“化性起伪”与“变化气质”

——清儒论荀子心性论之商榷

作者：田富美

来源：作者授权  发布

           原刊《临沂大学学报》2016年第2期“荀子专栏”

时间：孔子二五六七年岁次丙申三月廿八日丙戌

           耶稣2016年5月4日

［提　要］现代荀学研究者将清代视为「荀学复兴」时代。除了在考据学的推动下，就《荀子》书版本校勘、文字训诂作出全面的整理；同时也促使了《荀子》获得重新被检视的契机，在此过程中，对于长期遭宋明理学家贬抑的荀学，有了不同的评价。特别是荀子的心性论，一方面清儒在肯定人欲人情、强调心知作用等观点中，有进一步的阐发；另一方面则在力反程朱之学的立场下，试图批驳理学家们对荀子心性论之訾议，将程朱的「气质之性」、「变化气质」与荀子「性之恶」、「化性起伪」之论联系起来。本文论析程朱理学与荀子对于心、性、情之内涵差异，以至荀子所谓「化性起伪」、「变化气质」之意义；并希望能在此基础上，探究清儒对荀子心性论之掌握情形及其所代表之意义。

［关键词］荀子； 心性论； 化性起伪； 变化气质； 程朱理学；清代荀学

一、引言

在荀学发展的历史中，现代学者认为荀学在清代的地位有明显提升，称之为「荀学复兴」的时代①。基本上，考据学的兴起促使了《荀子》获得被重新检视的契机，在此过程中，对于长期被宋明理学家贬抑的荀学，有了不同的评价，尤其荀子学说中最受抨击的心性论，因此，清人就此所提出的议论亦是最为丰富的。对于荀子言：「人之性恶，其善者伪也。」（《性恶》）明显与孟子性善的主张相对立的情形，多数清儒采取了调和的态度，在策略上，或从文字训释入手；或主张回归孔子「性相近」之说为衡量标准，指出孟、荀二家说法均各执一偏；或以其性恶主张的实际效用上来调和二者的不同；甚或明确地表示论性「不从孟而从荀」者，这些主张均可看出对于荀子心性论评价的转向[1]。此外，最值得注意的是清儒以宋理学的「气质之性」比附荀子的「性之恶」，并以「变化气质」说明「化性起伪」，藉此消弭宋人对荀子的抨击，提高荀子心性论的合理性。虽然这样的主张在明代即有学者拈出[2]，但成为众多儒者所关切的论题，则是自乾嘉时期。先看下列引文：

（1）世之讥荀子者，徒以其言性恶耳，然其本意，则欲人之矫不善而之乎善，其教在礼，其功在学，性微而难知，唯孟子能即其端以溯其本原，此与性教道合一之义，无少异矣，然而亦言忍性，则固气质之性也。……荀子不尊信子思、孟子之说，而但习闻夫世俗之言，遂不能为探本穷原之论，然其少异于众人者，众人以气质为性，而欲遂之；荀子则以气质为性，而欲矫之耳。且即以气质言，亦不可专谓之恶。善人忠信，固质之美者，圣人亦谓其不可不学，学礼不徒为矫伪之具明矣。荀子知夫青与蓝、冰与水之相因也，而不悟夫性与学之相成也，抑何其明于此而暗于彼哉？然其中多格言至论，不可废也。（卢文弨：《书荀子后》）

（2）愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善，立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子「化性」之说。（钱大昕：《〈荀子笺释〉跋》）

（3）人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子「论性不论气不备」。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。（戴震：《孟子字义疏证·性》）

（4）荀氏宗旨亦归于圣人，其异孟子者，惟谓人性恶，以善为伪耳。然世言孟子论性本有未备，故宋儒辅以气质之说，实已兼用荀子，……荀子则气质不如孟子，由困勉而得，遂专以化性教人，夫亦各言其性之所近而已。且孟、荀之言皆贵学，不恃性。孟子曰人皆可以为尧舜，荀子亦曰涂之人可以为禹，其以善为伪，而自释以可学而能，可事而成，又即孟子孳孳为善之指，此其所以同也。（吴汝纶：《读荀子一》）

上述引文分别出自乾嘉时期校勘《荀子》书的卢文弨（1717-1796）、考据学大师钱大昕（1728-1804）、以「血气心知」建构人性论的戴震（1724-1777），以及晚清尊崇程朱理学的桐城派学者吴汝纶（1840-1903），显示以理学「气质之性」来诠解荀子的心性论，不仅由乾嘉时期延续至晚清，甚至连汉、宋学家亦有相同见解②，直至现代仍有学者持相同的主张[3]，实是一个有趣的现象。乍看之下，宋儒认为人在经验世界中之所以有恶行，是来自于气禀之故，此即「气质之性」，似乎与荀子关注顺从人自然生理欲求而发生「犯分乱理」的「恶」之状态相仿；至于理学家以「变化气质」的工夫成圣，亦近似于荀子「化性起伪」的目标。

