本上揭示出人类公共事务必须具备一个坚实的精神基础，而在儒家自身乃取一种道德的而非宗教或意识形态的精神为其根基。这种道德精神，就是儒家的文教精神，依天命性道而展现、开示于此世间的诸种活动，尤其是于政治实践之中。《中庸》言：“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”(《中庸》第一章)其中修身、亲亲、尊贤等体现的仁义精神，就是儒家理想政治的根基与启示。

进一步说，这个仁义精神就是《中庸》所标榜的中和与诚明，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”(《中庸》第一章)；“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣⋯⋯诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”。(《中庸》第二十一、二十五章)人事万物实现各自的本性，体现中和诚实的天命精神，人类于此间担负经纶的天职，这是儒家之所谓教的根本命意，即宋儒所谓“立人极”者（首由周敦颐于《通书》中提出，而成为宋明理学的核心命题）。

儒家的政治世界即乘此而兴，并展现为治教合中有分的复杂形态。我们可以根据《中庸》文本从历史与机理两个角度予以探讨。

从历史角度来讲，《中庸》在论述中和之道的基础上，引用了舜、周文王、周武王、周公等圣王功德来予以印证。这种证明方式，诉诸历史上的典范楷模，而非一外在而绝对的超越权威，内里的历史意识正是此世文明超越维度的溯源性显现，也奠定了此种文明形态在演进机理上的保守基调。这种回溯返观的保守基调本身乃是文明积累演化的内在之义。在舜、武王、周公等圣王典范中，这一点透过孝的核心品德尤其有所体现。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”(《中庸》第十九章)，对于天命性道的敬畏循导、对于祖先先哲的继述传承，落实在圣王功德之中，落实于郊社、祖庙之礼中，“斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人”(《中庸》第十八章)，对于普遍人类社群中的血亲序列、贤能原则进行了协衡安顿，奠立了普遍秩序的根基。可以说，舜等人于文明传统的长期演进中体悟把握到了其根本精神，并透过实践落实于事业之中，进一步为天下共同体确立起维系更化的大经大法。这是上古圣神“继天立极”的要义所在，也是中国文明源头“治教合一”典范的旨趣所在。

从理论上了解这一典范，可依据《中庸》第二十九章：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”宋代大儒、事功学重镇薛季宣在《中庸解》中曾对此有精彩发抉，兹录于此：“三重，三节也。上焉，不可使知之者也。下焉，日用而不知者也。故君子用其中，必本于修身。本诸身，征诸庶民，匹夫匹妇皆可与知之。上无太高，下无太渎，百姓心悦诚服，知所征信，则敬而从之，所以适道也。天地鬼神，先圣后圣，其道一而已矣，莫不以人为本，知天知人，不过内外之合而已。民有所征信而能信，无思不服不可得而远近，吾修道之教也，见誉有由矣，外是而求誉，非永终誉者也。”[4](P398)

相对于郑玄、朱子等人将“三重”释为“三王之礼”、“议礼、制度、考文”，季宣从政教的精神维度予以解释，将治理事务的基础放在鬼神宗教与朴野鄙俗之间，也即人伦日用常行之上。这个基础的优势在于人类治理事务普遍的相通性和恒常性，因此可以“用中”，可以从修身扩展到更广范围的共同体活动。季宣治理思想的精髓在于“行其所无事”，正是基于人类常情常性之上的经验理性，以生成符合社会群体运行机制的根本正当规则。他在解释《中庸》的九经大法时指出：“九经之治自修身始，所谓行之者一，皆行其所无事也⋯⋯皆行其所无事，而以修身为本。君子之于天下也，将以安全之也，非徒有之而已。修身以教，各因其材而笃，使人得之观感，咸事其事，不敢不勉，以尊乎治者。先王修道之教也，皆自我出也，所以行之者广，求诸己者，岂不约乎!”[4](P393—394)以个体自发的社群经验理性为本，透过对于群体情境的参验推演，提炼、型塑各类人群之间的治理规则，以此彰显天命性理的广大与高明，这是理解以修身崇礼为要的儒家治理观的关键。

