心学经世陆象山

作者：刘芝庆

来源：作者授权 发布

      原载于 《成大中文学报》第45期（2014年6月），页177-204。

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十九日丁未

      耶稣2016年5月25日

作者简介：刘芝庆（1980-），男，台北人，台湾政治大学中国文学博士，台湾大学历史学硕士，现任湖北经济学院中文系副教授，主要从事中国古代文学与思想史研究。

陆象山为南宋大儒，「心学」是他学养中的重要标志，陆象山谈心学，不止是就内心世界的修养来讲而已，而是牵涉到许多具体的外在事功，这便是陆象山经世济民的抱负。只是心学与经世的关系是什么？心学又该如何做，才能经世？儒者修身治国的理想，在陆象山身上又如何展现？他是怎么看待这个理想呢？本文的论述，即是围绕这些问题出发。

关键字：心学、经世、陆象山、朱熹、儒家

一、前言

二、象山的经世志业

三、心学如何经世？

四、结论

一、前言

儒者修身经世，一向为先秦儒家通义，自孔子强调君子「脩己以敬」「脩己以安人」「脩己以安百姓」[2]以来，修己自然为儒者成德的必要条件，却不止于此而已，因为许多人同时也重视「修身」的目的与效用，正如上引《论语》，文中孔子接着指出修身的更深一层意义：原来「修己」始能「安人」、「安百姓」。「人」是与「己」相对，而「百姓」则是「人」的聚集称谓，从己到人再到百姓，可见修身非仅于自身而已，更必须建立在社会政治之中，以重建秩序为己任，这就指出了修身与经世的关系。当然修身的对象非止是儒者而已，由于为政者处于政治中心，因此更有修身必要，所以孔子才特别举尧、舜为证。[3]

儒者怀抱理想，经世致用，出将入相，开物成务，为帝王师，代不乏其人。他们拥着憧憬，带着自信与自傲，涉世事，走进社会与政治，抚世酬物，在理想与现实中折冲，最后或许功亏一篑，徒呼负负；又或是为世味牵引，依违从俗，忘却了初衷本意。而功业成与不成，尚待天时地利等诸多因素，又非己力所独能，于是理想的追寻永不止息，现实的遗憾也在所难免。儒者们前仆后继，为国家、为社会、为生民、为自己，读圣贤书，修己安人，吊诡的是，即便权力结构复杂万端，儒者经世，常导致负谤贾怨，人事丛脞，却也不能说经世不重要、不值一顾，甚至不能不鼓励后来者对经世的向往与追求。本文的主角，南宋大儒陆九渊（号象山，字子静，以下简称象山），就其生平行事观之，显然他也有着经世济民的理想，百姓的安乐，政治的清明，始终是他关怀的重心。他的学生詹阜民曾问他：「先生之学亦有所受乎？」象山答曰：「因读《孟子》而自得之」，[4]象山所学，固然有许多《孟子》以外的思想，不过大体而言，象山受《孟子》启发甚多，自也是事实。而他与王阳明的思想，当然有异有同，可是基本型态类同，是以后世往往陆王心学称之。[5]象山心学上承《孟子》，看重内心修养，强调践形，但《孟子》同样也重经世，亦不废外在事功，[6]况且如前所言，修己以安人、以安百姓，一向是儒家通义，象山自不能免于其外。只是，象山当然看重事功，强调经世，也多就具体事务（如吏治、救治水旱灾之法）陈说，这些经世对策，究竟该如何与他的心学思想结合，颇值得讨论。若不流于通论与泛谈，内外通贯地讲，修齐治平，内圣而外王，乃是许多儒者的基本心态，可是如何讲得通贯，修养工夫到底要怎么通于外在世务，学理思想怎么呈现在具体事情，个人的内心意念与经世关怀又该如何连接得当？在这种追问之下，上述儒者基本心态与学说通义，自然也就有了分殊的可能，儒者同谈经世，也就有了不同的谈法，不致于千篇一律，过于肤浅与常识化。

综观当前学术成果，关于陆象山的哲学研究，累积已多，相当丰硕，只是本文不重在探讨象山哲学的问题，毕竟这些年来细部讨论其心学者实在不少，所以希望详人所略，略人所详，就象山思想与经世方面的关系，作出疏理。除了哲学研究之外，对象山政治立场、具体事功的分析，虽已有学者注意于此，只是相较于哲学思想的研究，仍属少量，[7]况且究竟该如何象山心学相结合、内外相融，或仍语焉未详，值得再述，而未尽之处，待发之覆，仍有许多探讨的空间。有鉴于此，本文即是以象山心学与经世之关系为出发点，妥善运用学界已有资源成果，冀能对象山思想内涵，作出一些理解与新意。

二、象山的经世志业

后世学者多将陆象山视为心学的代言人，陆象山讲「心即理」，立其本心，故先立其大，宗「尊德性」，与朱熹讲心统性情，中和新旧说，看重「道问学」，明显不同。鹅湖之会后，朱陆之争，「千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也」，[8]影响极为深远。其中牟宗三以判教的立场，指出儒家思想的主轴是「天道性命相贯通」，以此观之，朱熹格物致知的工夫固然细密，却与道德之关联难以深入，即便可合，又过于曲折复杂，于是真实的道德践履便不能充沛，在心地萌蘖致察而操存的部分，朱熹对此种逆觉体证工夫就显得不真切；相较之下，象山的本心之所在，预设了心即理的可能，学者以心体认，尽心知天，十字打开，调适而上遂，自可通贯天道性命，上溯孔孟，优入圣域。[9]牟先生的看法，极具创见，说理力度强，论述亦深刻，他的价值判断，当然也引起许多人的反对，正反意见皆有。[10]可是这样的朱陆异同，往往是就两者的哲学观点来看，学者的关注点也多聚焦于此，除此之外，其实两人经世立场也有差别，象山曾任荆门军，历事经验丰富，对朱熹在浙东地区的施政，既有认同，也有批判，反过来讲，朱熹也就「皇极」的角度，评论象山在荆门以讲义代蘸的方法，这样的言论，毋宁也可视为是另种形式的「朱陆异同」。

象山的经世立场，并非凭空无依，而是循着他心学立场的发展，从修己而安人，修身而治国，环环相扣，缺一不可，他在作文科举考试范例的诸多程文中，就以君王或管理者为对象，不断强调为政者之心与为施政的关系，他说：[11]

君之心，政之本，不可以有二。…。人君之所以进于先王之政者，盖始于仁心之一兴尔，然而事物之至，利害之交，此心常危而易蔽。汉倪宽以租不办居殿，当去官。百姓思之，大家牛车，小家负担，乃更居最。夫宽于科敛之方略亦疏矣，而能旦暮之间以殿为最，则爱民之心孚于其下故也。诚使今之县令，有倪宽爱民之心，感动乎其下，则富民之粟出，而迩臣散给之策可得而施矣。