然而，判定思想家是否源于某一学者或学派的主要依据，不能只是考察二者在学术主张中的单一面向有无对立或一致之处，即使在某些见解上表现出高度的相同取向，实仍不足以断定二者在哲学立场上是同一系统；应该是由其本体思想出发，寻绎其相关思想的各个面向拓展动因及终极目的，如此方能厘清其真实的面貌。本文即是基于上述问题意识而撰写，希望能厘析清儒在主观简化且单薄的论述下，对于二者思想理解的失焦；同时，也能藉此窥探清人此一观点下所透显的思想内涵及其意义。当然，现代学者对于理学心性论的分析早已有十分丰硕的成果，本文拟透过这些研究成果，暂时搁置各理学家间的思想差异，择取其思想共识作为讨论基础，以有效呈显本论题的主轴。

本文将依下列三点进行论述：首先，论析荀子以顺从自然欲求而导致社会秩序解体所主张「性恶」说之意涵，对照宋代由张载（1020-1077）、二程（程颢1032-1085、程颐1033-1107）、朱子（1130-1200）从「天人性命」的本体论角度所论生活世界的本性，即「气质之性」，由此看出荀子与理学家立论根源的差异；其次，梳理荀子「化性起伪」与宋儒「变化气质」在理路、目的分属不同层面，前者是进化的伦理教化导向，后者则是讲求逆反的物我合一状态两种不同领域；最后，尝试指出隐藏在清儒诠释「化性起伪」、「变化气质」背后的「前理解」，即是实事践履的成德取向，不仅成为多数清儒的共同主张，同时亦深具时代思想意义。

二、「化性起伪」与「变化气质」：人文世界尽伦尽制与天道性命体证的异趣

在儒学发展史中，荀学长期受到贬抑，主要肇因于「性恶」的表述，除了宋儒斥为「大驳」、「大本已失」，直言「不须理会荀卿」（《二程遗书》卷18）为人所熟知之外；现代学者曾就荀子心性论提出评价，认为荀子所说的人性与动物之性相同，而「心」只具认识之能，而不具道德价值意识，如此一来，礼义的根源便失去了安顿之所，因此是「凭空虚构」、「无根」之论[4]。若深入考究前贤的论点，必然可发现其「道德主体」的理论判准，往往是按孟子以至宋明儒者「以仁识心」为主流，在此检证标准下，荀子所强调心的「征知」、「思虑」能力之架构，被视为儒学之歧出、被边缘化，是不足为奇的事。

然而，如果论析现代许多研究荀子心性论的相关阐述，便可发觉已有许多学者扩大研究视野：包括从不同的角度指出荀子所谓的礼义秩序，实际上仍是潜存于他所揭示的人性之中，只不过并非如孟学体系中的仁礼义智般，如此明确且全幅地呈现③；或将语言体制先于心智表现作为理解荀子思想的前提，并透过「社会自我」的「文化心理结构」契入荀子的内圣之学，说明荀子心性论的架构在于将人性价值从个体性情境转为社会性情境，由此定位其思想的理论层次[5]；或由出土文献为证，说明荀子的「心」乃道德智虑心，具有好善、知善、为善价值[6]。上述这些研究成果，俱可由考察视角、诠释策略中寻得各别论据，但本文关注的焦点不在于衡定各家观点，而是藉由这些研究成果，尝试指出荀子所言「性恶」之意涵与理学家所论「气质之性」，实是在不同架构下所建立；再由此基础上，进一步说明所谓「化性起伪」与「变化气质」实分属不同层面的工夫论述。

（一）「人性之恶」与「气质之性」：心性论架构的差异

简单来说，荀子人性的架构可分成两个部分：一是人欲人情；一是心知。先就人欲人情来说。在荀子看来，性是以「情」的方式来表现；所谓「情」，是源于「性」的实然呈现；「欲」则是「情」的感应。因此，荀子每每将「性」和「情」合在一起称之为「情性」。对于人性的界定，《荀子》曰：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也……夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性恶》）

虽然荀子屡屡以人的耳目等天生官能、欲饱欲暖等自然生理欲求声色口味等好恶来界定人性，但当其陈述人欲人情的种种表现时，不难发现，在这些事实的陈述中，均未对「性」（包含「情」、「欲」）下价值判断，也没有以此为恶；换言之，他是从自然层面上来看待人性，并不以自然情欲本身为恶。在此，至少可说，荀子对于自己所陈述的情欲，是持中性的态度。再就心知来说。荀子的心知，除了感官知觉能力外，还包括了理性的辨知、思虑能力，言「心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道」（《解蔽》），强调人必当知「道」，也就是说，心的辨知、思虑是以「道」为对象；且这个辨知、思虑的「道」，涵盖了道德层面的能虑能辨，如在现实生活中表现为对圣君、礼义辞让等美德的喜好，以及对暴君、污漫争夺等败德的厌弃，荀子认为这种能力是人性所独有的。足见，荀子所说的「心」，应不仅止于认识主体而已，所谓「情然而心为之择」（《正名》），实际上亦潜存了在各种情境中辨知道德意识的动力④，这个道德意识的动力便能在现实世界中寻绎出足以调和种种冲突、妥贴安置情感欲望之道，即荀子所言「进则近尽，退则节求」（《正名》）的内在原则，亦即礼义法度的产生。由此来看，荀子的心性论实已内在了欲善、能善的基础，只是与孟子性善论的模式不同；且荀子自身似乎又在讲求「辨合」、「符验」的原则下（《性恶》），不仅忽视了此一层面的存在，反而转向关注现实生活中顺欲纵情发展而造成悖礼犯义的情况而言「性恶」，用以彰显礼义在现实生活中的重要地位，突显积学不息在道德实践中的必要性。

