《中庸》的君子观

——以《中庸章句》为基础

作者：何善蒙  楼闻佳（浙江大学 哲学系）

来源：作者授权  发布

           原载于《集美大学学报》2016年第2期

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月廿日戊申

           耶稣2016年5月26日

一、前言与背景

“君子”古已有之，孔子以前的“君子”概念，主要是一种世袭贵族身份的象征，多以贵族官长为主，“君子”主要是对身份、出身的界定，鲜见后人赋予的道德内涵。而孔子对于君子观念最大的贡献，就是把这种世袭身份意义的君子转变为道德意义的君子，也就是说，从孔子开始，作为儒家道德人格形象，君子具有了极其特殊的意义，成为了儒家道德理想的现实承担者①。从而《中庸章句》中的”君子”内涵，在上承传统的同时也烙下了时代的印记。

朱熹与陈亮在淳熙十二年（1185年）发生的一场王霸之辩，体现了以朱熹为代表的道学家对于南宋”君临臣丧”的现象的深切忧虑。”这也只自渡江后，君臣之势一向悬绝，无相亲之意”(钱穆《朱子礼学章》，九州出版社，2011)。对于宋儒以重建秩序为其最主要的关怀②，因此理学家门有意识地发展了上古三代流传至今的道统，并将道统视为某种真实的预设和信仰。《中庸章句》所阐发的君子之道，溯源而上，都是从”人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”中生发而来的。天命率性、择善固执、君子时中，朱熹在《中庸章句序》中所强调的，全部都在于阐发子思子上承的先圣之统，因此其君子之道也自然无法脱免这一道统之传。

黄黎洲曾评价明末东林党人“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”，（黄宗羲《明儒学案》，中华书局，2008）这也不失为对千年以来儒家的批判传统的一个极为贴切的注脚。道统与势统分野的传统从知识分子的结构上来看已初露端倪：”知识分子不但代表道，而且相信道比势更尊。所以根据道的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事。”③在《中庸章句》中也格外强调君子独立的价值判断与人格操守和在此基础上对于政治的批判。子路问强，孔子曰：“国无道，至死不变，强哉矫，”不变所守，是君子基本的自我守则；“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”，国家政治秩序混乱之时，君子能够以沉默对抗，在批判的同时能够明哲保身，留以感召后人。而宋代作为政治主体意识显现的发端，”以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，④既然有了“同治天下”这一气魄，朱熹对于“批判”这一儒家传统的价值的阐释也就更加完整和丰富。

二、於穆不已：君子形象的形上根据

据《中庸章句序》，中庸所作是子思子为“不失其传”而著。朱熹将此理解为三点：天命率性，择善固执与君子时中。天命率性谓道心，这是择善和时中得以可能的基础，也是“善”和“中”的根本来源；择善固执谓精一，这是保存涵养道心的方式，也是君子能够时中的前提；君子时中谓执中，这是道心的外在生发和择善的践行，也是君子在行为上的最高标准。这三者内外相应，相次递进，君子因此成为了可以通过后天修为实践而达到的一种最高的人格理想。

《中庸》传承了古圣相传的道学——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，但朱熹在《章句》中更强调的，是“人心”和“道心”的区别。按照郑玄的解释，“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”（郑玄《礼记正义》，上海古籍出版社，2008）， 朱熹则以气理二元论来解释化生万物：气以成形，而理赋焉。人的“性”，就来自所赋之理。喜怒哀乐作为人之本性，是无可回避的。儒家所谓天，要非人力所能转移、参与者，⑤“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》）。既然无可回避，就应当遵循本性而行，这就是“道”。而“教”是在天命、率性的基础上进行后天的的存养与修为，以免人偏离性与道。性、道、教，这三者为全篇总纲，是《中庸》对于的君子的形而上学基础的溯源，也是下文“明善”、“诚心”和“中庸”的最终源头。