就象山看来，君之心是政治的根本，如果能爱民如子，苦民所苦，唯有深刻地了解人民需要，才可能有仁心发现，仁心即在体察百姓哀苦上。可是光有仁心是不够的，还必须具体展现在政策上才行，引文说倪宽的爱民之心，便是明证。象山所说尚嫌简略，《汉书》说倪宽：「既治民，劝农业，缓刑罚，理狱讼，卑体下士，务在于得人心；择用仁厚士，推情与下，不求名声，吏民大信爱之。宽表奏开六辅渠，定水令以广溉田。收租税，时裁阔狭，与民相假贷，以故租多不入。后有军发，左内史以负租课殿，当免。民闻当免，皆恐失之，大家牛车，小家担负，输租襁属不绝，课更以最」，[12]最后一段，即象山所本。爱民之心，即仁心，确切地展现在种种施政的原则与成果之中。仁心与仁政必定是合一的，正如孟子所谓：「徒善不足以为政，徒法不能以自行」，[13]只有心与法都是片面的，唯有发于仁心，现于仁政，结合为善法，才是王道。象山接着便说：「仁心之兴，固未足以言政。孟子之兴其仁心者，固将告之以先王之政也。」故陆象山屡屡强调为政者的为民之心，有此心，才能同理于百姓，设身处地为百姓着想，订定好的制度，而制度的良善，除去不好的制度，淘汰不好的官吏，了解民生，深入民情，便是以为民本的施政。

象山为何如此重视经世？从思想渊源来说，我们当然可以说这是儒家传统、儒者的共识，不过象山自幼即有大略，意欲澄清天下，自是事实，也跟他的个性与成长经历颇有关系。十六岁时，读三国六朝史，见五胡乱华，又闻靖康间事，于是剪去指爪，学攻骑马，[14]又说：「世儒耻及薄书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，洪范八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？」[15]直至晚年，编朱熹奏立社仓事，上殿轮对五札，而读究武略，恢复之志仍在，并访求智勇之士，与之商确，对武事利病、天下形势、地形要害等，更有一番自己的见解，[16]五十三岁就任荆门军，在职期间，修城墙，兴郡学，改革吏风，革税务之弊，与民吏讲学，[17]以讲义代蘸，其所作所为，正符合了他自己在程文中所说的爱民之心、仁心仁政。是以后人帮他编《年谱》，也标明「而先生之道德事功，则表年以系之于后云」，[18]象山之道德与事功，同样受人看重，而且当时人对象山的经世事业，也是极为称赞的：「周益公（即周必大）判湖南帅府，复傅子渊书，末云：『曾通象山否？荆门之政，如古循吏，躬行之效至矣』。」[19]如余英时所言，宋代理学家内圣外王兼顾，为己而成务，以得君行道为己任，可是就像荀子所说：「儒者在本朝则美政，在下位则美俗」，[20]研究时务，辅君与道，自是上佳，若无机会，则专注于地方利弊与民间疾苦，美政与美俗，都是他们经世思想的重要环节。[21]而荆门之政，如古循吏，前引倪宽儒者为循吏一事，正彷若象山自己的写照。

可是，即便理学家在朝、在乡、在下位，皆有经世之志，美政或美俗，又都有不同的看法，于是经世之道便有分歧，前面提到象山在荆门以讲义代蘸，为民讲《洪范．皇极》的作法，就曾引起朱熹的批评，原因在于双方对「皇极」的不同理解。《年谱》记象山：[22]

郡有故事，上元设醮黄堂，其说曰：「为民祈福。」先生于是会吏民，讲《洪范》敛福锡民一章，以代醮事。发明人心之善。所以自求多福者，莫不晓然有感于中，或为之泣。有讲义，仍书河图八卦之象、洛书九畴之数于后，以晓后学。象山此举极具效果，流泪感动者甚多，也获得时人好评，年代稍晚的罗大经在《鹤林玉露》里便说：[23]陆象山在荆门，上元不设醮，但合士民于公厅前，听讲洪范「皇极敛时五福」一段，谓此即为民祈福也。今世圣节，令僧陞座说法祝圣寿，而郡守以下，环坐而听之，殊无义理。程大昌、郑丙在建宁，并不许僧陞堂说法。朱文公在临漳，且令随例祝香，不许人问话。余谓若祖象山之法，但请教官陞郡庠讲席，讲诗天保一篇，以见归美报上之意，亦自雅驯。

道教上元节举办斋、醮仪式，或解厄求运，或为民祈福，象山以宣讲《洪范》代替醮事，罗大经极为赞赏，认为应该照象山的方法，依其故事，登堂讲席，可见雅驯。象山集中收有〈荆门军上元设厅皇极讲义〉一文，即是宣讲讲义。「皇极」是《尚书．洪范》中的一个观点，据说周武王问政于箕子，箕子的回答有九点，亦称「九畴」，九畴中的第五点为皇极，位居《洪范》的核心价值。文中象山以通过对《洪范》「五皇极，皇建其有福，敛时五福，用敷锡厥庶民，于汝极，锡汝保极」的解释，仍以发明本心的立场，又多加福祸感应之说，强调其心正，则事善，虽不曾识字，亦自有读书之功；反之，恶人读书．适以济恶．其心不正，其事不善，虽多读书，亦增罪恶。他又说心不正，富贵无用；心正，患难之人亦有福德，何况心正则会多行善事，积善之家必有余庆：「此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽之中也。」「正人达者观之，即是福德，作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。」[24]富贵为福，患难为祸，只是世俗的表面罢了，真正要看的是富贵之人，心邪或正，而宦祸之人，能秉持正心，坚守善道，自可逢凶化吉，故福祥殃咎，皆在于本心。

以民众为对象，以圣天子皇极之天命，「郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。」[25]而象山将「皇极」之「极」解释为「中」，故天子建用皇极以临天下，他又认为洪范九畴，五居其中，故谓之极，天地以此为位，万物以此而育，象山这个解释并非突起，早在他与朱熹辫太极无极时，已提出「极」为「中」的看法。[26]至于在象山荆民宣讲前，朱熹已作有〈皇极辨〉一文，[27]明确反对以「极」为「中」的观点，朱熹认为「皇」是指君主，极不是中，而是标准的意思，皇极是君主修身正身之后，方能为天下的标准，故皇极不是指皇权的伟大圣明，而是对皇权所作的限制，[28]朱熹说：「但先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以脩身立道之本，是以误训『皇极』爲『大中』，又见其词多爲含洪宽大之言，因复误认『中』爲含胡苟且、不分善恶之意。殊不知极虽居中，而非有取乎中之义，且『中』之爲义，又以其无过不及，至精至当，而无有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以误认之『中』，爲误训之『极』，不谨乎至严至密之体，而务爲至宽至广之量，其弊将使人君不知脩身以立政，而堕于汉元帝之优游，唐代宗之姑息，卒至于是非顚倒、贤否贸乱，而祸败随之，尚何歛福锡民之可望哉？」[29]「中」容易被误为含胡苟且、不分善恶之意，将使君王不知修身以立政。而人君修身为政，以自身之德为标准，教化万民，流风远扬，自然就容易让人民依守遵循，追随吾君以归化此极，朱熹指出「皇建其有极」便是人君以身为至极标准：「若箕子之言，有曰『皇建其有极』云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标凖于天下也。其曰『歛时五福，用敷锡厥庶民』云者，则以言夫人君能建其极，则爲五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。其曰『惟时厥庶民于汝极，锡汝保极』云者，则以言夫民视君以爲至极之标凖而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长爲至极之标凖也。其曰『凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极」云者，则以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以爲至极之标凖也。其曰『凡厥庶民，有猷有爲有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之』云者，则以言夫君旣立极于上，而下之从化，或有浅深迟速之不同，其有谋者、有才者、有德者，人君固当念之而不忘；其或未能尽合，而未抵乎大戾者，亦当受之而不拒也。」[30]若真能「皇建其有极」，则人君不但为五福所聚，更能感化人民，披泽苍生，民从其极，民从其化，而民有此德者，皆以君之德为至极的标准君立极于上，民随之于下，上之化下，下之从化，方可谓皇极之大效。

