儒学与社会主义之五：从实践的维度看

作者：刘伟（中山大学哲学系）

           罗成（中山大学中国语言文学系）

           刘骥（华南理工大学公共政策研究院）

           唐文明（清华大学哲学系）

           罗成（中山大学中国语言文学系）

来源：《开放时代》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十二月十六日丙午

           耶稣2016年1月25日

编者按

第十三届开放时代论坛于2015年10月31日至11月1日在广州市增城区正果镇何屋村聚龙庄举行，本届论坛的主题是“儒学与社会主义”。

在近代中国，社会主义作为一股最为强劲的外来思潮，自日本而进入中国，终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引社会主义思潮进入中国的重要作用。

近代社会主义思潮进入中国，是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济民之学，在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应，再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的中国来说，社会主义在多大程度上具有内生性？于当下，皆有重新探讨此类问题之必要。

本专题内容根据论坛现场录音整理而成，并经发言人审校。评论及讨论部分的小标题为编者所加。因为篇幅所限，部分内容未能一并刊出。

刘伟：基于兄弟伦理考察儒学与社会主义的关系

我想谈的是传统儒家伦理中的两种伦理关系——朋友和兄弟。二者在传统儒学实践里面没有得到应有的重视，但是这两种伦理关系在近现代以来的社会主义实践或革命实践的历史中有非常重要的作用。

首先回顾一下五伦。关于伦理关系最权威的说法是五伦：父子、君臣、夫妇、兄弟和朋友。这个说法最早出自孟子，但在孟子之前的经典文献里也有相关的说法，如《尚书》有“慎微五典，五典克从”的说法，也有“敬敷五教，在宽”的说法。注家们会把“五典”和“五教”说成是五伦，即孟子所说五伦。五伦是否有更深刻的历史渊源，抑或是孟子首创可以另论，但在孟子的思想体系里，他最关心的是父子关系和君臣关系。在他看来，父子有亲或亲亲，这是仁的内容。尊敬非血缘关系的官长，是敬长，是义的内容。仁义分别对应家族之内和家族之外的秩序，合起来就是整个共同体的秩序。《孝经》的思路和孟子相同。《孝经》主旨就是要把所有的伦理关系都奠基于父子，包括君臣，故有“资于事父以事君，而敬同；资于事父以事母，而爱同”的说法。然而追溯先秦更早的文献，我们会发现关于兄弟和朋友的讨论是蛮多的，《诗经·小雅·常棣》篇就是一个很好的例子。《常棣》主要讲两种关系，兄弟和朋友。文中说“兄弟阋于墙，外御其侮”，兄弟在家里老打仗，但是有外敌来犯的时候他们会一致对外；但到了和平年代，则是“虽有兄弟，不如友生”，兄弟不如朋友重要。这一观念在宋代遭到了批评，大家觉得在五伦的次序中，兄弟重要性高于朋友。

接下来谈一下何为兄弟伦理。今天我们各位教授讲宗族和宗法，大家似乎默认宗法制基于父子关系。简单说，宗法一定有一个共同的祖先，有同一的血缘传承，才能构成宗法。但宗法的根本不是父子关系，而是兄弟关系。清代程瑶田的《宗法小记》开篇就说“宗之道，兄道也”，即大宗和小宗的关系是兄弟关系。这个兄弟关系不是我们今天想象的一奶同胞的关系，而是像贾宝玉和贾环的关系，这其中包含着准君臣的关系。《左传》说过“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士为隶子弟”。嫡庶之间包含了君臣的关系，这是兄弟伦理的第一个维度。另外在之前提到的《诗经》中的说法，体现了兄弟伦理更重要的一面——兄弟之间更重要的是合作和互助，所以有“兄弟阋于墙，外御其侮”的说法，一旦外敌入侵，兄弟之间应互相合作，抵御外敌。天子之分封诸侯，用意即在于此。

到了宋代，出现了很多乡村和宗族的共同体。以宗族为例，同宗固然有一个共同的祖先，这是宗族共有的形式，但宗族的功能则是“守望相助，患难相恤”。这是一种互助自治的共同体，其伦理基础不是父子，而是兄弟。除此之外，传统中有不绝如缕的秘密会社、宗教团体，它们事实上不是我们今天意义上有组织的政党，而是一种互助性的团体。一个颇为有趣的例子是，早年孙中山、章太炎等人在面对同盟会员讲话时常常以“兄弟”自称，但改组之后的政党则变成了“同志”。同志指向朋友关系，下面接着谈一下朋友关系。

