儒学与社会主义之六：儒学与社会主义

作者：张小军（清华大学社会学系）

           姚中秋（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院）

           麻国庆（中山大学人类学系）

           肖滨（中山大学政治与公共事务管理学院）

           陈少明（中山大学哲学系）

           唐文明（清华大学哲学系）

           吕新雨（华东师范大学传播学院）

           卢晖临（北京大学社会学系）

来源：《开放时代》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十七日丁未

           耶稣2016年1月26日

编者按

第十三届开放时代论坛于2015年10月31日至11月1日在广州市增城区正果镇何屋村聚龙庄举行，本届论坛的主题是“儒学与社会主义”。

在近代中国，社会主义作为一股最为强劲的外来思潮，自日本而进入中国，终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引社会主义思潮进入中国的重要作用。

近代社会主义思潮进入中国，是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济民之学，在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应，再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的中国来说，社会主义在多大程度上具有内生性？于当下，皆有重新探讨此类问题之必要。

本专题内容根据论坛现场录音整理而成，并经发言人审校。评论及讨论部分的小标题为编者所加。因为篇幅所限，部分内容未能一并刊出。

张小军：儒家何以能连接到社会主义

我想还是回到本届论坛的主题，就是怎么思考儒学与社会主义，当然后面还有一个怎么据此来走中国道路的问题。

我在发言中讲到“文治复兴”，儒家其实有两个层面，第一个层面是儒学道统之“文”，是价值层面的东西，另一个层面就是治理层面的“治”。这两个层面何以能连接到社会主义？就治理层面来说，因为不同年代的儒家面对不同的社会，儒家提出的一些具体的治理思想或者具体的礼制，其实很难超越各个时代。我们面对的社会，包括资本主义、个人主义，当然也包括社会主义，都是儒家没有遇到过或者没有处理过的现象。所以我觉得，可能不是简单地去移植儒家和儒学的东西，就能够面对当今的社会或者社会主义。可以这样讲，当年儒家的书院那么多，儒家的能量那么大，儒家士大夫掌握重权进行社会改革，而且儒学长期作为国家主流的意识形态，乃至文治复兴引发的社会革命和启蒙，给江南地区带来的是一个经济上的“中国中心”，但是最后的结果仍然是中国的历史落伍和多次耻辱。从“文”、“治”这两个层面看，把儒学、儒家作为社会治理的资源是否可行？或者说儒学是否有可以超越时代的价值体系？儒学、儒家如何适应当今社会的发展和百姓的需要？这里，我想谈几个粗浅的看法：

首先，儒学具有自然主义的超越。儒家的本质是做社会秩序，是“秩序”的学问，遵循的是天理。天理是普适价值，可以超越各种主义而长存。儒家自然主义不是简单的自然，而是在自然之中，在对自然法则的消化之上。既尊重自然，又高于自然。如果从儒学的价值取向看，我倒觉得这个层面的空间比较大，是超越不管资本主义还是社会主义的。回归天理，天人合一，对于无论什么主义都十分重要。儒学思想可以帮助我们把不管是什么主义回归到天人合一这个跟自然更接近的规则上。在这一点上，儒学具有价值理性，也是工具理性，当代资本主义是更加偏离自然观的，其他主义在这方面恐怕也一样，例如基于欲望无度的对自然资源的恶性开采，对自然缺乏敬畏。所以对儒家的自然主义解读，可以让各种主义回归自然的思想和价值。

第二，儒学很多价值来自自然，同时又高于自然，可称之为儒家人类主义。例如孝，是从一个自然的关系超越到社会关系，因为子生于父，动物一般向下抚养，而人向上尽孝，这个顺序是人类的伦理。如果只是向下，则没有社会，没有聚，只是散。共同体的建立，需要聚的价值。向上的祖先崇拜，孝的观念都很重要，否则没有家庭、宗族、社会。孝的背后还有些东西我们没有关注到，比如家庭的重要性并不是在一个简单的社会结构的意义上。我们最近的调研发现，世界银行在中国的扶贫项目，做小额贷款做得很成功，与其他商业小额贷款不太一样，它们有一个“家”的概念。就是说大家是一家人，后面深层的文化逻辑是“共有”的理念，因为大家是一家人，一家人的财产不能简单地去分割，大家有难同当，有福同享。还有人人平等，在自然界其实是违反自然规律的，因为在自然界是不可能“物物平等”或“物物平均”的，完全平等或平均就没有了秩序。人人平等完全是一个超越自然法则的社会人类的价值取向，乃是人类“个人主义”之母题。现在世界上还没有哪个“主义”能把个人主义做好，儒家的个人主义母题是关注每个人，让每个人都好。