象山以「承流宣化」，讲解「皇极」，代天子教化百姓；朱熹则反对当时人以大中解皇极，特别是「极」解为「中」。包括朱陆在内的许多学者，对「皇极」作出的解释，除了学术字义上的探究之外，也有政治上考量，毕竟「皇极」牵涉到的，还有当时政治秩序与方向的问题。[31]但朱熹对象山荆门宣讲「皇极」，颇为留意，并有所批评，原因不止是如余英时所言，是关注当时政治纲领的大宗旨大纲领而已，也全非如陈来所言：「朱子这个批评不恰当，盖陆氏是对民众施行教化，不是解经论学，应不必在此处进行学术辨析。」[32]其实朱熹的指责，是就儒者经世的角度，反对陆象山的作法，这方面学者较少留意，殊为可惜，其实这里牵涉到了朱陆经世立场的不同。

朱熹在听闻象山讲义皇极之后，颇感不安，曾有信给象山友人胡大时（季随）：[33]日月逝矣，岁不我与，愿深省察。且将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《近思》等书子细玩味，逐句逐字，不可放过，久之须见头绪，不可爲人所诳，虚度光阴也。荆门《皇极说》曾见之否？试更熟读《洪范》此一条，详解释其文义，看是如此否？

胡大时为胡五峰幼子，《宋元学案》说他与朱陆多有往来，后师象山，于象山最为相得。[34]朱熹要他熟读《洪范》，并验证象山的讲法，是否正确。显然朱熹并不赞同象山的讲法，《语类》里朱熹更是明言：[35]

符叙舜功云：「象山在荆门，上元须作醮，象山罢之。劝谕邦人以福不在外，但当求之内心。于是日入道观，设讲座，说『皇极』，令邦人聚听之。次日，又画为一图以示之。」先生曰：「人君建极，如箇标准。如东方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取则于此，如周礼『以为民极』，诗『维民之极』『四方之极』，都是此意。中固在其间，而极不可以训中。汉儒注说『中』字，只说『五事之中』，犹未为害，最是近世说『中』字不是。近日之说，只要含胡苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽。此岂圣人之意！」

朱熹认为近日说「中」，都只是含胡茍且，不分是非，不辨黑白，对于该做的事，都只是略略作些，不要也不能做尽，这已有暗指象山以讲义代蘸一事，未能做尽。朱熹又继续说：[36]

又云：「洪范一篇，首尾都是归从『皇极』上去。盖人君以一身为至极之标准，最是不易。又须『敛是五福』，所以敛聚五福，以为建极之本。又须是敬五事，顺五行，厚八政，协五纪，以结裹箇『皇极』。又须乂三德，使事物之接，刚柔之辨，须区处教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是验之于天，五福是体之于人。这下许多，是维持这『皇极』。『正人』，犹言中人，是平平底人，是有常产方有常心底人。」又云：「今人读书麤心大胆，如何看得古人意思。如说『八庶征』，这若不细心体识，如何会见得。『肃，时雨若。』肃是恭肃，便自有滋润底意思，所以便说时雨顺应之。『乂，时暘若。』乂是整治，便自有开明底意思，所以便说时暘顺应之。『哲，时燠若。』哲是普照，便自有和暖底意思。『谋，时寒若。』谋是藏密，便自有寒结底意思。『圣，时风若。』圣则通明，便自有爽快底意思。」符云：「谋自有显然着见之谋，圣是不可知之妙，不知于寒于风，果相关否？」曰：「凡看文字，且就地头看，不可将大底便来压了。箕子所指『谋』字，只是且说密谋意思；『圣』，只是说通明意思；如何将大底来压了便休！如说喫枣，固是有大如瓜者；且就眼下说，只是常常底枣。如煎药合用枣子几箇，自家须要说枣如瓜大，如何用得许多！人若心下不细，如何读古人书。洪范庶征固不是定如汉儒之说，必以为有是应必有是事。多雨之征，必推说道是某时做某事不肃，所以致此。为此必然之说，所以教人难尽信。但古人意精密，只于五事上体察是有此理。如荆公，又却要一齐都不消说感应，但把『若』字做『如似』字义说，做譬喻说了也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。如汉儒必然之说固不可，如荆公全不相关之说，亦不可。古人意思精密，恐后世见未到耳。」

前已言之，象山〈荆门军上元设厅皇极讲义〉，是以教化为目的，取其心学所重者，再加上善恶福祸等感应之说，宣扬正心善行，可以说是化民成俗的经世手段。可是朱熹显然不认同象山的做法，他认为人君以一身为至极标准，郡守县令承流宣化，就应该按照这个标准依循来做，所以「敛聚五福，以为建极之本。」又须是敬五事、顺五行、厚八政、协五纪，来结裹维护「皇极」，不使其倾斜失正。除了五福之外，另外还要讲求稽疑与庶征，稽疑是考之于神，庶征是验之于天，五福是体之于人，因此包括「建用皇极」在内的《洪范》九畴，都是为了要维持「皇极」。可是要明了皇极，就要细心体识，不能粗心大胆，抓住一些意思，通盘附会解释，「不可将大底便来压了」，例如《洪范》庶征，虽非如汉儒所讲的天人感应，有事必有应，例如淫雨，是某时某事不够谨肃，上天降殃，所以致此，但也不能如王安石一般，完全否认感应的可能，毕竟古人意思精密，在体察之后发现此理，自有其可能的合理性，不能因为我们当下不懂，就完全否认古人的说法，更不能因为我们不明白，就任意诠解古人，以己意度古人。以此观之，象山在〈荆门军上元设厅皇极讲义〉里，大讲善心善行故有善报之说，太过讲求感应，不免过于轻信古人，稽疑、征庶、五福等事，都被他讲得太过简单。而象山又说只要心正事善，虽不识字亦自有读书之功，更不是朱熹所能同意，毕竟古人意思精密，需要细细体察深究才好，又怎能不读书？若依朱熹的讲法，心正事善固佳，就更应该识字读书，来细察古人义理。就朱熹看来，象山这些讲法，是否对百姓可能有误导之嫌？宣扬不理性、不合理的学说，对百姓来讲，恐怕是有害无益的。