马融注《论语》说“同门曰朋，同志曰友”，用今天的话说，拥有相同的身份（同门）或者相同的心志理念（同志）就是朋友。可朋友关系历来不受重视，因为孔子说过“君子不党”，不能凑在一起谋取私利。到了北宋，欧阳修开始说，君子才有党，因为君子有相同的理念；小人好利，唯利是图，不可能有党。欧阳修的《朋党论》事实上是为以相同政治理念组成准政党的行为辩护，之所以说是“准”政党，因为没有组织性，是松散的“同志”关系，这种关系的基础是朋友。明季党社也可以这样理解——传统士大夫基于朋友伦理组成具有相同政治理念的准政党。一个值得关注的例外是，先秦墨者组织是一个有组织性的团体，类似今天的政党。据何炳棣先生研究，墨者入秦是秦帝国历史上的重要事件，甚至是中国历史上的“大事因缘”。

下面再简单说一下“组织性”的问题。孔飞力曾说过，中国现代化的进程有其内在的逻辑：白银流入、马铃薯和玉米等高产作物的传入导致人口增加，加速了人口流动，进而造成基层社会失序，而传统士大夫阶层作为一个松散的群体，不足以在人口不断增长的情况下重建社会秩序。传统中国在清以前人口从未超过2亿，如何在4亿、6亿甚至13亿人口规模之下塑造有秩序的生活，是传统儒家从未面对过的问题。清末科举制取消，士大夫阶层退出历史舞台，取而代之的是现代有组织的政党。是否有组织性，是二者的区别，相通之处则都是基于“同志”（朋友）伦理。

总结一下，兄弟伦理在我看来主要是合作和互助，朋友伦理则指向相同的理念或相同的身份（可组成的一种同质化的团体）。如果以这两种伦理关系看近现代史，中国同盟会有会党会社性质，基于兄弟伦理；改组之后的国民党则基于朋友伦理。在社会主义历史实践中，共产党是现代有组织的政党，基于朋友一伦；而建国初期的合作社则是基于兄弟伦理。我个人一直倾向于区分合作社和人民公社。我觉得合作社还是合作关系，还是“守望相助，患难相恤”；人民公社则是基于不同的原则和理念构成的团体，与传统儒家伦理格格不入。

今人喜欢谈古今之变，诚然，古往今来中国社会发生了巨大的变化，体现在器物、制度、思想等观念方方面面，但在更基础的伦理关系层面，却有相承之处。20世纪20年代，社会主义思潮传入中国，其后二三十年不论基于何种立场的学者都不同程度地接受了社会主义观念，这与中国人的（传统）文化心理不无关系。我的一个解释是，儒学和社会主义在基于兄弟伦理构建社会生活上有一致之处。

罗成：儒学传统与中国社会再造实践——以农业合作化运动的历史理解为中心

昨天有老师提到儒学怎么落地，其实相应的还有一个问题，就是社会主义如何落地，这里面是有一种连带性关系的。怎么样来谈“如何落地”这样一个话题？过去我们谈儒学和中国社会主义的时候，按照传统的讲法，往往谈成了一套思想惯例、道德伦理或者意识形态，如此很多时候也就把儒学和社会主义那个实践的、内在的历史过程给遮蔽了。举一个简单的例子。中国革命是怎样成功的？毛泽东有一句话：“星星之火，可以燎原。”我们通常会把这句话很简单地理解为某种要么真理性要么意识形态性的标签。在很多人的理解中，这句话其实变成了“星星之火，一定燎原”或者“星星之火，肯定燎原”，但是毛泽东讲“星星之火，可以燎原”，真问题不在“燎原”而在“可以”。“可以”，说的是在那个真实的历史过程中，革命不一定会燎原，也有可能失败。而中共在革命和社会改造的过程中，正是要通过历史实践将此“可以”由一种理念信心转化为现实能力，在面对很多困难、危局的关键时刻，探索出一些创造性的经验去解决革命过程中不断涌现出的种种难题。因此，我们重新做研究的时候，就要把中国革命或者社会主义道路里的创造性历史经验整理出来，才能更深刻地理解“可以”二字，这也就是从已被封闭的直观观念内部把历史面向重新打开的工作。如果我们简单地把社会主义和儒学作为一个理想，如果不能真正地落到社会的、历史的层面，那么这就还只是一种空的理想。这种空的理想，其实也包括文学和美学在内，要么很容易变成了一个“为知识而知识”的职业谋生手段，要么很容易被现在新自由主义的资本力量收编成“娱乐至死”的文化消费产品。我进入研究的基本出发点是：采用思想史和社会史结合起来的视野，把儒学传统和社会主义这两个问题同时放在一个既是思想又是实践的层面来展开。我对儒学传统与社会主义的思考主要想借沟口雄三和孔飞力这两位关注中国问题的海外思想家来展开，以他们对社会主义和儒学关系的讨论作为前提，在此基础上试图进行一个超越性的理解。我看到本次论坛主题时就在想，如果要谈社会主义，一定要把它放在一个具体的历史实践经验中来谈，所以我理解的社会主义是从1953年到1956年三大改造的这样一个历史过程来看的，是一个历史经验的流动状况当中的社会主义，而不是停留在义理和道德价值层面的社会主义。