至于宋儒心性论的架构，则是从天道「既超越又内在」的特质开启了新的思想格局，这在儒家心性论发展史中，是一个重要的转折，牟宗三曾分析曰：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[7]

牟宗三这段说明天人关系的论述，实即是宋代以来儒者思索天道性命的理路，因此，所谓「气质之性」的意涵，必须在超越的心性论架构中，才能有较完整的意义呈现。北宋张载的人性论是举「天地之性」与「气质之性」为概念模块，程颐、朱子则是以「性之本」、「天命之性」相对，此后衍为「义理之性」对应，成为程朱学派心性论的典型对照。虽然各理学家在「气质之性」与「天地之性」、「义理之性」两者关系的解释有些歧出之处[8]，但基本上均是由超越层面立论，而视「气质之性」为具体生活世界中的经验本性，因此，「气质之性」可说是程朱理学心性论内涵的重要概念。

考察宋儒心性论，不难发现，「气质之性」概念的提出，应是在超越的心性观形成之后随之而来的。而这种超越的心性观，实根源于孟子「性善」的理路：张载言「性与天道，不见乎小大之别」、「天所性者，通极于道」（《正蒙·诚明》），程颢言：「『天地絪缊，万物化醇』……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之何耶？」（《二程遗书》卷11）程颐言：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身心，其实一也。」「性即理也，所谓理，性是也。」（《二程遗书》卷18）朱子自其理气观架构主张「论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。」（《朱子语类》卷4）这些论述的内部理路容或各有差异，但将这种形而上的心性观归于终极意义的天道，具有超越而普遍内在的意蕴则是一致的，其完满至善且于心性论中拥有最高位阶，如同孟子所谓「大体」，在人性内涵中属优先层次，人性界定的根据即在于此。宋儒这种超越且绝对的心性观，属于先验层次，这在荀子心性论的架构中是没有的。即使荀子的心性论已潜存了知善知恶、好善恶恶的道德意识，足以在现实世界中逐步建立礼义法度，但毕竟与宋儒所依持的立足点不同。

在论析了荀子与宋儒心性论架构的差异之后，对于荀子的「人性之恶」与宋儒的「气质之性」，便可有较清晰的概念。荀子从生活世界所观察到人性表现的具体事实来论述性恶：一是上述所言在放纵情性状态而造成种种悖礼犯义，故言「人之性恶」；另一是出现「离其朴、离其资」的情形：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）所谓的「朴」，是指质朴；「资」，是指资材，二者都意谓着「性」的原始面目。荀子认为「性善」是指人性不离其质朴与资材而言，一旦离开了质朴与资材，便不能称善了。由此看来，荀子所谓「性」之「恶」，指的是具体生活中人性的表现情形，并非指人性的实质形态而言。至于善、恶的界定，《荀子》曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《性恶》）“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”（《不苟》）荀子的观点，完全是由社会领域为考虑。他是以礼义、非礼义来界定「治」、「乱」，又言「治」、「乱」即所谓的善、恶之分，更完整地来说，凡合乎礼义法度、谨守社会秩序的表现为善，反之，违背礼义法度以扰乱社会规范的行为则是恶。

宋儒的「气质之性」，则是就生活世界中人性实质现状而论。张载言：「形而后有气质之性」（《正蒙·诚明》），二程言：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。」「性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」（《二程遗书》卷1）朱子言：「人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。」「人具此形体，便是气质之性。」（《朱子语类》卷95）由于气禀的刚柔、强弱、昏明等不同，造就了人们行为善恶的差异；对于理学家们而言，「气质之性」是用以说明现实经验层面个体行为的表现依据，而非人性界定之基础，所以张载言「气质之性，君子有弗性者焉」（《正蒙·诚明》），朱子言：「若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时便已不是性也。」（《朱子语类》卷95）即使程朱均曾表示超越之性与气质之性二者的关系是「论性不论气，不备；论气不论性，不明」、「论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之」（《二程遗书》卷6），但基本架构中区分出二种人性，是相当显著的。只是必须要特别说明的是，程朱画分出超越之性与气质之性后，虽使「天道性命」之学有了显题化的趋势，但另一方面也对经验世界中人性的呈露有明确的关照，朱子曰：

「才说性时，便已不是性」者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰「便已不是性也」，此所谓「在人曰性」也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。……所谓「天命之谓性」者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀而言尔。（《朱子语类》卷95）

朱子的立论，显然仍是由其理气论的基础而来。作为个体的人一旦有了形体，必然是有理有气；从人性上而言，即是性、气。换言之，「气质之性」是由纯善的性理与善恶兼有的气所结合而成；是以，气质之性实有天生的意涵，其在经验世界中的展现，既有理的作用，亦有气的作用，是道德价值与感性欲求的交错综合，而非仅有知觉的嗜欲而已。由此来看荀子所言的人「性」之「恶」与宋儒的「气质之性」，便可看出二者对于「恶」的解释路径不同，因而其含义也有所不同。荀子从顺纵情欲、离朴离资而表现出悖反礼义的情形言「恶」，因此，若能使情欲「不」顺纵、「不」离朴资，则便不致违背礼义，而有「正理平治」的社会，那么，节制情欲、引导心知做出妥适的择取以符合社会群体共同价值，便是其终极理想。至于宋儒「气质之性」的建构，诉诸的是气禀对个体间的殊相作用，由于气禀致使恶的质性，因此，转化、消除滞浊隔蔽之气，回复内在自身本具的义理之性，则是宋代理学家的目标。