“天地位，万物育”的终极境界以治理世界的礼乐中和为枢纽。《中庸》第九章云：“子日：天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也。”天下国家均平，为何仍与中庸之道存在差距？以王船山《读四书大全说·中庸》中的评论为例，船山日：“而但言均而已，不过为差等其土宇皈章，位置其殷辅人民，则子路所谓‘何必读书然后为学’者，固可治干乘之赋。求之后世，则汉文几至刑措，可谓均之至矣；而至于礼乐，固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体，而外不能备三重之权以寡过也⋯⋯均天下国家者，须撇下他那名法权术，别与一番经纶，使上安民治，风移俗易，方展得中庸之用出。”[5](P96-97)可见，中庸之政治理想，在于不同于黄老或法家治术的“别与一番经纶”，乃以礼乐中和为关键，充分实现天命流行下的中道秩序。

明此治教合体的原理，再来看其分用的一面。正是这一面，将合体关系中的张力充分显示出来，推进了儒家政治思考的成熟化。

《中庸》第二十八章言：“非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子日：‘吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。’”第三十章又言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”

从历史演进来看，这里围绕礼乐指出了两种进路：一个是天子，另一个是孔子。前者须是德、位合一，另外还需要时；后者则有德而无位无时。而根据《中庸》文本语脉语义，显然将后者视作具有同等甚至更大价值的权威。汉儒更尊之为“素王”，就是表达这种二元权威的价值观。

按治教合一的原始典范，天子本是兼具政治与精神二重权威于一身的秩序中心。至此，孔子于天子之外呈现出集中代表精神权能的另一种权威。如何理解二者的关系?治教分用的思路在这里显示其价值。这种演变也逼现出了原始典范之中的一些根本机理，此即教、治之间的规则衍生逻辑。或者说，在治教合体的秩序原理之下，开放了不同功能承担者的分用并存场域，如分别由家、乡、国等扮演治理中心的秩序模式。

孔子代表的精神权威，恰恰承担着对于文明传统的记载、整理、传承和解释，此须是有德者所为，乃能彰显文教之精神。在尧舜文武确立起来的文明系统中，孔子祖述和宪章者是此一文明的源点精神。这个逻辑可以进一步逆推，尧舜等圣王自身奠造文明，也不是无中生有的创生树立，也势必依据此前相承之文明风俗，尧之“钦”、舜之“大孝”都包含有这种意思。尧舜文武德位时兼备，成就大功德，这个事实不能掩盖上述精神。而孔子的价值，在于将更为根基的文明精神予以权威化体现。天子的治理事功，比较起来，是需要道德、时遇和权位相结合的高度复杂的实践活动，需要命运或偶然性的青睐；而夫子事业，则代表更为恒常、更为持续的文明常道逻辑。明乎此，当可理解如薛季宣所言：“礼乐，圣人之事也；制礼作乐，天子之事也。”[4](P398)进一步说，圣人所做的，是文明共同体自身根本规则的发现、阐发与守护（在汉儒那里，“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”乃落实于《春秋》、《孝经》。）；在这个基础上，治理规则的制作制定或日显明化成文法化，才属于拥有机遇、权位和能力的政治家。在远离原始典范的政治演进中，这种分用虽然分享着同一个共同体的政治理念和理想，却更显示出相对独立的秩序价值与功能——祖述宪章与制作订立。如果说天子角色掌握着某种制宪权，那么，这种权力也不能脱离此一共同体的文明传统规则而任意施用(《中庸》所谓“自用”、“自专”)。朱子于《中庸章句序》中明言：“自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”[3](P14-15)可以说，正是表明了儒家承担道统的根本法价值所在。

三、治教与君子

朱子于《中庸章句序》张皇道统论说，开启近世道统与治统的张力论域，可以说将上述治教分用的二元权威论推展到一个新的阶段。据此，孔子、儒家更多地体现了文明体系内部精神权威在机理与功能上的相对独立价值。近世道学又揭示出“立人极”之义理规模，以天理人道标识世教、陶冶风俗，以大学性命之教引领、锻育士民人心。然而，在此我们应认识到，治教分用仍然是在其合体的前提下展开，二者辩证综合，实不能割裂开认识。精神道德权威祖述宪章，治理权威制礼作乐，二者在规则机理和功能上有分张之势、分立之途；同时，二者又在政治理念和理想上共同分享同一套意义秩序，在组织和规范上甚至分享同一个核心机制(士君子群体)。传统儒者在这方面并未陷入非此即彼、非一元即二元的思维陷阱，而是竭力维系二者合体分用之规模（根本缘由赖于前揭天人秩序之特质）。