象山的经世手段，就荆门宣讲《洪范》这点来说，以讲义代蘸，固然不错，前引《鹤林玉露》也提到「朱文公在临漳，且令随例祝香，不许人问话」，这与象山做法虽有异，不过出发点雷同，可是问题就在于教化的内容，显然不为朱熹所认同，这就是两人对经世的做法与立场之差异。这里朱熹谈皇极时，是针对象山任罢上元节作醮，要求民众日入道观、设讲座宣讲等事，他认为不妥，于是才就皇极的涵义、字词意思等方面来说，基本上是不同意象山经世化民所采取的方法与手段。

那么，反过来说，就象山看来，又该如何评价包括朱熹等人的经世方法？象山在勅局任职时，朱熹适由南康知军改任两浙东路提举，到任后，严刑惩治权贵贪官，由于手段过严，受到不少毁谤与冤枉，[37]象山虽为朱熹陈情，认为朱熹之政，不能泛然以严病之，毕竟受罚者本有其罪，则当罚则罚，就不能叫严，若是不问理之是非，事之当否，只单纯以宽严来看施政，才是大谬。况且「朱元晦在南康，已得太严之声。…使罚当其罪，刑故无小，遽可以严而非之乎！…元晦浙东救旱之政，比者屡得浙中亲旧书及道途所传，颇知梗概，浙人殊赖。自劾一节，尤为适宜」，颇有赞赏之意。可是象山也承认「元晦之政，亦诚有病」，[38]对朱熹任浙东提举，诸如雇船至他州购买籴米谷，招诱商船到浙东，又或是半强迫半鼓励富户出米赈灾，煮粥救济灾民，甚至以先斩后奏，令台州各县将纳绢三尺五寸改为纳钱七十一文，事后才申报朝廷等事，[39]颇不以为然，认为不合道理，这些不合事理处，正是其病。[40]

此外，象山对前人如王安石之政，也多有意见。在〈荆国王文公祠堂记〉里，他肯定宋神宗与王安石君臣，以尧舜自期，而王安石之质，英特迈往，不屑于流俗声色利达，洁白之操，寒于冰霜。又能扫俗学之凡陋，振弊法之因循，以孔孟为道术，以伊周为功勋目标，王安石志向之远大，由此可见。可是新法之议，举朝讙哗，行之未久，天下恟恟，诸君子固然力争，或去或离，而小人投机取巧，环绕王安石身边，王安石对此竟不能觉察，可见其心已蔽，心蔽则事便难成，可是王安石却蔽于末而不能究其本，另方面，熙宁诸人同样心蔽，其学不足以劝王安石，因循茍且，其害亦无异于新法，两造争吵不端，更阻事行，「及诸贤排公，已甚之辞，亦复称是。两下相激，事愈戾而理益不明」。[41]再者，新法反对者众，有时不免流于意气之争，附和者亦多取巧之辈，所以王安石上不足取信于神宗，下又无法解群士之疑，而施政关键，成功与否，正在于此：[42]

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。既然为政在人，则人心如正，修身以道，修道以仁，这就是本。「本」固则邦宁，

「本」固则政成，可惜王安石无见于此，对于「格君之学，克知灼见之道，不知自勉，而戛戛于事为之末，以分异人为快，使人小得间，顺投逆逞…。」[43]不免为王安石感到遗憾与惋叹。

儒者施政，分歧已然如此，对其他人，自然也就更多意见，诸如秋苗税收、胥吏之弊、水旱灾救治、社仓设置等，便多有议论。究其原因，就象山看来，因为他们都不能掌握到心的重要性，自为蒙蔽，自为艰难，不止如此，既不能令又不受命，更去蒙蔽他人、艰难他人。也因为心的修养还不够，正心不足，无法发为仁心仁政，无法先立其大，则施政不免偏差，人材不得通达，百姓不但未得其利，反而过得更苦：「今同官皆尽心力相助，人莫不有才，至其良心固有，更不待言。但人之见理不明，自为蒙蔽，自为艰难，亦蒙蔽他人，艰难他人，善端不得通畅，人心不亨，人才不得自达，阻碍隔塞处多，但增尤怨，非所以致和消异」。[44]至于如王安石与熙宁诸公等人，心受到遮蔽，则往往有害于政，也为象山所不取，都不能做到如象山理想中的修身经世模式。

三、心学如何经世？

陈弱水曾为文指出，治国必须牵涉到的种种权力规范、行政实行等原则，未必与修身有着等价性的关系，而且一个人的私己伦理行为不一定就等同于其政治行为，[45]陈弱水虽以先秦儒家为主，未并论及宋代理学家，可是认同为政在于身，为政在人，取人以身，一向也为象山朱熹等人的看法，况且宋代理学家自觉上承先秦儒学，遥契先秦，对此当亦不陌生。事实上他们的理路也早已预设了「政／身」「治国／修身」的必然性，两者或可分体用、本末、先后，但是作为一种连续性的整体关系，在他们的理论中是可以成立的。此处所言之「必然性」，意谓在他们的理想中，若能按照自己对修身的理解，用之于身，扩而大之，就能用之于政、施之于民，修己就能安人、安民姓。反之，若自以为身修，国却未能治，则问题往往出在不明修身之法，导致政策的失败。这样的修身工夫，可能未为理学家们所认可，就不能称为真正的身修。当然理学家对修身工夫的理解，也各有不同，只是身不能修，修既未明，则国未可治，民难以安，就算是治了也难以完善，自也是题中之义了，前引象山批评王安石等人，说他受蔽、「不造其本而从事其末，末不可得而治矣」，就是这个原因。

象山曾说：[46]

人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。

收拾主宰，收得精神在内，其实也就是象山讲的「先立乎其大」，象山曾自道：「近有议吾者云：『除了先立乎其大者一句，全无技俩。』吾闻之曰：『诚然』。」类似「先立乎其大」的说法，或可上承孟子「先立乎其大者，则其小者弗能夺也」。