为什么要谈沟口雄三和孔飞力呢？因为这两位学者是在中国问题研究中比较关注传统中国和现代中国之间连续性问题的代表。这个连续性的实质究竟为何？是不是完全像沟口和孔飞力所论证的那样？我的话题从重新理解毛泽东的一段著名言论开始。在我看来，从孔夫子到孙中山到毛泽东，这样一个连续性的问题最开始是由毛泽东自己提出来的。传统中国和革命中国之间有着什么样的联系，是毛泽东在1938年中共六届六中全会上的讲话中提出的。这次讲话最重要的是两句话。第一句话是“从孔夫子到孙中山，我们应该给以总结，承继这一份珍贵的遗产，承继遗产转过来就能变为方法”；第二句话是“马克思主义的中国化”这个命题。

过去学界在理解这段重要言论的时候，最开始是从“中西之争”的角度来理解的，比如说毛泽东从对抗中共内部的“留苏派”的角度而提出，意谓中国革命不能照搬苏联的经验，而是要把阶级革命的基本原理结合到中国社会的具体经验当中。后来，又有研究看到了其中隐藏的传统中国和革命中国之间的连续性问题，从一个“古今之争”的层面来展开理解。但是在我看来，还有第三句重要的话，就是毛泽东讲到最后中国革命要达到的目的到底是什么，服务对象是什么，叫做“代替以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”。在这段话中，我们从前人谈到的中西之争和古今之争的背后获得了一个更深的意义：如果不注重毛泽东所讲的为中国老百姓、为人民服务的这个意义，那么传统的连续性，无论古今之争还是中西之争，都是不可能获得彻底理解的。如果只谈古今之争的连续性，毛泽东和以前的儒家有什么区别就很难搞清楚。如果不能深入到毛泽东对于中国革命主体性的核心理解当中，今天的人对于中国革命似乎非常容易沦落到两个认识论的陷阱：要么从空的普遍性角度，把这场革命误认为苏俄革命的翻版，这是中西之争流于庸俗化的理解；要么从空的历史性角度，把这场革命误认为儒家中国的翻版，这是古今之争流于片面化的理解。前者倾向于普遍主义的国际主义，而后者倾向于传统主义的民族主义，但是我认为，毛泽东最精彩的地方恰恰在于对两者的双重超越，他所想象的中国革命主体性是这样一种喜闻乐见的、为中国老百姓服务的中国作风和中国气派。毛泽东在六届六中全会上的报告，其本身的问题意识并不是要介入今天的学术思潮争论，无论古今之争还是中西之争，他的真正问题意识是实践性的，即在于为中国老百姓开展革命实践。只有把中国革命理解成一场自下而上的人民革命、社会革命，才不致混淆中国革命与过去种种自上而下的精英革命或者自古而然的先知传统，比如儒家革命精神之类似是而非的说法。

这就是我们讨论问题的根本基点，在这个基点上再来看两位海外学者的学说，我们就可以清楚地看到他们的贡献与局限。日本学者沟口雄三，在学界以同情理解中国革命为大家所熟悉。沟口雄三在他的儒学史的脉络梳理当中，认为儒学是可以跟社会主义产生联系的，但是认为有两个前提：第一，他所讲的儒学是侧重从政治和经济思想层面来理解的；第二，他将社会主义界定为“以没有经过资本主义和议会制民主主义，因此也没有确立私权和个人权的、所谓土地大锅饭式、大共产主义式的农业社会主义为特征的”。