第三，儒家的文化主义和文治思想。讲文化主义讲的是儒家文化的治理，从正心修身到齐家，到治国平天下，都不是权力的治理，而是文化的治理，这一点我以为是特别重要的治理思想。今天的世界都是权力治理，包括西方的民主治理。民主是干什么的？民主其实是在解决权力的运行，是在处理怎么约束权力集中的问题。而儒家治理的核心，是一套或可以简单归为文化主义的东西，尽管很多具体的理念有局限甚至在今天看来是负面的。文化意义上的民主是一种社会的伦理民主。儒家相对淡化权力治理，所以不主张激烈的革命。儒家希望建立的是一个文化国家。格尔兹研究的《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》，讲的就是一种文化国家形态。儒家是把治理还给文化。正心、修身、齐家、治国、平天下，从每一个人做起，从思想和伦理做起。

最后，儒学具有对人类的终极关怀，亦符合人类发展的基本理念。比如“公平”，即讲人人平等；“可持续”，即强调天人合一，反对在人与自然关系中的人本主义；“包容”，最近中国在谈包容经济，有容乃大；还有“共生”，即共享，天下为公的共享世界也许与社会主义更为接近。

上面四个方面——儒家的自然主义、人类主义、文化主义和人类发展观，如果说儒家文化在今天可以立得住的话，应该是立在这些主义或观念之上的。当然，接受这些基础价值并不意味着儒学或者儒家的每一个说法、做法都合理。但是无论如何，这些价值对于今天的中国社会是特别需要的，也是任何主义包括社会主义理应具备和得以长久的基础。

姚中秋：“儒家能给社会主义带来什么”

过去一百多年中，儒家和社会主义的关系非常复杂，我们简单地可以概括为三个阶段。第一个阶段就是李长春博士讲的，第一代的儒家与社会主义之间有高度的亲和性。但是到了第二个阶段，这种关系发生了很大变化。这是因为建制社会主义采取了激烈反儒家的态度，由此促使在这一阶段儒家采取了反对社会主义的态度。我们在港台新儒家那里可以看到，它致力于和自由主义的沟通。第三个阶段就是现在。过去三十年以来，中国的政治和文化场景都发生了巨大变化，一方面是建制社会主义的社会治理模式遇到了很大的困境，同时在思想意识形态方面也陷入困境，所以有一个向中国的回归倾向。反过来，在这样一种政治形势下，有很多朋友开始思考，儒家能不能和社会主义相互沟通。不论从政治角度看，还是从思想角度看，我觉得这都是一个非常大的变化。

坦率地说，我对儒家社会主义是乐见其成。因为我自己是儒生，只要是带着儒家的什么思想或社会治理模式成功，我都很高兴，哪怕有一个儒家女权主义也好。

但是我想，儒家社会主义理论的成型，以及它具有一定的实践可能性，还是需要做一个决断：儒家和社会主义之间，究竟何为本、何为末，何在先、何在后？就我自己的立场而言，当然要以儒家为本，如果做出了这样的决断，那儒家可以给社会主义带来很多好东西，中国学者可以发展出一个非常有意义的、有中国气派、中国形式而又普适的社会主义理论体系。下面我想简单讨论一下儒家能给社会主义带来什么。如果我们能够基于儒家对于人以及秩序的理解来重建社会主义的理论，至少可以在如下四个方面有些突破：

第一，以家为基础的情本的社会主义，以情感为基础的社会主义，它的核心是家。因为儒家讲“仁者，人也，亲亲为大”，所以它把人与人之间的关系奠基于亲亲之情。这样的社会主义是温暖的，更合乎社会主义内在的构造人与人之间相亲相爱关系的本质。而我们在建制社会主义理论中看到的倾向，比如阶级斗争，太冷了，而且不可持续。我觉得，以情为本、以家为基础，对于社会主义在中国的生存是很重要的。我们需要认真考虑：家究竟在社会主义的社会组织以及政治生活体制中扮演一个什么样的角色？由家内亲亲之情“推”出来的社会组织，有没有可能大规模存在并发挥作用？比如我们的社区，有没有可能是基于情来构建，而不仅仅基于个体的权利义务来构建？

第二，儒家可以让社会主义是人文的社会主义或者是精神的社会主义。我们现在讨论的社会主义，主要关注物质利益的分配和再分配，包括现在欧洲福利国家所关心的，也只是物质性福利。儒家从一开始就主张“富之、教之”，所以一定是在基本的温饱问题解决后，高度重视教化。教化的目的什么？不是宣传，而是要让人认识到，人生命成长的方向是什么，能够成为一个有尊严的人，一个自主的、愿意承担责任的人。教化究竟在社会主义中扮演什么样的角色？如何让社会主义本身是一个精神共同体，而不仅仅是一个物质的共同体，这是比较重要的。也许这样的人文性社会主义可以超越福利国家式社会主义，从而更有前景，因为它直指人心，而人心永远是最重要的，有人心，就有社会。福利国家则很可能导致普遍的不负责任和无聊，会让社会解体。没有社会，何来社会主义？