看似出于孟子，倒是陆象山推而广之，不断强化这个命题，所谓「先立乎其大」的大者，其实就是要人发明本心。就象山看来，君子的成德工夫，乃至于身心活泼，挺立道德主体的基础，或鸢飞鱼跃而物各付物，或宇宙即吾心，吾心极宇宙，又或是如牟宗三所说的逆觉体证，即人处于扰动喧躁中，人之主体若能在「不安之感」中，感受及此，当下发觉这种不安之感，不再顺着物欲滚动翻腾、伊于胡底，象山所谓「人心有病」，[47]即是指此。若能停止不安之感的纵肆，以渐存渐养的生命态度，渐至充大，这种不安之感往往会自而突显，不再顺着物欲流杂而滚动，成为干扰人生的状态。故自持其自己而突显，吾人因突显逆觉工夫而体知践履，认为吾人纯净之本心为真正道德行为的可能基础，如象山所说「收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶」，便可谓「逆觉的体证」，亦曰「内在的逆觉体证」。[48]这些人性的内在发微与道德的展现，皆有赖于心的觉醒。如黄信二所言，象山所言之心，主要有「道德主体性之心」（「学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨；是非向背，可以立决。…浮文异端，转相萦惑。往圣话语，徒为藩饰。而为机变之巧者，又复魑魅虺蜴其间。耻非其耻，而耻「心」亡矣。」）、「知性的理解之心」（如象山所言之「心通」）、「固有义与本体义之心」（「正理在人心，所谓固有」「此心此理昭然于宇宙之间诚能得此端绪…」）之分，当然三种又非截然独立，有时亦多有重叠，只是相较之下的三种判别而已。[49]而象山所欲觉醒之心，即是此三种心的总合归趋──「发明本心」。象山说这就是打叠田地净洁，修身者奋发自立，才能从俗世欲望的价值中超拔出来，摆脱人欲与物欲的纠缠牵葛，[50]非能如此，就是多读书亦无用。

可是，打叠田地净洁并不是在深山里修行，不与外人接触，刚好相反，「圣人教人，只是就人日用处开端」，[51]人伦日用，事情物理，才是学者修行之处，故修心必须反映在立身处世上。修身者（学者）若然涉世，都要能维持初衷，莫忘本心，走江湖，历人事，要努力保持此心的净洁状态，在人情世变上做工夫，就要不断剥落心之蔽障。故象山谈义利之辨，教人辨志，不要汩没于声色富贵间，并以此区分儒佛，便是出于这曾考量：[52]

傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：「陆先生教人何先？」对曰：「辨志。」正己复问曰：「何辨？」对曰：「义利之辨。」若子渊之对，可谓切要。阜民初见先生，不能尽记所言。大指云：「凡欲学者，当先识得义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，为学人而已，非有为也。」

更进一步来讲，儒者经世，尽人伦之道，是公是义；佛教则反之，本欲脱离生死，为了个人利益，只是私而已。象山在给王顺伯的书信中，便畅明此理：「释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言：『生死事大。』如兄所谓菩萨发心者，亦只为此一大事。其教之所从立者如此，故曰利、曰私。惟义惟公，故经世，惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。」[53]儒与佛是否如此截然二分，牵涉到历来儒者对佛教的批判，里头当然也含有许多象山的个人价值判断。不过他主张经世致用，认为儒者不但应该要理解世界，更应该要贡献世界，改变世界，所以他的心学就不会只是单纯地个人修身养心而已，更是要能实际运用在社会上的。

但是，切莫以为「先立乎其大」的养心工夫是很轻松容易的。象山指出：[54]

人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者，古人有韦、弦之义，固当自觉，不待人言。但有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者。

资质不同，才性亦异，即便有此自觉，可是工夫深浅也有差别，恣纵而不能自克、能自克却又用功不深，都是修养工夫时，常见的毛病。显而易见的问题，尚且如此，更有许多细微难以察觉隐微处：[55]

颜子之贤，夫子之所屡叹，气质之美，固绝人甚远。子贡非能知颜子者，然亦自知非俦偶。《论语》所载颜渊喟然之叹，当在「问仁」之前；「为邦」之问，当在「问仁」之后；「请事斯语」之时，乃其知之始至，善之始明时也。以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失，夫子答其问仁，乃有「克己复礼」之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。颜子之所以异乎众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自己，故卒能践克己复礼之言，而知遂以至，善遂以明也。

若子贡之明达，固居游、夏之右，见礼知政、闻乐知德之识，绝凡民远矣。从夫子游如彼其久，尊信夫子之道如彼其至。夫子既没，其传乃不在子贡，顾在曾子，私见之锢人，难于自知如此。曾子得之以鲁，子贡失之以达。天德己见消长之验，莫着于此矣。

以颜渊之聪颖贤明，仍有未达，所以孔子才有「克己复礼」之说。颜渊虽已无大过，如常人所见之过恶，不易再生。可是在细微隐约处，却仍然有过，因为包括自命为仁义道德，自期可至圣贤等欲求，都仍算是私、是过的一种，所以颜渊内心仍未纯粹，人心未能无蔽、未能无私欲，其不安在此，当然危机即是转机，就因为颜渊深知这种不安，最后才能实践克己复礼的工夫。相较之下，子贡之明达干练，虽已不俗，与颜渊相比则仍甚远，也不能真正反求诸己以自克其私，所以最后其传不在子贡，而在日三省吾身的曾子。[56]

当然，打叠田地洁净，光在人情事变上做是不够的，还要多读圣贤书。象山虽说以尊德性为宗旨，其实亦不废道问学，只是他强调与其泛观博览，不如精读，「观古人之书，泛然而不得其实，则如弗观而已矣。」[57]这样的学、这种的读书方式，得其实，才可能尽此心，〈赠二赵〉：[58]

书契既造，文字日多；六经既作，传注日繁，其势然也。苟得其实，本末始终，较然甚明；知所先后，则是非邪正知所择矣。虽多且繁，非以为病，祇以为益。不得其实而蔽于其末，则非以为益，祇以为病。六经既作，为了解释经文，甚至是为了解释注解经文的解释，于是传注日繁，也是不得已的事。可是若能得其实，则传注虽多且繁，也会得益，所以象山才主张先理会经文，然后精读古注：[59]或问读六经当先看何人解注？先生云：「须先精看古注，如读《左传》，则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之，其理自明白。

然古注惟赵岐解《孟子》，文义多略。

读六经，须得其实，要先理会文义，再精读古注，则古注与经文相互映证，才有可能进入古文的义理语境。象山此处所言之「实」，其实就是指面对经典的态度，当然经典并非只是文字排列组合而已，而是承载了先王制度与先王立政之心，所以面对经典，既是面对古往今来之人事典章，也是面对曾经的生命。而古人的文脉血脉，与个人生活生命同感而共享，这才是读经典的正确心态。这样子读书，才可能读进自己的脉动，读出自身的境界，所以他才批评举世之弊是：「今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳」，[60]今世学者读书，只是解字，只是为了某种目的（如科举），这种读书态度，与身心无关，所得自然只能是枝叶。

象山的读书法，认为读书是充实个人生命的涵养，读书也是为了知古人之心，古人之心与自己之心，相融相知。他又说：「学者须是有志读书，只理会文义，便是无志」，[61]就因为先立其大，发扬本心，定好学问志向与规模，而是不以功利的心态读书，则道问学皆可为尊得性，闻见之知亦能为德性之知。藉由这种方法与模式，读书才不会刻舟求剑，死在句下，才不会如程颐所说：「今人不会读书，如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。」[62]象山指出：[63]

大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨砺之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日夕涵泳，则自然日充日明，后日本源深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。