（二）「化性起伪」与「变化气质」：尽伦尽制与性命体证的不同向度

荀子认为人性之中存有礼义法度等内在基础，透过心的思辨、认知能力的配合，便能避免人耽溺于恶，这就是「化性起伪」。所谓「伪」，《荀子》曰：

（1）不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。……夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之伪。（《性恶》）

（2）伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《礼论》）

这两段论述一方面指出了「伪」是成就道德价值的关键；另一方面阐述了「性」、「伪」的关系：首先，相对于「不可学」、「不可事」的「性」而言，「可学而能」、「可事而成」的「伪」显然是与「性」相对立的概念，这是「性」、「伪」的分际；再从另一个角度来看，「无性则伪之无所加」、「无伪则性不能自美」，则是强调了「性」与「伪」二者是一种相依相存的状态，换言之，「可学而能」、「可事而成」的「伪」必然也有「性」的作用存在，「性」是「伪」所赖以进行的基础，正如同人生而会走会跑，但专精于走路或擅长赛跑，则是待人为的努力，「性」和「伪」的关系亦是如此；同时，二者「合」的意义是被荀子所看重的，故言「性伪合而天下治」，此即成德目标。——从「性伪合」的概念出发，则礼义法度制定的目的，便不是用来取代「性」的，而是求得万事万物「本末终始莫不顺比」（《礼论》）的法则，《荀子》曰：

（1）人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。（《礼论》）

（2）故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求。（《正名》）

如前所述，荀子对于情欲不仅没有去除或尽绝的意思，反而是要在一定的范围内，满足这些自然情欲，故言「进则近尽，退则节求」，是秉持着一种调节、成全的态度；因此，礼义法度的制定是为了要「养人之欲」、「给人之求」。综合前述「心」、「性」的相关讨论来看，便可具体的了解礼义法度产生的脉络：当人的好利疾恶之情、耳目声色之欲因顺纵而与客观环境产生冲突时，潜存于心性之中好善恶恶的内在机制便会呈现，由求道的心志为始，透过虚壹而静的工夫，能够认知、思辨，寻绎出一种足以调和种种冲突、妥贴安置情感欲望之道，并以此来指导人们的一切行为，这就是礼义法度的产生。是以，所谓的「化性起伪」即是个体在现实生活中与各种境遇相互磨荡而逐步发展的过程，其间透过「矫饰」、「扰化」（《性恶》），由此产生礼义法度，建构出社会秩序，以致「正理平治」。而此过程程中，内在心知与外在世界的联结至为重要，此即积渐的工夫，《荀子》曰：

（1）今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。（《性恶》）

（2）注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明，参于天地矣。……涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货为商贾，积礼义而为君子。（《儒效》）

荀子在「可学而能、可事而成之在人者谓之伪」、「性伪合天下治」（《礼论》）基础上，将成德工夫直接系于外在事物、事理的学习活动，以及认知经验的培养，因此作〈劝学〉为《荀》书之首，要求人们「强」学，且尤重礼的学习（《修身》曰「学也者，礼法也」），必须在积累中体察礼义之道，即「积善」；而被视为汇聚义理大成的儒家经典，自然成为学习的首要对象，在修养过程中有着必然的位置。而个体修养的终极目标，在于成为尽伦、尽制的圣王，所谓：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《解蔽》）此「尽伦」、「尽制」固可按字义而解释为穷尽事理及法度，然据荀子所言的强学、积善都以礼义为目标来看，所谓「尽伦」、「尽制」似可再进一步理解为：尽通礼义的原理原则，彻底掌握礼义的具体规范；也可以说，无论是「尽伦」或「尽制」，都是着眼于现实世界的人文社会、政治实践领域。

理学家则按「气质之性」建构的理路，提出「变化气质」的工夫。张载认为人们就气质之性「善反之，则天地之性存焉。」（《正蒙·诚明》）「惟其能克己则能为变，化却习俗之气性，制得习俗之气。」（《经学理窟·学大原上》）意即转化禀受气质的凝滞隔蔽之性，使初始先验的至善之性朗现。程颐言「习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。」「积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。」（《二程遗书》卷18）则是点出了变化气质之效，而「积学」是变化气质的方法；朱子亦言：「为学乃能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于昨非今是之间，恐亦劳而无补也。」（《朱子语类》卷122 ）这里不仅承继了程颐所言「积学」的主张，更揭举了「穷理」、「主敬」修养途径。以「学」做为道德修养与道德实践的工夫，本是儒家思想的共通特点，但值得注意的是，程朱所言的「积学」、「穷理」工夫看似与荀子「化性起伪」中的「积习」相同，但其实义旨差异颇大。理学家所论变化气质，预设了一先验的内在动能：张载言「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。」（《正蒙·诚明》）指出「德」便是提供「气之昏明不足以蔽之」、「遇之吉凶不足以戕之」（《正蒙·诚明》）的主体机能；而程朱的「论性不论气，不备」、「论气质之性则以理与气杂而言之」，则以气质之性中的本然至善的性理为成德工夫的动能，是故，程朱重视进学致知的穷理活动，也如同荀子一样肯定经典的价值，但另一方面，必须有内在存养的「主敬」工夫，体证超越的本性为最终境地，这与荀子从社会文化价值层面的立论，其差异已明确可辨。