人之性乃天所命，因此这两者是相承统一的，连接点就是儒家强调的道德性。徐复观曾提到，“孔子五十而知天命，实际是对于在人的生命之内，所蕴藏的道德性的全盘呈露”⑥。 人之灵虚知觉，本皆源于道，大多类似。之所以有人心、道心的区别，是因为人心源于形气之私，而道心源于性命之正。道心是君子的修身明善的源头，在修身明善之前，首要的是守正本心而须臾不离。每个人身上都存有人心和道心，君子亦是。完全实现天人合一理想的可能性是每个人的本性中所固有的。尽管在智力、天赋和能力方面差别很大，但所有人的都被赋予把自己实现出来的内在力量，从而能够达到与宇宙完全合一的状态。⑦因此对于君子而言，在后天修为之前，首先要保存道心，扩而充之，使“道心”成为一身之主。

“君子”作为儒家思想中能够通过后天修为实践而达到的最高人格理想，它一直是历代大儒反复定义和讨论的传统，其中孔子对于君子人格的追求是这种传统发轫。春秋时期，君子和小人的分野从等级身份转变为人格分层，“高岸为谷，深谷为陵”，礼崩乐坏、高贵者和低贱者此消彼长的现实困境，迫使孔子对于君子这一概念作出伦理内涵上的深化：君子被定位为社会精英阶层的理想人格，承载了孔子所有的伦理理想。

孔子曾经把人格的进取从下而上分成五个阶段：庸人、士、君子、贤人、圣人，“人有五仪，有庸人、有士人、有君子、有贤人、有圣人，审此五者，则治道毕矣。”（《大戴礼记·哀公问五仪》）孔子对于君子的定义是，“言必忠信而心不怨，怨咎仁义在身而色无伐，无伐善之色而思虑通明而辞不专。”（《孔子家语》中华书局，2011，58）可以看出，相较于圣人，君子人格是“可得见”的，即通过戒慎恐惧、择善固执等方式，通过普通人葆存天性、砥砺自我即可以达到；而对于完美无缺和崇高无比的圣人，普通人往往会因高山仰止而望之却步。因此儒家对于君子人格的追求，也是为了提供一种可能到达“圣贤气象”的途径。“君子”作为“圣人”现实性的概念，必然能够通过经世济民的方式实践出来。

而“圣人”，“德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化形若神，下民不知其德，睹者不识其邻，此谓圣人也。” （《孔子家语》中华书局，2011，58）可以看到圣人是一种具有现实超越性的儒家理想人格，这种超越性体现在“至”和“尽”上，即荀子所说的“圣也者, 尽伦者也” , (《荀子·解蔽》)——他既是智慧绝伦的象征，又是道德至高境界的理想人格。圣人和君子的存在，使得儒家思想既充满“实用”的理想主义，又怀抱着自信的乐观主义。

三、择善固执：君子形象的道德内涵

善，是“君子”最重要的内在道德考量；择善固执，是君子修身重要的道德意义。为此，我们有必要澄清“善”概念之内涵与外延——何谓“善”？“善”的标准何在？如果“善”乃人性本身存在，为何又要“择善”？当“善”被“择”的时候，坚持为何如此之难，以至于“固执”方能成就君子？上述问题若不解开，则基于“善”而展开的“君子”在道德层面就变为无基之大厦，经不起理论推敲。

在《中庸》中，“善”共出现12次。除去作为“善于、擅长”的动词使用（“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”），均以名词出现。将这些“善”做交叉比对，从中可管窥其概念内核。

首先，“善”作为一种价值理性，甚少具有工具理性之属性（“上焉者虽善，无征。无征，不信。不信，民弗从。下焉者虽善，不尊。不尊，不信。不信，民弗从。”《四书章句集注·中庸》中华书局，2012,37）。无论上位与下位者，仅仅拥有“善”，尚不足以作为治理万方之道，甚至可以说远远不足。特别强调这一点的意义在于，儒家虽倡导“内圣外王”之学，但其所涉及之哲学概念不涉工具理性者其实寥寥。这一点在《孟子》中体现的尤为明显：“仁政”与“王道”的理想在于，通过价值重塑最终落实于工具理性，从而最终达到修齐治平的大同理想。而“善”则几乎具有全然的价值属性，作为君子的道德自觉而存在。那么这种“善”的价值究竟为何？这里至少包括四个维度：一是个人、二是社群、三是自然、四是天道。善，是好、正确。⑧儒家之“善”即是追求人与这四者之间正当关系的实现。如何实现，就需要不断的“明”与“诚”。