第三，儒家也许可以提供一个协作治理的社会主义治理之道。在儒家的社会治理的模型中，我们看到的是一个小而积极的政府与多中心的社会治理组织之间的分工合作关系。这样的一个分工合作关系，跟我们现在建制社会主义对国家治理的理解有很大不同。但我觉得恰恰是国家与社会协作的关系，大概是一个长久的治理之道。这个当然与自由主义的理解不同，因为自由主义所理解的社会与国家之间是分离并且对抗的关系。儒家所提供的是这两个领域之间紧密的套嵌以及协作。这样的社会治理之道可以更有效地带来稳定的社会秩序。

第四，通过对儒家的思想消化，或许能够发展出天人合一的社会主义，如刚才张小军先生所说。这一点非常重要。如果一种社会秩序不能解决人的终极关怀问题，那它的生命力必定是比较短暂的。中国人的天人合一信念，讲起来非常复杂。它不借助于神，但又不迷信人，思考的是天人之际，所以它确定了人的主体性，人是万物之灵，会讲“正德、利用、厚生”，但同时它又给了人一个重大的责任，人是万物之灵，因而要人“赞天地之化育”，确保世界始终充满生机。这样的图景也许可以提供一个挺立人的主体性，同时又意识到自己的局限性，并且对自然要承担责任的意识。由此可以发展出积极负责任的生态社会主义、绿色社会主义，这样的社会主义就不是人的社会主义，而是万物一体的社会主义。

上面是从我站在习儒者立场上给中国的社会主义者提出的一些建议，未来大家也许可以共同在一些方面努力吧。

麻国庆：社会是儒家和社会主义之间关系的载体

我觉得这个选题，讨论到今天，似乎有了眉目，有一些东西呼之欲出。但是确实存在一个中间的过渡问题：儒学和社会主义中间是什么？我觉得就是要关注社会的概念。这个社会就是儒家和社会主义之间关系的载体，进而我们如何来看待国家中的社会和社会中的国家的问题。1949年以后，国家如何和社会共存的问题实际上是落在家庭上的；家庭、家族的观念一直深入人心，应该说1949年以后国家和家族之间是一种合作的关系。所以在这个意义上，如何来理解社会中的国家概念是一个不可回避的问题。这个是我想说的第一个问题，当然家族在一定意义上，相对于和国家的关系而言，也是一个沟通的共同体。

第二个问题涉及宗教的命题。当时，岭南大学社会学系主任杨庆堃先生，费孝通先生的同班同学，针对韦伯宗教的命题进行了讨论。

中国传统小农社会的道德伦理并且以建立社会秩序为终极关怀的儒学，成为了一种文化上的意识形态。按照韦伯的解释，西方之所以能发展出理性的资本主义，其动力来自新教伦理，反观中国的儒家思想却缺乏这种精神。

杨庆堃是中国社会学界较早批评韦伯命题的学者。他在讨论儒家道德与宗教之间的关系时，曾说“在许多文化中，宗教的支配影响力起于宗教之支配道德价值。中国文化的一个显著不同之点在于儒家思想之支配伦理价值，而宗教则在对儒家道德给予超自然的支持。这一点形成儒家与宗教相互支持的功能。”⑨

第三个问题涉及儒学本身的概念对于东亚社会的影响。我们谈到东亚社会的成功，包括谈到韩国的成功，韩国的研究者谈到韩国的成功时也提到，他们的动机是为民族、为社群、为社会，而不是简单地为个人。而韩国比中国更保持一种与儒学具体形式的有条理的关系。比如金融危机的时候，韩国人可以把自己家里藏的首饰、钻石都典当出来，这里面有如何重新审视儒家伦理的问题。又如20世纪80年代深受儒家伦理影响的东亚地区出现的经济奇迹，促使人们重新思考韦伯的论点。韩国学者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和经济》中指出，儒教文化的最大特点就是以家族集团主义作为社会秩序，以此成为支撑“儒教文化圈”诸国的经济发展支柱。⑩而法国的现代中国学的权威之一汪德迈（Léon Vandermeersch）教授所著的《亚洲文化圈的时代》11，把东亚经济繁荣作为“汉字文化圈”儒教文明的复活予以把握，产生了很大的影响，而美国学者杜邦教授的《朱子学和自由的传统》，赋予了儒教的自由主义和个人主义的新的色彩12。