再进一步考察理学家善言的圣贤气象中所含藏的哲理思想与境界，或许更能看出与荀子所言的「尽伦」、「尽制」圣王之异趣。在宋代理学语境下，理想的人格型态并不局限于社会道德层面，而是一种与天地万物圆融合一的境界，呈现的是超越经验层面的体证成果；因此，在宋代理学家的著作中，藉由观鸢飞、鱼跃、鸡雏、窗前草、驴鸣等天地万物来体现道体的生生不息；这是对于人的内在心性与天地同一根源性的逆觉，亦即圣贤气象与天地气象相通，其身上展露的气象也就是天地的气象，这种天人合德的语言是属于本体论的语言；此时圣贤人格所指涉的概念是人性回复到本体论意义的先天状态之体证，也就是一种「体道人格」的显现⑤。当然，这样的圣贤虽仍承担了政教伦理的责任，但更重要的是能够在具体生活中展现超越的本性，此一「体道人格」的圣贤气象作为后儒在成德进路上欣慕、仿效的典范，深具理学思想工夫论之意蕴。此外，「孔颜之乐」的意蕴亦是理学家显扬的议题。大体而言，宋明理学家所诠释的孔颜之乐指的是天人合德的沛然自觉体验，其意义实是超越《论语》中所载孔子「饭疏食饮水，曲肱而枕之」、颜子「一箪食，一瓢饮，在陋巷」的「乐亦在其中」、「不改其乐」的安贫生活，正如程颢所言：「箪、瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐耳，『其』字当玩味，自有深意」（《二程遗书》卷12 ），指的即是天人性命理趣况味的境界。因此，理学家们对于描述内在体悟的「孔颜乐处」阐述始终不绝，与朗现精神境界表征的「圣贤气象」，同是历来理学家共同关怀的论题。

综上所述，考察荀子「化性起伪」的内涵，指出人在自然本能、生理欲望中，实含藏了好善恶恶的意识，它表现于现实生活中出现争乱、夺利等恶行与礼义、辞让等美德时的察觉与抉择，这种好善恶恶的道德知能便有促使人们寻绎出调和各种情感欲望的可能，透过积习的工夫逐步制定礼义之道，建立社会秩序。虽然这样的思考脉络和成就礼义的进路意味着道德价值在人性内部仍有其肯定性的前提，但毕竟与宋儒所依持先验、完满特质的立足点不同。宋儒继承孟子「大体」、「小体」的架构将人性区分为超越的心性与气质之性，经验层面的人性归属于气质之性，同时又赋予气质之性中有足以变化气质的动能，随着穷理、主敬的工夫转化气质的滞浊面，进而体证超越的本性，是以，生命主体在道德的完成不仅是具有本体性的意义，同时更显示在这过程中的完全自足自立性，尽管这其间仍须个体的主观努力，但对于人的道德能力则显得信心十足，这是与孟子同样采取了「道德的理想主义」[9]（moral idealism）立场来看待心性问题；相对于荀子，一方面承认人性中本能欲望的存在；另一方面又透露出这种本能欲望中潜存着道德良知的基本元素，藉由认知思辨的配合之下，亦有自我实践道德的能力，很显然地，荀子对于人在道德领域作为主体地位的看法上，虽是肯定但抱持着谨慎的态度，于是对于礼义法度根源的理解及道德的实践，自然会结合主体与外在现实的相互作用而展开。由此看来，荀子「化性起伪」与宋儒「变化气质」二者不仅立论架构不同，且实质的内涵亦有不同的旨义，前者倾向于社会文化意义，后者则是本体论的意蕴。

三、清儒价值意识下的诠释

儒家道统论自唐、宋时期形成之后，以孟子为孔门嫡传的观念成为儒者深固的意识，因此，清儒义理思想虽迥异于宋明学者，但标榜孟学真传的意图却与理学家颇为一致；在此前提下，清儒诸多批驳宋明理学的言论背后，实已隐含否定程朱理学为「正统」之企图。因此，当乾嘉学者在面对理学家严峻批评性恶之说、否定荀学为儒门承继者时，采取了最简易的攻诘方法，便是直接将荀子的人「性」之「恶」、「化性起伪」与程朱的「气质之性」、「变化气质」联系起来，借着程朱贬抑荀子心性论「偏驳」、非儒学道统之说，突显理学自身亦不符道统轨范。清代汉学家如此简化的比附，似乎没有太深刻的意义，只能视之为盲目的意气之见。然而，这些汉学家是否果真如此缺乏思想内涵？况且将荀子与宋儒心性论作连结，并不局限于乾嘉时期的汉学家，还包括了晚清理学家吴汝纶，可见，清儒这种说法的提出，应有其共同的理据存在。