训诂是为了通书中句字，可是书中有许多尚待通晓的细极道理，也有许多文本间的缝隙缺漏，不易觉察，此时我们反而要慢放脚步，平心读之，不要急着立下解释，而是有疑则阙，持续进德修业，待日后本源深厚，再重新阅读与理解。由此得见，象山讲六经注我，并非是不顾经典本身的意涵，也不是只以尊德性而忽视道问学，刚好相反的，就是因为象山非常注重经典本身，所以才要人细细读书，精读古注，为了就是不想落入随意解经，曲解古人的地步，因此在象山的修养工夫中，道问学仍然占有很重要的地位。关于六经注我，他的原意是说：[64]

《论语》中多有无头柄的说话。如「知及之，仁不能守之」之类，不知所及、所守者何事；如「学而时习之」，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。茍学有本领，则知之所及者，及「此」也，仁之所守者，守「此」也，「时习之」，习「此」也，说者说「此」，乐者乐「此」。如高屋之上见瓴水矣。学茍知本，六经皆我脚注。

此即《宋史．陆象山传》「或劝九渊著书，曰：『六经注我，我注六经。』又曰：『学苟知道，六经皆我脚注』。」所本。就象山看来，包括《论语》在内的许多经典，文意未必有头有尾，许多当时特定的语境与针对的对象，未必明确形诸文字，后人不易明白，象是「知及之，仁不能守之」「学而时习之」之类，所及、所守、所时习者，是指何事？非学有本领，学不知本，实未易读。若不能平心静气，日夕涵泳，则不免胡乱解人，强加揣量，对己对人都无益。而惟有读得通透，学有本领，慢慢来，比较快，才有可能明白古人的真义、与古人对话。对明白昭晰者日夕涵泳；对未通晓处，姑且缺之，惟有当生活历练愈接近经典的可能高度与境界，读书也才能真的丰富我们的心灵。读书毕竟不是一朝一夕之事，而是日夕精读，持续浸灌、培益、鞭策、磨砺之功，不必也不能躐等。相较之下，许多人作学问作官，学而优则仕，却不能为民着想，从政失利，都是因为他们读书并未真的读进生命里，都只是「只是解字，更不求血脉」。

再者，上引陆象山之语，「学茍知本」与「学有本领」所对应的「此」，就是指本心。故不论是读书涵养，还是在人情世态上作工夫，都必须知本，求血脉，时时刻刻系着「本心」，须臾不离，然后彼此激发激荡，互倚互立，才有可能到达「收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅」[65]的境界。万物皆备于我，即是我与万物的关系，是同构而共享的，就像他曾说的「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事」。[66]「万物皆备于我」出自《孟子》，据彭国翔的看法，「备」的真实涵义是同构，万物备于我，并非单方面地进入，而是彼此分享融入，彼此交流互涉，而人之所以失去自我本真，就在于人们总是将目光过度投向外在世界，世俗的价值、世俗的偏执，遮荫了自我，于是在各种比较、谋画、计算之下，「我」常常将万物客体化，此时我与万物就不是同构的状况，反而常常成为一种猎杀的竞争关系。彭国翔又以马丁布伯（Martin Buber）的《我与你》为例，来说明「万物皆备于我」的理想境况，马丁布伯提出两种伦理的模式，分别是「我与他」「我与你」，「我与他」意指万物对于我而言，是一种客观、有效性、利益式的存在，如眼前的树木，对于我而言，可以是桌椅家俱等原料；但就「我与你」来说，树木与我皆是天地自然的一份子，彼此处在同个世界观里，彼此是共生共享的，例如我们有赖树木提供氧气、绿意，树木也有赖于我们提供良好的生存环境；类似的例子，也可以为官者与百姓的关系来看，百姓与我皆是天地自然的一份子，生生相息，彼此帮助，例如政府官员有赖百姓提供税收与劳役，反过来讲，百姓也有赖于为政者提供良好的制度与规范。[67]就「我与你」的模式中，我们可以更进一步理解象山「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事」「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」的意思：我与人、我与物、我与万类万种，彼此是和谐信赖，是一种「相遇」、一种互相的理解、是「彼出于是，是亦因彼」的，并不应该存在着谁利用谁，谁胜于谁的绝对性优势，更非以「我」主宰着某方某物，而此模式往往有赖于人们真诚地自觉与反省──即象山所谓人之心。

陆象山虽尊德性，亦不废事功，其学固然强调先立其本心，但此心此理，须在涉事求学中磨练成长，培元本心，立其大者，得其位谋其政，明于世务，察于人伦，自然会有事业事功，前者为体，后者为用，虽有体用之分，两者必定是一致，不可分离的。换句话说，学者发明本心，对世间诸多复杂状况，不容易受惑，不会被私欲等因素控制、摇摆不定，运用在政治上，也就更能体会百姓万物之心。懂得人情世态，明白古人为政之道，苦民所苦，知民所需，因此当官就不是为了某些既得利益者，也不是为了某个权贵与集团，而是一种「我与你」在政治上的责任归属。在施政中注入为民之心，体现为民之精神，对人民有责任，才不愧本心，方可使人民丰衣足食，如孟子所谓制民之产：「仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。」[68]所以出仕为官，就不能乡愿，不能尸位素餐，要勇于任事，因为就象山所见所闻，往往相反，诸如地方官吏把持钱谷米粮等事，贪赃枉法，盘根错节而又官官相护，利益勾结，为官为县者，又不敢检举：「古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。凡今为县者岂顾其心有不若是乎哉？然或者遏于势而扭于习，则是心殆不可考。吏纵弗肃，则曰事倚以办；民困弗苏，则曰公取以足；贵势富疆，虽奸弗治；贫赢孤弱，虽直弗信；习为故常。天子有勤恤之诏，迎宣拜伏，不为动心，曰奚独我责。吏纵弗肃，民困弗苏，奸弗治而直弗信，天子勤恤之意不宣于民，是岂其本心也哉？」[69]象山批判这种情况，所以他在〈与辛幼安〉的信中，便一再言明此理：「自古张官置吏，所以为民」，至于那些逞私济欲，置民于囹圄、械系、鞭箠，残其支体，竭民膏血的贪官污吏，本着为民之心，一定要严办。故遏恶扬善，举直错枉，正是宽德之行，这才是以民为本、感受众生而发出的政治原则。[70]就因为象山主张发明本心，本心基本上又是与天地万物同构共享，宇宙即吾心，吾心即宇宙，人同此心，心同此理，故在人情事变上用功、涵泳古人义理，当政治作为一种志业，其实也就是深入世间实际，重建整个社会秩序的重要步骤。许多后代儒者在谈经世思想时，就非常认同陆象山的观点，王栋就说：「故孟子以后，能切实用功，而不涉于虚想虚见，虚坐虚谈者，无如象山」，[71]蔡汝楠也引用象山的话来说明公私之辨、出世入世之分：「象山先生曰：『儒者经世，释者出世』，公私之辨也。」[72]