第四，在探讨儒家伦理与经济发展的关系时，成就动机是非常重要的联结点。很多研究社会心理学的学者通过不同国家的比较研究得出，中国人注重关系性的程度很强。这种注重关系性强度的差异，无法仅以单纯的血缘选择论加以说明，此差异应与儒家思想的影响有关。我由此想到了商帮的问题。潮商在海外华人资本里面占的比例相当大。历史上，我们有过晋商、徽商，而浙商、潮商现在是最活跃的。这几年，我在东南亚跑一些地方，东南亚华侨在另一个文化中国的世界里面，他们所秉承的儒家很多智慧的东西，使得他们在商业上、公司化运行上成为楷模。我觉得这些东西综合起来讨论，可能更有助于理解儒家本身在当下的意义。

肖滨：儒家跟社会主义的连接点是什么

还是要回到会议的主题，就是儒家与社会主义的关系问题。我讲三点。

第一，儒家跟社会主义的连接点是什么？连接点就是因为儒家跟社会主义有一个共同的敌人——资本主义。这个我们应该非常清楚，否则的话，找不到儒家跟社会主义的连接点，那我们讨论这个话题就缺乏一个真实的切入点。

第二，儒家跟社会主义要连接起来，因为有共同的敌人，但是选择哪一种社会主义？社会主义有很多不同版本，大而言之，有两个版本，一个是科学社会主义的或者共产主义式的，一个是民主社会主义。这两个不同的版本，它们都是资本主义的敌人，但是对待资本主义的方式、方法不一样。比如，科学社会主义更多地采取消灭私有制的、阶级斗争的、无产阶级专政的方式。这样一套方式确实有合理的一面，因为它确实想战胜资本主义，但是带来的问题也是巨大的。如果儒家要跟社会主义连接起来，不轻易看到这一点的话，我是有点担忧的。我们是要切断权力跟资本的勾连，我们说资本要有约束与限制。如果这是社会主义路子，这种社会主义的路子，用阶级斗争的方式来弄，是不是我们的福音？因此，这里我特别想强调，儒家要拥抱的社会主义可能不是建制社会主义，这是借用秋风的说法，我觉得这个应该是我们学理上要清楚的，并且不要忘了，在建制社会主义之下，儒家差不多面临灭顶之灾的局面。“文革”就是这样，批林批孔，打倒孔家店，我们还记得评法批儒这样的历史故事。所以说儒家跟社会主义连接起来，选择哪一种社会主义可能具有关键意义。我觉得前辈儒家们已经做出了很好的选择，比如张君劢一派，谈到儒家跟社会主义关系的时候，讲得非常清楚，就是民主社会主义。

第三，儒家跟民主社会主义连接起来，儒家可以做什么？比如可以提供社会价值理想、道德价值规范，当然我们特别提到情感扩充，这些我觉得都是对的。刚才秋风提到一点，家族，儒家社会主义要以家为支点。这一点，我有赞成的成分，同时觉得要警惕。其实看中国这三十多年资本的扩张，资本不仅跟权力结合，而且家族就是权力跟资本结合的典型媒介。从周永康、令计划等案件中，我们不难发现家族是资本跟权力结合的最好载体。家会成为抵制资本主义的好的选择，我看不见得。尤其在中国这样非常注重血缘、亲情的环境下，很多人在很多事情上都抗得住，但是在血缘、亲情、子女的问题上就抗不住，所以在我们讨论家是否可以成为儒家社会主义某个支点的时候，适当保持几分警惕是需要的。这三十多年经验是非常鲜明的。

陈少明：儒家的爱有差等与社会主义平等福利的结合

这两天，我从这个会上学到了很多东西。总的感觉是，讨论的问题是一个，但是讨论的方法是非常多样的。基本上有两种不同的思路：一种就是哲学或者是思想史的，另一种就是社会学跟史学的。我们讲要接地气和靠近经验，同时也有一些纯粹观念方面的讨论。对儒家和社会主义这么宏大的问题，两个方面都是必要的，因为如果没有观念讨论的话，我们不知道我们想要的是什么；可是假如它跟我们的经验没有关系的话，我们就没有实践的机会。所以两个方面我觉得是并存的，而不是互相排斥的问题。一个人如果有能力的话，两个方面都做，当然是会更好，如果没有的话，思路的分工当然也是常规的一个学术研究的状况。儒家与社会主义，我是把它理解为两种伦理观念，我不是把社会主义理解为某一种具体的制度。