其次，“善”作为君子的价值倡导，需要“诚”的引动，才能实现其价值抱负。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中不思而得：从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。” （《四书章句集注·中庸》中华书局，2012，31）从某种意义上说，人性绝非“本善”，否则“善”就不需要“择”了。“择善固执”是一种非常难的境界，否则孔子就不会说“善人，吾不得而见之矣”了。孟子也从未谈及“人性本善”之说，而只提及“性善”二字。“性善”是一种趋势，“如水之就下也”，其开关或曰“总闸”，就在于人性真诚，“诚”是《中庸》最有咀嚼意味的一字，和儒家自身气质一样简单又神秘，平凡又伟大⑨。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”（《四书章句集注·中庸》中华书局，2012，31）。儒家哲学是一种典型的道德哲学，人道向来是一种上承天道的存在，人道与天道具有某种道德意义上的呼应，即如孟子所说的那样，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)如果说《大学》开宗明义地解释了儒家从诚意、正心到修、齐、治、平的实践路线，那么《中庸》则更为精微的解释了“诚”的来源——它来源于人与“天道”的呼应、与超越界的和谐，这一种思想源流甚至在后世阐发出超越人类中心主义而与天地万物为一体的观念，这是后话。但总之，一个“诚意”之后的君子，会表现出“善”之德行，在个人、社群、自然与天道四个层面履行职责，最终阐发为君子“不仅是个人的、家庭的、国家的，甚至属于天地万物”⑩这样博大的观念。

最后，“善”可以上升为一种本体，进而作为“心知”的基础。《中庸》中对“善”最值得玩味的一句话是“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”此处的“善”，不仅是通过“诚”而阐发的价值倾向，甚至具有一定的主体性，在“诚”的引发下，“善”甚至可以心知兴衰，具备相当的主体性。而这个观念，又是《中庸》通篇的君子之道的重要部分：“体知”与“心知”。“体之以身”是儒家的身心性命之学，如何能够通过“体知”、体验、身体力行的学做人，这是他的核心价值。但是，除了“体知”以外，还有“心知”，“心”既包含理性分析、又包含感情投入；既面对自己（“诚意正心”）也面对世界（“善必先知之”）。因此，“善”作为君子的道德内涵，具有全然的价值倾向、源于“诚”而可用于“知”。

四、戒慎恐惧：君子形象的现实要求

《中庸》一书书胆当在首句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”。以内在“心知”角度，“天”赋予人性之“诚”，诚引发人心向善，择善固执为君子的道德自修。此外，在修道层面，《中庸》尤其强调戒慎恐惧与慎独，其核心问题是：为什么不戒慎恐惧就无法修道？正确的戒惧到底是戒惧什么？

按《中庸》理论，人之性受之于天之理，人性即是天命之性。而朱熹《中庸章句》对此的解读为由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和某种干扰，因而自然无为是不会增进修为的, 必须修道立教，以戒慎恐惧和慎独的功夫，无论“未发”还是“已发”，均时时戒惧，方能有所进益。如何进益？主要靠“明善致知”和“诚身存心” , 以全其性之本体 , 渐入于中和圣域。⑪在这种解释中,天命之性是起点，最后是要落实在修道之教的功夫上，在诚明两性上下足功夫。因此戒慎恐惧，是君子修身的现实要求与必修之课。