四、结论

正如赖锡三所言，在理想层面上，一个士、君子应该将自身的存在意义，透过公共化、公开化的实践，把内在道德的情怀落实到公共的氛围与境地，以促进道德理想的实现，这种以自身意义公共化的理想性格，修身为己，经世济民，一向是许多儒者坚持的原则。[73]为往圣继绝学，为万世开太平，上述修身／治国的模式，我们在象山身上也看得很清楚。过往的观点，或以哲学史的角度来分析象山，又或是象山如何通贯天人性命，调适而上遂，对先秦孔孟作了创造性的诠释，与北宋周张二程、南宋朱熹等人，开创了儒学的新局面。这些研究，当然并没有完全忽略象山本身的治绩与事业，对象山经世之志，也偶有着墨，可是象山为己成德，事实上与成己成物，是彼此通贯的，就如佛经的譬喻：「如两束芦，互倚不倒」，也如车之两轮、鸟之双翼，看重哪方而忽略哪方，对象山整体的观察而言，都是有些遗憾的。

可是，修齐治平，修身可以治国，这种近乎常识性的通义，如果只是泛谈，则先秦诸子固然如此，宋明理者何尝不是如此？更扩大来讲，东亚儒者又岂能置身于外？当许多儒者都可以套进这个模式之后，这个命题似乎已毋庸再论，因为翻来覆去，似乎都是修身治国的陈腔滥调而已。可是，当古人预设了修身治国的理论，当他们有了经世的怀抱之后，值得我们再深思的是，修身究竟该如何治国？内心的修养，要怎么表现在经世行为上？例如朱熹谈修身治国，与陆象山的谈法会一样吗？如果说两人对修身的思考本异，对治国的看法更难以完全契合，则两者间的关联为何？牟宗三曾说过二程朱陆等宋儒「功业就是义理的客观体现」，[74]依此而论，若修身的立场不同、义理解释的不同，是否也连带影响了治国功业的政策与态度？这样子谈经世，就有了独特性，不必千篇一律。许多儒者谈经世，也就因此产生了众声喧嚷、互评互观的现象。就本篇主旨而言，象山建构心学，影响固然深远，可是他谈心学，很多时候也是关联着经世济民来讲的，并非全是形而上的玄想，而心学如何运用到世务，更是他一直很关心的问题。也因为他有经世之志，所以对时务研究颇为透彻，如何施政、以及当今政策有何良窳，甚至对当代以及前代的许多为政者，如文中提到的倪宽、王安石、朱熹等等，都有一番自己的见解与论点。此更可见他与朱熹对「皇极」的解释差异，便不止是哲学立场的问题而已，同时也是他们对经世的具体实践不同所致。

死前数日，象山曾对女儿说到自己的兄长陆九龄，说他「先教授兄有志天下竟不得施以殁。」[75]看似说陆九龄，仔细深思，又何尝不是象山夫子之道？象山以心学的深厚修养，怀经世之志，对政治社会环境，多有深入研究，可惜只有晚年任荆门军的机会，即便只是小试身手，成就已然不俗，政绩已多称道，不过时不我与，未有为帝王师、出将入相的际遇。象山虽以才自许，却不能有大用，有才未必有命，或怅然抱负难伸，或愕然惊对复杂之局面，「送君无杂言，当不负所学」，[76]是当年象山送友人赴浙西的诗句，而经世的情怀，滚滚江河流逝，几经世态冲刷，经世之志或许未消，不过理想在生命中受挫，志业在人事中折冲，「当不负所学」的雄心壮志，又能剩下多少？机缘不至，时运不能配合，更难说是幸与不幸，可是世道如此，又能如何呢？就象山来讲，恐怕也是无可奈何的。

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注释：

[1]本文的修改，受益于两位审查者甚多，其建议得以让论文更加完整，谨此致谢。

[2]全文为：「子路问君子。子曰：『脩己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『脩己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『脩己以安百姓。脩己以安百姓，尧舜其犹病诸！』！」宋．朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，2003），页159。不止《论语》而已，「身国共治」的思想，其实也为先秦诸子共有的观念，详可见刘芝庆：《修身与治国－从先秦诸子到西汉前期身体政治论的嬗变》（台北：台湾大学历史学研究所硕士论文，2009）第二、三、四章。

[3]余英时，《史学与传统》（台北：联经，1988），页84-85。亦可参张灏：《时代的探索》（台北：中央研究院／联经，2004），页165-166。

[4]宋．陆九渊：《陆九渊集》（北京：中华书局，2008），页471。

[5]王阳明就说圣人之学为心学，象山之学，其纯粹和平虽不逮北宋之周、程，但简易直接，真可接孟氏之传，更断定陆氏之学实可为孟氏之学。明．王守仁：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，2006），页245-246。

关于王阳明对陆象山学术的心学渊源，有继承的一面，也有批判的一面，可见杨祖汉：〈陆象山「心学」的义理与王阳明对象山之学的了解〉，《鹅湖学志》第八期（台北：鹅湖月刊社，1992年6月），页79-131。陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》（北京：北京大学出版社，2006），第二章。

[6]关于孟子的社会政治立场，黄俊杰便曾以「羣己关系」「王道政治论」为题，深入孟子思想与行事。黄俊杰：《孟学思想史论（卷一）》（台北：东大图书公司，1991），第四章、第六章。

[7]相关研究，就阅览所及，专书或专章讨论者，有徐复观：〈象山学述〉，收于氏着：《中国思想史论集》（台北：台湾学生书局，1959）；曾春海：〈陆象山的治政思想与实践〉，《哲学论集》21期（1987）；张立文：《心学之路：陆九渊思想研究》（北京：人民出版社，2008），第三章。祈润兴：《陆九渊评传》（南京：南京大学出版社，2007），第二章；龚鹏程：〈研究象山学之三弊〉、吴汉：〈一篇声讨贪官污吏的檄文－读陆九渊「与辛幼安」书〉、平飞：〈经世宏道，救弊图存－陆九渊程文述评〉，三文俱收于吴牧山主编：《陆象山与现代社会》（北京：社会科学文献出版社，2010）。邢舒绪：《陆九渊研究》（北京：人民出版社，2008），第五章。

[8]此为章学诚语。清．章学诚：《文史通义》（北京：中华书局，2004），页262。

[9]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（台北：台湾学生书局，1993），第二章：〈象山与朱熹之争辩〉。

[10]反对的意见，可见杨儒宾：〈战后台湾的朱子学〉，《汉学研究通讯》19卷4期（2000年11月），页572-580。

[11]〈政之宽猛孰先论〉〈问赈济〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页356、359、367。

[12]汉代儒者循吏，立身修业，泽加于民，为吏之道，以教化自任，确实展现了本文所谓儒者经世的典型。可参余英时：〈汉代循吏与文化传播〉，收于氏着：《中国思想传统的现代诠释》（台北：联经书版社，1987），页167-258。倪宽一例，也为余英时引用，见页202。