我先来分析沟口雄三谈到的第一点。我认为这一点对于我们今天来谈儒学如何落地是富于启发性的。沟口雄三重视的是政治和经济思想的儒学传统，他这样的谈法是一个很大的突破，给以往学界从思想文化或者伦理道德层面来讨论儒学传统开启了一种社会史的新的讨论路径。沟口雄三的儒学史并非以往大家所梳理的儒学思想史，在我看来，他的工作其实是更为开阔的儒学社会思想史乃至儒学社会经济史。他将北宋王安石的变法作为整个新儒学的开端，和传统的思想史把周敦颐作为开端不一样。由此他梳理了一条从南宋朱子学、明代阳明学到清代经世论的思想史脉络，并且始终紧紧地扣连到前近代中国的社会结构变迁中，由此勾勒了一条以门阀贵族制度的衰落为起点，经过官僚制、中央集权制的兴起，从而到明代出现“一君万民”的政治理念，然后再随着明代中后期的历史现实中“民”的部分，不断地分化为地主与佃农的前近代中国的社会史脉络。同时，他还勾勒了儒学本身在思想史脉络上出现的由南宋朱子学以士大夫为道德实践主体，再到明代阳明学以庶民为道德实践主体的所谓“道学大众化”的发展趋势，最后演变出了清代以地方自治为核心的封建论与以官田解放为核心的田制论。

沟口雄三结合政治经济脉络而开展儒学思想史研究大大启发了儒学如何落地的可能性。但在沟口雄三的理解当中，我认为还是存在着两个盲点：第一，他对于毛泽东与历史儒学的关系，也就是革命中国与传统儒学的关系，过于强调了它们的连续性，从而一定程度地淡化了两者之间的超越性。这里的关键问题是，毛时代的社会主义合作化道路之于传统“均平”思想乃至土地公有思想的超越性认知理解到底是什么，他没有特别地谈清楚。他往往把“不患寡而患不均”的传统思想直接放到土地改革乃至农业合作化的问题理解上，但是毛泽东面对的不是小农立国的问题，而是如何实现农业社会化，进而如何用农业来促进工业，最后的目的是完成一个社会主义工业化国家的建设。这一点沟口雄三是没有太多考虑到的，所以他过于简单地把毛时代和传统儒学的土地思想联系到了一起。第二，沟口雄三对于中国社会主义的理解仍然残留着脱历史化、意识形态化的痕迹，比如他用“农业社会主义”来界定毛泽东的社会主义道路或者农业改造，但毛泽东对“农业社会主义”本身是反对的。毛泽东的社会理想根本不是什么“土地大锅饭式”的农业社会主义，而是要通过农业社会化来建设一个强大的社会主义工业化国家。同时，他在阐释五六十年代的中国社会主义道路的时候，他的方法却变成了偏于从儒学道德主义传统来论证人民中国对传统儒学的征用，比如他反复使用刘少奇《论共产党员的修养》来理解社会主义与传统中国的联系，但是恰恰忽略了毛泽东对于合作化问题的政治、经济、文化的一体化理解，更没有涉及农业合作化背后五六十年代中国面临的历史社会结构性难题，比如朝鲜战争、台海局势的压力，反过来推动了大陆对工业化国家的追求焦虑。种种具体的社会历史结构性问题，在沟口雄三的社会主义中国阐释中是缺席的——遗漏的恰恰是他梳理传统中国的社会政治经济史的眼光。

相对于沟口雄三侧重从思想史的脉络中勾连传统中国与革命中国的联系，孔飞力更多是从政治经济层面来考察这一连续性。孔飞力在《中国现代国家的起源》中认为，过去人们常用“外部史观”来解释中国的变化，而他想从“内部史观”出发，从而提出了所谓的“根本性议程”来解释传统中国和革命中国的联系。所谓根本性议程是指“每一代人所要应对的，是从先前继承下来、但又同他们所处时代相适应的根本性问题”，所以他从18世纪90年代的乾隆后期开始进行梳理。他指出乾隆后期的中国给中国的现代国家的构建设置了三道难题：政治参与、政治竞争与政治控制。值得注意的是，20世纪中国社会主义农业合作化问题，是被他放在政治控制这个问题中来谈的。他做了一个个案的分析，即19世纪湖南耒阳县发生的一场抗税运动。他从中看到了中华晚期帝制的结构性难题：在乡村出现了大量的承包税收的中间商，以及整个税收系统的弊端重生，这样一种中介掮客的出现既削弱了国家对地方财政的汲取能力，又使老百姓仍然遭受着苛捐杂税的重负。孔飞力认为，这个难题就是晚清到农业合作化时代之间的历史性联系所在。在他看来，毛泽东的农业合作化要解决的同样是庞大的国家如何向汪洋大海的小农进行税收汲取的问题，所以要走合作化的道路，以便低成本高效率地进行征税。