首先，“性”形成的机制决定了以“戒惧慎独”来“修道”的必要性。《中庸》赋予了人性的来源。“天命之谓性”最通用的一种解读方法为古代的自然主义的造化过程，造化赋予万物气和理，这种赋予好像是天的命令一样。天地造化以阴阳五行为材料，生成万物，同时赋予万物理的本性。朱熹在《中庸集注》的贡献之一就是将二程的“性即理也”的思想与《中庸》连接起来，在朱熹的眼中，性不是空洞的性，而是充斥着“天理”的性，从而从天道来源说明了性与理的统一。然而，人的性随赋予从天，但气禀不同从而导致人性得到遮蔽，会呈现种种乖戾、暴怒、不当之举动，这就是修道之意义，也是戒惧慎独论的根本来源。

其次，“道”之“不可须臾离”决定着修道方法必须时时警醒。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”道是日用常行之理，但又不是孤立存在的，而是“率性”而成的，皆源于人的内心。但此处，一个重要的视角是“道”的“不离”，不是实然的“不离”，而是应然的“不离”。试想，若“道”实然每分每刻伴随着我们，我们还需修道吗？故而此处之“不可须臾离”必须是应然的“不离”。正是因为在《中庸》的主张里，“天命”形成的“性”会因人气禀而不同，但不同气禀的人却都要追求“道之不可须臾离”，所以君子必须时时戒惧，朝乾夕惕。

最后，“戒慎恐惧”概念与“慎独”概念貌似相通，但对象有着决然的不同。戒慎、恐惧的对象是“于不睹不闻”，本质在于人没法接触外物的见闻知觉活动时，是“我”看不见“外界”时的修道之法，而“慎独”则是“莫见乎隐，莫显乎微”，是别人看不见自己之处，自己内心只有自己清楚，所谓“人不知而己独知”，内心发生活动，按《中庸》的说法便是“已发”，既然是“已发”，便有“中”与“不中”的区别，因此为了让思想“发而中之”，则必须无时无刻要谨慎。

五、素位：君子形象的道德政治指向

在《中庸》涉及到儒家的诸多概念中，“素位”似乎是比较特别的一个。“君子素其位而行，不愿乎其外。”“素位”很容易被解读为类似“君君臣臣父父子子”的政治主张，是“不在其位不谋其政”的思想基础，是儒家为实现其社会治理理想而采用的工具选择。如果仅仅这么看，就把问题看浅了。如果“素位论”仅仅是一种政治工具的话，那首先不“素位”的就是孟子。在这种简单标准下，无论如何我们都不会接受一个背后说君主“望之不似人君”的人是符合“素位”理论的。基于此，“素位”论不仅是一种简单的政治理性，更是一种道德政治。

儒家眼中的政治是“政者，正也”(《论语·颜渊》)的观念，其着眼处依旧为前文所言之“四个正当关系之实现”。因此《中庸》不仅主张君子心智道德的健全，并阐发出一套修道之法，也同样重视君子发展其政治与道德生活。但一个显著特征是其对政治道德价值的追求，这也是儒家与法家的根本分野：法家发轫于儒家却重于法术势，而儒家的人文关怀强调着若政治制度没有坚实的伦理基础，几乎不可能为民众提供领导力。但这种伦理基础不仅仅在于“君君臣臣父父子子”，我们不能认为“素位”是为了社会稳定而要求的道德上的规矩。因为儒家更加不重视社会准则，而重视道德观念。这并不意味着“素位”论不具备稳定社会的工具理性，但政治道德角度的考量会更多。康德曾说：“道德不应当是一种如何使我们快乐的原则，而是一种如何使我们具有享受幸福的资格的学说。”⑫与康德这一观点类似，儒家认为：道德不是一种如何使我们能够群居的原则，而是一种如何使我们的群居具有价值的原则。⑬