[13]宋．朱熹：《四书章句集注》，页275。

[14]《年谱》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页484。

[15]〈与赵子直〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页70。

[16]《年谱》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页496。

[17]这些政绩，徐复观皆有简述，可见徐复观：〈象山学述〉，收于氏着：《中国思想史论集》，页70-71。

[18]《年谱》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页480。

[19]《年谱》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页512。

[20]清．王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，2007），页120。

[21]余英时：《宋明理学与政治文化》（台北：允晨，2004），页233-234。

[22]《年谱》，（宋）陆九渊：《陆九渊集》，页510。

[23]宋．罗大经：《鹤林玉露》（北京：中华书局，2005），页164。

[24]〈荆门军上元设厅皇极讲义〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页284-285。

[25]〈荆门军上元设厅皇极讲义〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页284。

[26]〈与朱元晦〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页23。

[27]传本朱熹文集的〈皇极辨〉，并非淳熙十六年的初本，而是后来朱熹删改的改本，不过两者只有文句的不同，基本思路并无二致，可参陈来：〈「一破千古之惑」—朱子对《洪范》皇极说的解释〉，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年第02期，页11。

[28]陈来：〈「一破千古之惑」—朱子对《洪范》皇极说的解释〉，《北京大学学报》（哲学社会科学版），页7。

[29]宋．朱熹：〈皇极辨〉，宋．朱熹着、陈俊民校订，《朱子文集》（台北：德富文教基金会，2000），页3590。

[30]宋．朱熹：〈皇极辨〉，宋．朱熹着、陈俊民校订，《朱子文集》，页3588。

[31]据余英时的分析，当时讲「皇极」者甚多，如王淮讲皇极，便联接到「国是」，强调安静、不妄动，以「大中」来解释「皇极」，旨在追求均衡与安全，这也是王淮等人的执政纲领，基本上符合宋高宗「主于安静」的要求。这类的时政纲领，正是朱熹所反对的。陈来又另外指出，包括朱熹在内，当时人解释「皇极」自然有政治上的考量，另一方面，朱熹同时也将「皇极」视为学术思想上待解的问题，就学术探讨的角度，予以厘清。余英时：《朱熹的历史世界：宋代士代夫政治文化的研究（下册）》（北京：三联书店，2004），页808-845。陈来：〈「一破千古之惑」—朱子对《洪范》皇极说的解释〉，《北京大学学报》（哲学社会科学版），页5-17。

[32]陈来：〈「一破千古之惑」—朱子对《洪范》皇极说的解释〉，《北京大学学报》（哲学社会科学版），页16。

[33]宋．朱熹：〈答胡季随十二〉，宋．朱熹着、陈俊民校订，《朱子文集》，页2521-2522。

[34]「胡大时，字季随，崇安人，五峯季子。南轩从学于五峯，先生从学于南轩，南轩以女妻之。湖湘学者以先生与吴畏斋为第一。南轩卒，其弟子尽归止斋，先生亦受业焉。又往来于朱子，问难不遗余力。或说季随才敏，朱子曰：「须确实有志，而才敏方可，若小小聪悟，亦徒然。」最后师象山。象山作荆公祠记，朱子讥之，先生独以为荆公复生，亦无以自解。先生于象山最称相得云。」明．黄宗羲等：《宋元学案》（台北：华世出版社，1987），页3368。

[35]宋．黎靖德编：《朱子语类》（北京：中华书局，2007），页2047-2048。

[36]宋．黎靖德编：《朱子语类》，页2048-2049。

[37]束景南对朱熹当时的情况，述之甚明。可见束景南：《朱子大传（上册）》（北京：商务印书馆，2003），页503-504。

[38]宋．陆九渊：《陆九渊集》，页494。

[39]束景南：《朱子大传（上册）》，页503。

[40]此为朱熹告象山之语，朱熹希望象山就此缺失直言不讳，以便他改正。宋．陆九渊：《陆九渊集》，页495。

[41]〈荆国王文公祠堂记〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页234。

[42]〈荆国王文公祠堂记〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页233。

[43]〈荆国王文公祠堂记〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页234。

[44]〈与致政兄〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页219。

[45]陈弱水：〈「内圣外王」观念的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难〉，收于氏着：《公共意识与中国文化》（北京：新星出版社，2006），页267-302。

[46]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页454。

[47]「人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。」《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页458。

[48]牟宗三将逆觉分为两种，一为「内在的体证」，即本文所说，象山亦属此类；另为「超越的体证」。可见牟宗三：《心体与性体（中册）》（上海：上海古籍出版社，2007），页394-395。

[49]黄信二：〈「明体达用」：评陆象山心性论对其读书方法之影响〉，《哲学与文化》第卅九卷第十期（2012年10月），页44-46。

[50]「学者须是打叠田地净洁，然后令他发奋植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。…，然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。」《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页463。

[51]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页432。

[52]《语录》《年谱》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页398、495。

[53]〈与王顺伯〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页17。

[54]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页451。

[55]〈与胡季随〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页8。

[56]颜渊克己复礼之相关讨论，可见杨祖汉：〈陆象山「心学」的义理与王阳明对象山之学的了解〉，《鹅湖学志》第八期，页99-100。

[57]〈策问〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页292。

[58]〈赠二赵〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页245。

[59]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页408-409。

[60]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页444。

[61]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页432。

[62]宋．朱熹：《四书章句集注》，页43。

[63]〈与邵中孚〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页92。

[64]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页395。

[65]《语录》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页455-456。

[66]《年谱》，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页483。

[67]彭国翔：〈儒家的万物一体观─孟子「万物皆备于我」章释译〉〈儒家宗教性人文者义的特质─以《西铭》为中心的考察〉，收于氏着：《儒家传统的诠释与思辨－从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》（武汉：武汉大学出版社，2012），页26-39、65-85。值得要留意的，「我与你」与「万物皆备于我」「物吾与也」当然也不会完全等同，马丁布伯基本上是以神学来区分「我与他」「我与你」，意即在天主的慈爱下，「我与你」的一体无分是可以成立的，但孟子与象山等人的讲法，就不可能会有这样的立场。（德）马丁布伯（Martin Buber）着，陈维刚译：《我与你》（苗栗：桂冠出版社，1991），卷3。

[68]宋．朱熹：《四书章句集注》，页211。

[69]〈敬斋记〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页227。

[70]〈与辛幼安〉，宋．陆九渊：《陆九渊集》，页71-73。

[71]明．黄宗羲：《明儒学案》（北京：中华书局，2008），页735。

[72]明．黄宗羲：《明儒学案》，页968。

[73]赖锡三：《道家型知识分子论－《庄子》的权力批判与文化更新》（台北：台大出版中心，2013），页2-3。

[74]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》（台北：联经出版社，2003），页98。

[75]《年谱》，（宋）陆九渊：《陆九渊集》，页512。

[76]〈送勾熙载赴浙西盐〉，（宋）陆九渊：《陆九渊集》，页512。