综论清代学风，乾嘉学术是关键时期。除了在经典的文字音义、考证、辨伪、辑佚等工夫展现的高度成就，事实上，透过近几年来勃兴的乾嘉义理相关论著⑥，实已颇明确地勾勒出乾嘉学术自有一义理体系。有别于宋儒讲求具超越意义的「理」或「道」，清儒主张以「气」为本，在气化流行之上没有超越现象界、经验界的绝对至善、完美状态的「理」或「道」，所谓的「道」或「理」，必然要本诸现象界、经验界的实体实事的形迹中探究，而不是先验的、内在于人。由此前提下所开展出的学术，自然与理学不同，如在人性论上，宋儒重视自我体证、回复人性初始状态的道德修养；而戴震则言：「古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。」（《孟子字义疏证》卷上“理”）对于理学家论人性有「义理之性」与「气质之性」的二分法，明显持反对态度；在修养工夫上，汉学家则是讲求个体实际的践履行为，在现实生活中逐步积累的成德工夫，着重于具体的行事作为，包括心知的增进与扩充，即问学的重视。这些实事求是的论学取向，普遍表现于清儒在「道」、「理」的阐释：如戴震从「实体实事」言「道」，将之视为人伦日用之事的准则[（《孟子字义疏证》卷下“道”），言「理」则就事物做精微的考察与分析以获得其间的区别，此即「分理」，依不同物质之「分理」，可称为「肌理」、「腠理」、「文理」等（《孟子字义疏证》卷上“理”）；焦循（1763-1820）反对理学家从先天形上至善的观点来论「理」，他认为这样的「理」便脱离了万物的实存，无法被落实于具体事物上加以检验、贯通，故而强调人在行事时更为具体的依循准则——「礼」而非「理」[10]；凌廷堪（1757-1809）对于理学，则持全面否定的态度曰：

（1）考《论语》及《大学》皆未尝有「理」字，徒因释氏以理事法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理事并称……其他如性即理也，天即理也，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。（《校礼堂文集·好恶说下》）

（2）释氏者流，言心言性，极于幽深微眇，适成其为贤知之过。……呜呼！以是为尊圣人之道而不知适所以小圣人也，以是为辟异端而不知阴入于异端也诚如是也……儒释之互援，实始于此矣。（《校礼堂文集·复礼下》）

除了透过《论语》、《大学》、《中庸》等宋儒据以立论之经典的文字考察，说明其中并无「理」字之外，凌廷堪更指出理学家高标性理，只是「援释氏以立帜」、「儒释之互援」下的结果，虽自以为是「辟异端」，实际上却已流入异端而不自知。换言之，凌氏将理学视同异端，逐出儒门之外。当然这种全盘否定「理」字或前述清儒对理学的訾议，并不见得能切中其反对理学家「理」的概念之意图；甚至在某种程度而言，似乎未能确实厘清哲学范畴与哲学理论体系的差异，亦混淆了使用「理」字和以「理」为思想本体的不同[11]，因此招致现代学者的非议⑦。然而，本文在此要指出的是，清儒这些论述都是从经验实事的角度来论「道」说「理」，这种实事践履的工夫是乾嘉儒者道德修养的共同准则。

其次，除了乾嘉时期汉学家有着重实事践履的学术性格之外，自乾嘉至道咸时期的宋学家，面对汉学家的挑战、外在环境的冲击下，试图对程朱理学的内涵进行调整、甚至转化以肆应时代的转变，也同时呈现逐渐淡化理学中超越层面而走向关注具体实践的倾向。乾嘉时期反汉学大将方东树（1772-1851）及道咸时期族弟方宗诚（1818-1888）即是鲜明的例子。有关方东树对汉学的攻驳，主要有二：一是反驳汉学家论程朱义理上的疏误；另一则是诘难乾嘉治学工夫[12]。本文所要指出的是，方东树这些攻驳内容中，有淡化了朱子心性之学超越层面的倾向。他不仅未能深究典籍考据在乾嘉汉学与程朱理学工夫论中所代表意义的不同，反而受此一学风影响，强调朱子亦重经典、训诂、讲求积累渐进⑧，以此因应汉学家对理学自觉体证工夫的批评。这样的论辩固然是捍卫理学，但却只呈现了宋学工夫论中探求「分殊之理」的部分，至于最终的自觉体证形上的「理一」（所谓「统体一太极」）的部分，反而不见着墨。此外，对于汉学家抨击程朱之学所主「道」或「理」的先验、独立于实体实事、完满等特质为空疏之学时，方东树并没能针对此义理之别作出响应，如仅言：「程朱言性、言理，皆从身心下功夫，以日用伦常为实际，何尝『如风如影』？」（方东树《汉学商兑》卷中）显然没有就理学的超越层面提出辩护，反而从践履的层面批评乾嘉义理不及程朱，方东树曰：

以愚论之，实事求是，莫如程朱。……汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍证佐，数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也。（《汉学商兑》卷中）

方东树确实指出了许多乾嘉学者在工夫论上只专注典籍名物考证，以致枉顾现世生活的践履，但却没有厘清宋儒与乾嘉汉学在义理思想上的分歧。换言之，乾嘉学者鄙薄的是程朱理学在本体论空疏，而方东树则是以乾嘉学者工夫论不切实事、流于「虚之至」作为响应，显然有失焦之嫌。不过，值得注意的是，当方东树提揭「反之身己心行，推之民人家国」为汉学不足之处的同时，适足以反衬出他关注的焦点在经验世界的具体践履，至于心性本体超越层面的体会已非其首要思考，出现了向外在经世层面移动的倾向。