那么，儒家的“君子”形象到底为何？从人类文明史看，“君子”概念是具有非常丰富的精神资源的存在。这种“君子”不是古希腊的哲学家，不是希伯来的先知，不是印度的长老，不是中世纪的僧侣，也不是俄国的知识分子。这些角色在政治生活中各有职责，但儒家的“君子”则不是这样，“君子”的人文关怀决定着他极其关注个人和社会如何健康互动、持久和谐，并与天道相辅相成。在如此宽大的视角下，儒家的政治追求从来不仅限于创造一个稳定可行的政治规矩，不是要做一个有力有效的政治工具，而是要通过其道德理念来转化政治。所谓“素位”，“素”的也绝不仅仅是与其地位相符的社会角色，而是与其内在相符的社会道德。⑭

六、成己成物：君子形象的社会担当意义

如前文所言，《中庸》倡导以“诚”、“明”之法率性修道，从而力求达至“择善固执”的道德境界。其修身方法包含“体知”与“心知”，以“戒惧谨慎”与“慎独”面对内外，并追求其道德理念下的政治道德。在这个大框架下，儒家君子在事功方面追求“成己成物”。

这是一个很有趣的概念，又是融合儒家价值理性与工具理性结合的特色。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”这里面有两个概念需要澄清：首先是“成己成物”所包含的道德意义，以及为何需要将成己与成物一分为二，即二者之间的关系问题。

第一个问题的答案相对简单，儒家作为一种极具人文情怀的哲学观念，甚少只讨论工具层面。即使成己成物这样社会担当的议题，儒家的切入点依然是理本论的。人之所以能“成己”是因为其“诚”意而率性修道，进而完成自我的超越和与理的结合；之所以“成物”，是“成己”之后的逻辑必然，是儒家成己担当的应有之义。

第二个问题则值得深入讨论。“成己”与“成物”在《中庸》的文本上是有逻辑上的先后顺序的，“成物”的基础是“成己”，“成己”的结果是“成物”，因此具有一定的二分性。然而这个逻辑过程却是不可切断的：我们很难说一个君子“成己”而不“成物”，“成己成物”是“率性修道”在事功层面的表达，也是君子“诚意正心”的必然结果，从这个角度讲，“成己”与“成物”又具有同一性。

另一个有趣的议题是“成己”与“成物”的价值导向。如前文所言，儒家道德理论之精髓即在追求与自己、与社群、与自然、与天道正当关系之实现，并以《中庸》之精微奥妙，明晰个中种种概念、机制与原委。“成己”作为“仁”的表现，是“诚”在自身层面的影响；“成物”作为“知”的表现，是“诚”在社群层面的表现，二者既有逻辑先后顺序之别，又有二元统一之美。这说明，儒家既有推及及人的圈层结构，但又超越简单的圈层关系。

七、君子时中：君子之道的最高体现

“时”也是中国传统中非常重要的另外一个概念，它发轫于古经，集大成在《周易》，而又通过”时中”的方法论实现出来。

据《朱子语类》载，朱熹认为”君子只是说个好人，时中只是说做得个恰好的事”⑮，有君子之德，又能随时而中”是其对于”君子时中”的解释，与《周易》所言“中重于正，正者未必中”之意相近。朱熹把君子之德和时中割裂开来，能分辨善恶并不意味着就能行事处中，相反，“时中”是对于君子之德的一种纠正。然而，“时中”本身应该是君子之德的一部分，毕竟君子之德的预设就是天命率性的天然之资和明善诚身的后天修为，“时中”和”君子之德”是通过“天命”这一儒家的核心伦理来连接的。

“六爻相杂，唯其时物也”（《系辞下传》），《周易》中对于“时”的特殊的关照和理解，不仅映射了中国人对于宇宙世间的直观感性的观察方式，也影响了后世尤其是儒家的价值体系。儒家言称圣人，必有“圣之时者”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时。”（《乾卦·文言传》）“时”有一个与天地、阴阳、四时、鬼神相呼应的广阔境界，它就是天命。“君子而时中，小人无忌惮”，在《中庸》中，“时中”与”无忌惮”的意义是截然相反的。孔子说君子有三畏：天命、大人和圣人之言，而小人无所忌惮。（《论语·季氏》）对照来看，“小人无忌惮”指的是小人不知天命而无所畏忌，那么君子的“时中”指的就是因为对天命的敬畏而遵天命而行的行为规范。因为既然宇宙是一个随着时间而各因素此消彼长的空间，人生在宇宙之中，现实的人生被置于一定的大宇宙的社会时遇之下，无往而不在“时遇”的桎梏之中，因此“时”是一个无法跳脱回避而必须被遵循敬畏的对象。也因此，随时而动，合于天地，才是圣人所为，才是君子所要追求的“时中”。