在这个意义上，我想回应一下关于儒家伦理的“爱有差等”跟社会主义会有一个什么样的关系的问题。儒家伦理按照我的理解，可以概括为三句话：一是爱有差等，二是亲亲为仁，三是推己及人。第一句话跟第三句话，大多情况下是没争议的。亲亲为仁指的是所有的道德情感的起源是跟亲子关系有关，从这里开始。除此之外，不会有比这更重要的一种关系，除非你要假设，比如说超验的宗教，比如说神；或者是在高度政治化的情况下，讲亲爹亲娘亲不如毛主席亲的这种关系。相比而言，尽管亲子之情有可能在实际经验中还不如人意，但它还是最能被接受的。推己及人是你把你自己的情感、你的爱传递得更广泛，就是所谓“老吾老及人之老”和“幼吾幼及人之稚”这样的导向。那我们要讨论的关键，就是经常受批评的爱有差等。对爱有差等批评，基本理由就是所有人都是平等的，爱应该是普及的，而且主张不仅是来自西方的，在中国传统里面，墨家的“兼爱”也有这样的基本诉求。

为什么儒家要讲爱有差等？我想给它做一个辩护，这个辩护分消极和积极两方面。消极的辩护就是，一个人对别人的爱的行为，包含两个方面的因素：一个是情感的因素，另一个是能力的因素。所以子贡问孔子普济众生是否是仁的问题，孔子说，那圣人也做不到。这就表明，你要爱所有的人，你是需要有能力的。在爱这个问题中，你的情感所及肯定是你面对之人，而不是你见不到的人，至少这是在我们自然状况底下，对不同的人态度是有差别的。你没有可能，你见到你的父母，跟见到你不认识的人的父母感觉完全一样。不管你持有什么样的宗教观念，我都不相信，最多就是你这个人很特异，绝大部分人都不是这样的。假如这样，我们自然就会说你首先学会爱你必须要爱的人，慢慢通过这种情感的扩展，也学会爱他人。只要你有能力，你能为爱做多少就做多少。可是事实上，我们没有一个人有能力爱所有的人。我讲的是能力，而不是情感。情感是可以想象的，可是能力不一样。日常生活中，跟你关系最深的人，就是你首先要去承担责任的人，所以儒家强调爱有差等的爱首先从父母开始。就是说，你首先对你的父母有责任。举一个例子，假如我们在座的任何一个人，他的父亲或者母亲病了，如果我们遵循所有的人都应平等无差别的爱的话，那难道我们所有的人跟他承担一样的责任吗？这是没有可能的事情。那有没有存在同样责任的问题？

这个问题要转化为社会主义伦理信念的问题。这个社会主义的观念，不管我们怎么说，首先平等是必须的，不平等一定不是社会主义，这是一个基本的观念。我们总是在平等中寄望更普遍的福利，不一定是更高的福利，那个福利是相对公平的。在这样的一个情况底下，如果一个人的父母，或者是其他和你关系最密切的人身体出了问题，那么这个社会的解决方法有两种：一种是通过社会福利制度，比如说全民医疗保险；另一种就是他的亲人必须承担来自情感的责任。我把提供社会福利理解为是社会主义的，但是仅仅有社会主义是不够的。你不能说，如果有了养老保险，做子女的就不用管，就可以跑掉。可是我们也不能主张这个责任全部由子女承担，因为他（她）不一定有能力承担。在这个意义上，儒家的爱有差等的伦理责任跟社会公共福利给社会成员的关怀可以一致。我觉得两个东西共有，处在一个社会中是合情合理的。不管这个社会我们是叫做社会主义还是资本主义，叫什么主义都好。以往很少人讨论两者的关系，放在儒学与社会主义的题目中，可以顺理成章。

另外，我想回应一下肖滨提到的家的问题。家的确是个问题。我们现在谈论为什么五四以来有人主张要去家，其实有两个因素。一个因素就是家族的观念给家庭的成员尤其是年轻人施加了太大的压力，他们的责任比较大。大部分五四时期反家庭的人，都在知识界。而在知识界的原因是他们大多都是在比较大的家族出身，他们才有机会去读书的。那些人最能够感受家庭的各种各样的义务给他们带来的压力。你去看巴金写的小说，就体现这一条。包括后来很多参加共产党革命的，那些为了婚姻自由的人，就跟它很有关系。另一个因素，可能我们很多人没有留意，就是反家的人认为家是私有制的根源。熊十力是这么认为的，康有为也是。康有为写《大同书》，要把这个家庭解构掉。这里就提出一个问题，这个家变成是有正反两面因素的。从我们的财产制度来说，是以家为单位的，不是以个人为单位的。尽管我昨天说，政府收我们的税是以个人为基础的。关键的问题不是把家去掉，而是怎么把家庭与公共生活的界限建立起来。我们现在的法律制度既不能把家压缩掉，也不能让它扩张到公共利益领域，所以我觉得在这个地方，你说得对。我前一段时间看到一个关于裙带资本主义的调查，发现中国的家族财富其实没有西方家族的财富多，因为他们累积了很多世代，而我们累积时间很短，所以这个事情要稍微复杂一点。当然，家庭还有一个很重要的意义，它是培养一个人的正常人格的最基本的摇篮。所以我们说新一代的有些问题还跟家庭不完整有关系，这也是一个很重要的因素。