如果说方东树是以辩驳异己的方式来捍卫程朱的道统地位，且在乾嘉学风影响下削弱了心性体证在理学位阶的高度；那么，方宗诚则可说是在道咸时期理学复兴之际，从正面来表彰程朱道统，并将程朱的体用之学由心性层面转化为政教伦理领域。方东树刻意突显「下学」工夫以响应汉学家的抨击，已相对疏略了「上达」工夫；至方宗诚则将此「下学」导向了致用层面：

夫道之大原出于天，圣人之书无非明天理也；而人之所以希天之功，则全在乎即人事以穷其天理之当然，即天理以见诸人事之实际，所谓精义入神以致用也，利用安身以崇德也。若不能致用崇德，虽使精义入神，见于文字之闲者，可以取名于后世，而究无当于身心国家之实用。（《答庄中白书》，《柏堂集》续编卷7）[13]

方宗诚在承继理学家以心性之学作为政教伦理依据的同时，更强调了经世的必要性，一切以契合「身心国家之实用」为学术价值的标准。所谓「精义入神以致用」，说明其成德的概念中，心性内涵必须于外在政教伦理中呈显。此一思维路向，乍看之下应是所有理学家共同的终极理想，但事实上已有了差异。他屡称设学立教的终极准则为「明体达用」，曾自言：「宗诚幼无他嗜，独好读古大儒之书，并秦汉以来文章之学。以为明体达用，非研穷宋儒之书，其道末由。」（《上吴竹如先生》，《柏堂集》外编卷2）又言：「学者穷经，所以明体达用也。」（《春秋传正谊叙》，《柏堂集》续编卷2）「穷理者当由本及末，由麤入精，然后可以明体达用。」（《与汪仲伊书》，《柏堂集》续编卷7）事实上，「体用」一词原即是自宋代以来理学家常用的术语，然而，方宗诚视仁、义、礼、智为「体」，视恻隐、羞恶、辞让、是非之情体现于人伦事物为「用」，进而形构出一体用关系的理解，这是将「体」视为人伦礼乐的层次，「用」则是政教措施领域的展现（《读书说》，《柏堂集》次编卷4），这样的理解已有别于宋代理学家的诠释模式，具有超越义的本体心性之学（即成德的依据），不再是阐发的核心，而是以实用、济世的角度予以兼容于自身的论述中。

由此看来，无论是乾嘉时期以戴震为主的义理思想，或是作为官方统治基础的理学，均有偏重实事践履的意识，即使各自依循的理路不尽相同，但关注经验世界的倾向则是清儒共同的学术性格。在这强调经验世界中实事践履的学风下，超越层面的弱化、淡出，是当时义理思想的主要特征。按此特征来审视清儒将荀子心性论模拟于气质之性的处理方式，或可提供一种宽阔的态度，重新赋予其意义。现代的诠释学理论曾指出，诠释的过程即是一次次的视域融合（fusion of horizons），因为每一次的理解必然已包含了诠释者的历史性与有限性，此即「前理解」（Vorurteil，prejudice），其对于诠释活动有关键性的作用[14]。清儒分判「人」之性「恶」与「气质之性」的重点，即在于「实事践履」的「前理解」上。从这个「前理解」来看程朱心性论，气质之性的实然性及「变化气质」中穷理致知工夫的位阶有着一定的优先性，将之比附于荀子「表述」性恶，强调培养智识在成就道德上重要性的「化性起伪」，便成为清儒「诠释活动的意义境域」了。

四、结语

若落实现代追求多元价值的学术理想，从宏观的角度来看待儒学，则作为儒学一分子的荀学在道德实践的目标上，与孟子颇为一致，但在实践的进路上却有显著的差异：孟子强调的是主体的内省修养以发展完善的自我；而荀子重视的则是主体在客观认知思辨功能的配合，同时透过与外在现实生活相互作用而完成。宋代理学承继孟学性善思想，在心性论上建立了超越的人性观作为人性的界定基础，将经验层面的人性归于气质之性，重视自我内在的体证，以回复人性初始状态为主要修养方式，其描绘的圣人图像，往往是具体生活中体证天道性命者的展现。荀子言人之性恶，是就顺纵人欲人情而导致悖礼犯义的情况所说；至于礼义法度的产生，则自然欲情中所蕴含道德秩序的内在要求，配合心知所本具的好善恶恶之能，在现实世界中逐步寻绎而得，此即化性起伪。因此荀子思想所关怀的是人在具体经验世界中的安顿问题，其追求的目标是「尽伦」、「尽制」的圣王，与宋儒有显著的不同。