张灏先生在近作中分析朱子的人极与皇极思想，认为前者衍生出强烈的道统意识，而其二元权威精神在后来的《皇极辨》中又收归于君主的一元权威，使其批判抗议精神大打折扣。张先生认为，这显示出朱子思想中的一个内在困境，政教一元与二元之间发生很大的冲突。[6]然而，从治教合体分用的角度来看，这种困境感或日冲突未必有如斯之盛。承认或回溯文明原始的合体典范，未必就意味着否认或放弃治教分用的机理与功能之价值。那种“君主乃至高标准”的表述在义理上是否以丧失道统一治统之必要张力为代价为归途，还值得深入讨论。本文更愿意将其视作朱子对于原始合体典范的凝练说明，旨在彰显儒家政治理念的核心道德精神。在现实的政治形态和理路上，朱子更显示出明智锐利的思考，对其分用关系的推展更有切实的贡献和启示。易言之，合体与分用，本儒家治教之兼容两面，未必要拆裂作是非选择看。

这种精妙关系从朱子同期的一些论述也可窥见形神。比如事功学巨子叶适(号水心)，论述《中庸》之道时，批评过于单向突出《大学》之教的思想取向，强调要将《皇极》代表的治道与其合观，才能真正把握中庸精义。[7](P726—733)水心强调三代圣王功德为本的统纪之学，在治教典范的意义上实与晦庵《皇极辨》同趣。而其对于皇极的发覆，则更为晓畅地揭示出合乎中庸精义的秩序构成模式，也即一种以共治体制为核心的多中心正义秩序。[8]水心的这一思路，指示出治教分途并进，只有在治教双重意义上都支撑起合乎中庸精义的秩序论述，才能完整实现儒家的政治理念。道学家偏重于文教、道统，而事功家补充治体之维，强调合内外之道才是中庸的正途。水心的这个思绪上可溯至薛季宣以《中庸》参解《皇极》的努力，下可证之于王船山对于《中庸》的皇极式解读，强调大中政治精神与中庸义理的合辙。[5](P59)二者背后都可见儒家思考治教形态的逻辑连贯性。

而这个天人秩序下的治教形态，在秩序人格上的表现就是儒家之士君子。君子角色体现出一种混融了政治与文教双重视野的精英人格，治教形态的合体性与分用性对于其历史发展形成了长期深远的影响。

“子日：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”(《中庸》第十三章)“道不远人”，“以人治人”，需要从天人秩序的根本义去理解，这是政治的人文属性，也是“君子之道，本诸身，征诸庶民”的类通原理之根基。在这个原点上，君子以修身为本，祖述宪章，是凝成根本规则、通往制作的逻辑前提，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”(《中庸》第二十七章)构成君子精神特质的是一种德性指向下智识积累的学，是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的知行，是夫子自谓的“学殷礼”、“学周礼”、“吾从周”。

如《中庸》第二章：“仲尼日：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”君子的中庸精神以时中而体现于此世的所有活动中，温故知新，敦厚崇礼，特别在对于礼则的继承损益中表现其政治诉求，最终落实于人事乃至万物的中和位育。与此相对，《中庸》里的“民”鲜能行中庸，“小人”恣无忌惮，“贤不肖者”过或不及，以及“素隐行怪”的异端，俱是人世间的众生相，不能与于中庸。[5](P89-90)

从历史形态上看，君子理想构成了维系中华文明数千年的士大夫传统之精神范型，使其成为文明规则系统忠诚而活跃的守护者，致力于为国家治理提供各种文化、社会与政治的精英与权威。这也成为中华文明有别于其他文明特别是宗教型文明的重要机制，对于我们明智思考现代中国的秩序经纶别具深意，值得进一步探讨。

【参考文献】：

[1]任锋．穷途末路中的复新：中国文明与世俗化问题[J]．历史法学，2013(7)．

[2] 张灏．儒家经世理念的思想传统I-J]．政治思想史，2013(3)．

[3]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．

[4] 薛季宣．薛季宣集[M]．上海：上海社会科学院出版社，2003．

[5]王夫之．读四书大全说[M]．北京：中华书局，1975．

[6]张灏．政教一元，还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系[J]．思想(台北)，2012(20)

[7]叶适．叶适集(下)[M]．北京：中华书局，1960．

[8]任锋．近世儒学思想的政治维度：以叶适为中心[J]．国学学刊，2010(2)．

责任编辑：葛灿