唐文明：“能否从儒学开出一种社会主义”

我简单谈谈对儒学与社会主义这个主题的一些思路上的想法。

在思想史和哲学方面，这个主题还有待于进一步推进。昨天我已经说过，现代新儒家谈社会主义，其实与儒学的关联性比较弱，因此需要加强儒学与社会主义在义理上的亲和性的研究，无论是思想史的梳理还是哲学的建构。这也是我为什么非常重视蒙文通的原因。昨天甘阳老师对蒙文通提出批评，主要是说蒙文通太过强调革命。我觉得革命说对于儒家来说还是必须要保持的，因为这是儒家义理的一个要点。革命说会带来一个政权的不稳定，但其用意在于对统治者的警醒作用。我们看汉代，正如蒙文通所讲，很多儒家宁愿杀头也要坚持革命说。换言之，儒家的保守是基于对现实的伦理判断，还是要保持一个理想的、超越现实的、用来衡量现实的标准。

关于儒学与社会主义的历史研究，我的另外一个思路是，因为儒学在中国曾经存在过，社会主义在中国也有多年的实践，所以应该提出的问题是，用儒学的义理去反思社会主义的实践。就是说不是用儒学简单地论证社会主义，而是反思社会主义实践中的那些缺失和问题。关于哲学建构方面，我的问题意识其实不是说儒学能否接受社会主义，而是说能否从儒学开出一种社会主义。

吕新雨：把儒家思想和中国的社会主义政党实践勾连、打通

我也先来回应一下家庭的问题。根据我个人有限的了解，今天的新儒家在讨论儒家的问题，基本上是从两个层面入手的。

一个是心性，即个人的修身养性，儒家自身的自我建设。当然，这些儒家都是男性，迄今为止我还没有看到一个女儒家。而修身养性要落实到以家庭为单位，那么就面临着另外一个问题，你怎么样去说服女性也变成一个儒家。家庭本身的权力关系，是一个必须要处理的问题。有什么样的措施，或者说制度安排能够保证在家庭中女性不至于沦为工具性和异化。这必须要回应女权主义，女权主义在这个意义上的质疑，不是能够轻易被打发的。其实儒家是没有给出有力回应的，基本上是用一种污名化，或者说是轻率，或者说是一种很不恰当的方式去打发女权主义，这个是不可以，而且也是没有力量的。另外，女权主义内部也是有区分的，自由主义女权主义和社会主义女权主义的区分也很重要。

另外，更重要的一点是，虽然我再三强调儒家和社会主义的共同敌人是资本主义，但是没有人从家庭和私有制的关系上来质疑家庭，也就是说，其实资本主义的来源是家庭私有制，所以家庭和私有制是有血缘关系的。如果我们一方面要反资本主义，一方面把阵营押在家庭上面，而家庭恰恰又是私有制的一个来源，那我们怎么从家庭的层面上去反抗资本主义呢？如果按照这个逻辑走，只能是落在心性层面上了。可是今天儒家的抱负并不只限于心性层面，还有一个更重要的抱负，就是对“建制化社会主义”的批判。我的疑惑是，不承认建制化社会主义，是要换一个社会主义吗？或者说要改旗换帜？什么叫建制化社会主义？建制化是前三十年，还是后三十年？现在建制化的社会主义，如果按照宪法来讲是工人阶级领导的，以工农联盟为基础的社会主义，是无产阶级专政。专政的意思是，工人农民要当家，这才叫无产阶级专政。那么今天，工人农民已经不当家了，都已经被边缘化了。这个时候要改制是什么意思？剥掉外衣，让资产阶级合法当权吗？资产阶级当权，当然就不用认“建制化社会主义”了。到底怎么去理解“建制化社会主义”，这是核心问题。