清儒将荀子「化性起伪」模拟于理学「变化气质」，显然欠缺通盘考虑二者在理论基础及内涵差异，在探究其思想的深度上是十分有限的。经过上述的分析，除了厘清二者的差异之外，考察隐藏在清儒诠释「化性起伪」、「变化气质」背后的「前理解」，即是实事践履的成德取向。虽然清儒义理思想弱化甚至否定了超越层面，但这并不意味着思想的走向衰颓，诚如学者所指出，儒家思想的「内在性」仍然必须体现于「现实生活和现实世界之间的本质性联系中」，故而必是一种「实践之学」；且「儒家的实践以道德实践为本，由此延伸到社会与政治中的实践」[15]，那么，清儒对荀子、理学心性之学的诠解，实展现了儒学特质的一环，且亦有其时代意义。

（作者：田富美，女，台北人，文学博士，铭传大学应用中国文学系副教授）

［注释］

① 见宋立卿《试论荀学的历史命运——中国文化史上一桩千古未决的悬案》，《河北大学学报》1990第4期；郭志坤《浅说荀子及其荀学之浮沉》，《学术月刊》1994第3期；刘仲华《清代荀学的复活》，《兰州大学学报》2001年第1期。——另可参田富美《清代荀子学研究》的相关论述或征引，政治大学中国文学系博士论文（台湾），2006年。

② 又如王元文《北溪文集·读荀子》曰：「盖孟子之言性善，即《尚书》所谓『道心』也；荀子之言性恶，即《尚书》所谓『人心』也。……必有孟子之说，始知道心不可不为之主；必有荀子之说，始知人心不可不为之制。……气质之说，出于宋儒。」黄式三《周季编略·列国》曰：「荀子况据人之气质有不正者以惩小人而言性恶，劝人以学变化之，荀子况之论不能无所偏，……其示人变化气质旨甚深矣。」张伯桢《南海师承记·学章》记载康有为曰：「宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用之而显阐之？」

③ 刘又铭《从「蕴谓」论荀子哲学潜在的性善观》，《「孔学与二十一世纪」国际学术研讨会论文集》，台北：政治大学文学院编印，2001年；刘又铭《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》，《汉学研究集刊》第三辑，2006年；邓小虎《〈荀子〉中「性」与「伪」的多重结构》，《国立台湾大学哲学评论》第36期，2008年。

④ 当代有许多学者均认为荀子的心性具有道德蕴涵，除前注所引刘又铭、邓小虎、伍振勋、梁涛之外，再如：唐君毅《荀子言「心」与「道」之关系辨义》，《香港中文大学中国文化研究所学报》，1971年第1期，第1-20页；唐君毅《中国哲学原论（导论篇）》，台湾学生书局，1986年版，第140页；韩德民《荀子性恶论的哲学透视》，《孔孟学报》1998年第76期，第157-168页；崔大华《儒学引论》，人民出版社，2001年版，第68页；成中英《创造和谐》，上海文艺出版社，2002年版，第66页。

⑤ 参见杨儒宾《变化气质、养气与观圣贤气象》，《汉学研究》2001年第1期；第116-121页；杨儒宾《孔颜乐处与曾点情趣》，黄俊杰主编《东亚论语学：中国篇》，华东师范大学出版社，2011年版，第40-42页。

⑥ 姜广辉《走出理学——清代思想发展的内在理路》，辽宁教育出版社，1997年版；张丽珠《清代义理学新貌》，里仁书局，1999年版；张丽珠《清代新义理学——传统与现代的交会》（修订版），里仁书局，2005年版；张丽珠《清代的义理学转型》，里仁书局，2006年版；郑宗义《明清儒学转型探析——刘蕺山到戴东原》，香港中文大学出版社，2000年版；张寿安《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年版；张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力》，北京大学出版社，2005年版；林庆彰、张寿安主编《乾嘉学者的义理学》，中央研究院中国文哲研究所，2003年版；陈祖武、朱彤窗《乾嘉学派研究》，河北人民出版社，2005年版。

⑦ 钱穆：「若谓其字来自释氏，即谓其学乃释氏之学，则「道」字见于老、庄，儒家即不得言道，「理」字见于佛书，儒家即不得言理；治汉学者，欲专以一『礼』字代之，其事不可能。且宋学与释氏虽同言『理』，同言『体』，其为学精神途辙固非无辨；若必以考核义理，即以用字之同，证其学术之无异，排宋入释，夺儒归礼，如仲次（凌廷堪）所云云，乃亦仍有未得为定论者。」——钱穆《中国近三百年学术史》下册，台湾商务印书馆，1996年版，第551-552页。劳思光：「乾嘉学人，但注意语文问题，每以为语文困难一经消除，则一切理论均可凭常识或直观了解，不知每一理论之内容，均涉及一定之理论知识。于是此种研究每以精细之训诂开始，而以极幼稚粗陋之理论了解为终结。……乾嘉学人之谬误，主要在于不知语文研究与理论研究之界限；因此其病在于不能真正了解『哲学问题』。」——劳思光《新编中国哲学史》第3册，三民书局，1990年版，第12-14页。

⑧ 方东树《汉学商兑》曰朱子「不废汉魏诸儒训诂名物」、「程朱固未尝舍六经而为学也」、「程朱言性、言理，皆从身心下功夫，以日用伦常为实际」、「朱子训诂诸经，一字一句，无不限极典谟」、「朱子非废训诂、名物不讲，如汉学诸人所訾谤也」、「朱子教人为学，谆谆于汉、魏诸儒正音读，通训诂，考制度，释名物，以为当求之注疏，不可略」。

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责任编辑：葛灿