八、君子何为：《中庸》君子观的逻辑特征

行文至此，《中庸》文字下的“君子”到底为何？《中庸》的体裁特征决定着，作为一本儒家经典，像朱熹一样做注释性的研究是最好的研究范式。本文亦采用此种范式，作为澄清有关概念之手段。然而，要想系统性的回答《中庸》的君子观到底有什么特色，则需要做一些诠释性而非注释性的研究，去探寻中庸语言文本意义之下的整体逻辑。

《中庸》笔下的君子何来？来自于超越界（“天”）赋予每个人生命本真的底色，并将其根植于人们的日常生活中之具体行为。率性修道并最终实现天人合一的理想是每个人本性中所固有，并按朱熹所注，尽管每个人智力、能力方面差别很大，但每个人都被赋予把自己实现出来的内在力量。

《中庸》笔下的君子何信？信仰的是其对于人性“善”之不懈追求，以至于择善固执。“善”的力量由真诚引发，落脚于人与个人、社群、自然、天道四者正当关系之实现。“善”根植于人心人性，“明”、“诚”可见，修道之法与日常生活也不可分离。君子信仰之“善”需要始终按照体现“中”的原则原理行事，这是君子之深刻信仰。

《中庸》笔下的君子何惧？所畏惧的是实践君子之道并“发而中之”是何其之难。虽然《中庸》富有人文精神的认为人人心中皆有做君子的基因，然而成为君子的道路却充满坎坷：君子一方面仅仅实现了作为人的本性，另一方面却达到了一个普通人，甚至孔子最为得意的门生颜回都无法实现的境界。对于这个问题，《中庸》进行了一番玄妙的设定式推理：“夫妇之愚”都有人性，可以成为君子；但社会中君子为数不多，因此，只有少数人才能把身上的人性充分的实现出来，因此，《中庸》不断地探求如何不断深化内心的主体性以完成实现人性之过程。这个过程既包含大范围的行为特质（成己成物），也包含小范围的微妙表征（戒慎恐惧乎其所不睹、不闻），还包含内心的复杂活动（慎独）。从而修炼自己的生命素质，将自己的观念集中到自己主体性的深度，并完成漫长的人生自修过程。

《中庸》笔下的君子何为？所为的是一种富有人文情怀的政治道德。正如前文所言，儒家的道德不是一种如何使我们能够群居的原则，而是一种如何使我们的群居具有价值的原则。择善固执、戒慎恐惧的君子们，终日朝乾夕惕兢兢业业，追求着个人和社会如何健康互动、持久和谐，成己成物，并与天道相辅相成。

《中庸》的“君子”概念是一个极为富有人文关怀的儒家观念，《中庸》通篇言语都在阐释“君子”观念中力图体现的人的普遍存在中所蕴含的终极意义。如果说早期儒家为“君子”形象做了充分的描摹，那么《中庸》则对君子内在价值与驱动力的来源做了深刻精微的阐释。按儒家发展脉络来看，《中庸》创造性的连接了超越界与人性，让儒家的相关概念在这个框架下各从其类，进而呈现出一种强大的哲学美感。这是《中庸》理论最大的特色与贡献。

[参考文献]

[1] 在这个意义上，君子的观念有别于圣人的观念，圣人更多是理想化的、完满的状态，而君子则是更多具有现实的意义，换而言之，事实上君子是普通个体和道德圣人之间的连接者，经由君子，作为人格理想的圣人具有了实现的可能性。同时，也是经由君子，儒家的道德理想才有现实化的可能性。

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责任编辑：葛灿