像俄国和中国这样的乡村革命，对土地的诉求是关键性的。今天儒家不讨论土地制度，不讨论经济关系，不讨论生产关系，这和民国时期的儒家如梁漱溟是很不同的。民国时期，土地问题、社会性质问题，是大问题，当然也是因为那是革命的年代。俄国革命的口号，和平、土地、面包，是社会民主党推动的。中国的革命，是先行者孙中山提的平均地权。这两个革命，都是要处理资本主义在俄国和中国的失败。这个失败表现为城乡分裂、阶级分化。而在革命过程中，土地问题首当其冲。所以在这个意义上说，资本主义对社会的破坏，首先是对乡村的破坏。梁漱溟在这一点上认识得很清楚，但是他一方面强调乡村无阶级性，一方面又非常尖锐和深刻地批判乡村社会的土豪劣绅。他还对地方自治有特别强烈的现代性意义上的批判。他说，本来还没有土豪劣绅，自治就是安一个土豪劣绅，让他能够鱼肉人民。他对地方自治和对军阀的批判是一致的，实际上都是问题所在。所以，恰恰是这些政治层面的解决之道是20世纪中国革命的历史使命。这一点也是梁漱溟的乡村实践的失败所在。他在《我们的两大难处》一文中总结了自己的失败，第一点是我们高谈社会改革、改造，却依附政权；第二点是号称乡村运动，而乡村不动。这两点都是乡村建设失败的原因。但是如果乡村建设依靠政府来完成，乡村就变成了行政内卷化和官僚化，是他完全反对的。当时作为革命党的共产党革命在农村的实践还不能算成功，因为那个时候共产党还不是一个在位党。任何一个政权都避免不了对乡村的破坏和掠夺，所以我们也在这个逻辑里面，落到不得不依附政权。其实就是因为乡村运动没有自己的财权，所以农民不欢迎。我们站在政府一边改造农民，而不是站在农民一边改造政府，这个问题最头痛。农民为苛捐杂税所苦，我们不能帮他减轻，农民没有土地，我们不能给他们分田。所有的事情都不能从政治上解决，所以就不能抓住农民的心。这是他的历史的困境，可是这也恰恰说明他对中国社会的判断有珍贵和独到的视野。所以他一方面否定中国社会革命的可能性，同时希望靠新的社会建构来完成国家统一大业，就只能靠文化的统一性。

梁漱溟否定阶级，而且认定共产党不能成功。新中国的建立对他的冲击非常大，他1950年写《中国建国之路》，总结了中共的贡献。一个是建立国权，引进团体生活透出了人心。他首先评价共产党统一全国，建立国权的伟大贡献是历史性的。他一向认为作为武力主体的条件，必须有一个阶级去承接国权。那中国没有阶级，共产党造了一个准阶级，就是工人阶级，就是无产阶级。无产阶级是共产党造出来的一个阶级，可是恰恰就用这个阶级去承接了国权，以一个准阶级作为建党的基础，再以党建军、建国。国民党为什么会失败呢？就是党的基础不明确，无所不包，是一个全民党，武力随之不在党而在个人。政权到手了，国家建设方针不明确，是三民主义还是资本主义，政治上缺乏方向，武力就失去了合法性。所以，国民党失败的地方，恰恰是共产党成功的地方。共产党表明是无产阶级，不嫌其狭窄，事实上是农民和知识分子居多。它立场很鲜明，戒律很严，使得武力掌握在党的手上，而不是在个人手上。这使得它的新民主主义的经济路线和武力之间、军事之间有很好的配合。梁漱溟很关心中国社会组织再造能力，共产党作为一个团体组织，是一个最成功的团体组织。它反抗旧社会，就像西方的基督教一样，是从血泊中成长起来的。这样它就有一种新的团体生活，改变了中国人散漫的习惯。20世纪初，所有的人都觉得中国最大的问题是一盘散沙。所以从这些意义上，梁漱溟认同共产党团体生活和政治生活对中国的改造。接着他关注的重点是工人、农民与国家建立的崭新关系。他考察了东北工厂工人生活的福利待遇是如何由国家、法律、单位和工会组织完成的，以及民主组织和工人积极性的关系。东北和山东土改的各种农村合作的组织运动都给梁漱溟留下了非常深刻的印象，他说这才是团体和理想的结合。

梁漱溟认为中国民主问题必须建立在团体组织之上。恰恰在今天，中国的工人和农民处于一个去组织化的过程。这个零散化的过程，使得中国的工人和农民在丧失了政治上的主体地位，也就丧失了获得民主的可能性。中国工人和农民的经济民主和政治民主的问题，必须重新放在组织的框架上思考。这一点对于今天理解中国的民主问题，依然是最核心的。还有就是儒家的传统，人心的问题。梁漱溟说人心问题是建国最重大的问题，工人和农民如果在团体生活中能够有自觉的主体性，才是真正的共和国。1951年他写了一个关于西南土改的发言稿，1981年89岁的他给这个草稿加注的时候仍然说“对于土改运动的了解是我在解放后识见上一大进步”。这一切他都是从群众路线，两参一改三结合中得出来的结论，是重新把儒家思想和中国的社会主义政党实践进行了勾连和打通。这些都值得在儒家的谱系中获得重视和重新理解。

卢晖临：是社会主义在召唤儒家吗？

儒家与社会主义，其实我过去思考得很少，非常感谢有这次机会，给我很多启发。

我想继续讨论姚中秋老师讲的儒家和社会主义关系的三个阶段。第一个阶段可以把它理解为儒家去拥抱社会主义，大约是在20年代到40年代，当时一批儒家学者看到儒家所依附的社会经济基础正在被动摇，看到小农经济和中国社会的危机。譬如梁漱溟，尽管他开出的药方和后来社会主义的实践不一样，但是他明白无误地看到了这样的危机：西方的工业文明对中国这样一个农业社会造成了巨大的挑战。从其后的发展看，第一个阶段儒家对于社会主义的拥抱，很大程度上是一场单相思。进入到第二个阶段，就是刚才各位讲的建制社会主义，我们确实看到社会主义是在抛弃儒家。今天回过头来看，对待传统我们有很多简单粗暴的做法，教训应该吸取。当然我昨天也讲到，我们应该对当时的做法做一个历史性的理解。1950年之后的社会主义实践，在竖起平等大旗的同时，急迫要解决的是几亿人的吃饭问题，要为一个可以和西方资本主义抗衡的更公正的现代化打下社会经济基础。在某种意义上，我们可以说它是以冲击小家的方式，致力于塑造一个人人得享丰裕的大家。当然，这种努力最终是失败了。再看我们最近这三十年，儒家与社会主义似乎正进入一个蜜月期。前三十年我们基本听不到儒家的声音，如果有，那也是批儒的声音。但是最近三十年，尤其是最近这十年，我们听到越来越强的召唤儒家的声音。我认为，儒家不要急着上船，要仔细看看今天这个社会，要对今天的这个社会现实作认真回顾和反思，想清楚谁在召唤，才能决定是否上船，以什么方式上船。一方面我觉得我们国家今天确实是比前三十年有一些更有益于儒家发展的条件。比如生产力与三十年前不可同日而语，民族国家也前所未有地强大。但是另外一方面，我又觉得我们碰到了前三十年没有过的危机。昨天我报告了几亿农民工的家庭状况，这样庞大的一个群体，他们连一个小家（核心家庭）的正常家庭生活都难以维持，对于儒家来说，这难道不是一个危机吗？在这种情况之下，我们听到了越来越强的对儒家的召唤。是谁在召唤？是社会主义吗？含混一点，也许我们可以说是后社会主义在召唤儒家。我们可以仔细去分析为什么会有这样一个召唤。刚才肖滨老师提到家庭与家族的问题。我们很清楚，传统时代的家族立基在什么土壤之上。今天假如我们单纯地去倡导儒家价值，认为大家庭家族体现了儒家价值，那一方面可能是一批人连小家庭都不保，另外一方面则是权势家族或者是裙带资本主义现象。认清形势，慎重选择，当代儒家才能避免这样一个危险：成为一座外表富丽堂皇的屋子的鲜花装饰，却对内部各种各样的分化、撕裂和紧张默然无视。儒家不是鲜花装饰，也不是调适冲突和紧张的润滑剂。

这两天大家在谈儒家要自我克制，但是我觉得儒家真的是要面对社会现实，要去思考它，并且要去触碰它。比如讲，如果说我们认同社会主义，它不是一个一步到位的，而是逐渐地趋于平等理想的过程，那儒家要不要回应不平等在不断加剧的社会现实？如果说儒家不看这个，只是聚焦于心性，或者只是提供一套让社会更和谐的“技术”，然后任由社会向更不平等的方向去发展，我觉得这可能就是一个陷阱。具体来说，如果不回应农村的土地问题、拆迁问题、城市里面的世界工厂和劳工问题，儒家的前途就是两个方向：要么成为博物馆，要么成为一个装点、门面。简短总结，我觉得我们对于三个阶段儒家和社会主义的关系要做一个历史性的认识和一个历史性的理解，尤其是对于当下的儒学热、国学热，要思考是谁在召唤，它背后的社会经济基础是什么。儒家学者要作更有为的姿态，而且在社会现实层面做更多的回应。二三十年代梁漱溟先生复兴儒家，是提出了一套改造方案的，不管它有多大的局限性，梁先生都是以实际行动在回应那些危及儒家的威胁和挑战，我觉得今天儒家要真正复兴，也不可能回避现实挑战，否则只能是一厢情愿。

责任编辑：姚远