但是在孔飞力这样一种以国家统治基层面貌出现的社会主义改造道路的理解背后，我觉得存在两个问题：第一，他对毛泽东与中华晚期帝制的关系理解，同样过于强调了他们的同一性，而忽略了两者之间的差异性。孔飞力把农业合作化运动狭隘化了，仅仅理解为了国家权力力图渗透乡村基层的政治控制手段。在这样的理解中，我们只看到了经济目的，即一个高效率低成本地来征税的目的，好像社会主义道路的全部意义就在于财政控制。在我看来，孔飞力这样的看法是割裂的，是不顾文化、生活、伦理方方面面连带性的政治经济论；第二，孔飞力对中国社会主义的理解是自上而下、国家主义的看法。尽管他对毛泽东的自我理解有一定的阐述，但是没有真正通盘地理解毛泽东，更没有对农业合作化过程中基层农民的主体性进行考察。

所以，在我看来，沟口雄三和孔飞力两者的不足均在于对社会主义和儒学传统的理解直观、印象、笼统。当我们回到毛泽东本身的农业合作化理解去看，比如他认为重要的是要搞社会主义，社会主义是“大义”，如果仅仅搞农贷、救济粮发放、依率征税、推广水车喷雾器等等，这些办法当然是好事，但这种好事只是“小惠”。昨天也有老师谈到了“仁政”和“惠政”的问题。在毛泽东看来，社会主义才是大的“仁政”，如果不依靠社会主义，单单想从小农经济做文章，只是行“小惠”。那么，是否毛泽东讲“大义”就意味着他只注重大的政治经济方面呢？不是！他曾经讲过，革命不是绘画绣花。但中共在社会主义革命与建设的过程中，却是用了如绘画绣花般的细致功夫来展开历史实践的。也就是说，政治经济的“大义”是建立在人情事理的生活世界被悉心对待的基础上的，中国革命与农业合作化，都有这样一个细致入微、以心贴心的历史实践层面，这就超出了沟口雄三和孔飞力的理解，有待我们今后更耐心地去展开。

比如，我们都知道中国革命的源头处有一场“问题与主义”之争。人们经常说中共是以“主义”压倒“问题”的，但中共是先把“为庶民”、“为大多数”这个“主义”立定了，然后在“主义”的指导下贴着中国社会和历史的肌理去逐个解决问题，以一种随物赋形的方式创造性地翻转了整个旧中国的历史社会结构难题。因此，“问题与主义”在中共革命的历史实践中是不存在分裂的。可见历史实践中的社会主义道路、农业合作化运动不仅仅是政治的、经济的，还包括了文化的、教育的意义，甚至包括了在中学里教什么样的课程，这个课程是一定要和农业相关，符合农民需要，所以这是一种人民本位的社会主义。

最后，在我看来，通过这一对社会主义道路和农业合作化的历史理解方式的重新认识，可以看到只有深入到历史实践过程的展开中，深入到毛泽东“为中国老百姓”的根本理解中，我们才能真正懂得新中国的“新”是如何继承了传统中国的社会理想，同时又如何超越了传统中国的社会理想。中国社会主义对于过去的儒家不可能是简单直观地继承，而是一定要经过中国基层社会的再组织化与中国老百姓的再主体化，结合社会史与思想史来理解和实践，这也才是毛泽东讲的“组织起来”、“中国作风与中国气派”的历史意涵。唯此才能达到“选贤与能，讲信修睦。老有所终，壮有所用，幼有所长”的新社会、新状态，这不就是“人民中国”吗？

刘骥：儒家、社会主义与国家建设——基于计划生育政策兴衰的经验观察

让儒家着地，必须在政策上有想法，不能只梳理经典。

任何意识形态都有三个要素：A是什么；B是什么；如何从A到B（政策），即现状是什么，未来是什么，应该怎么做。我们看到共产主义是有的，无政府主义、民族主义和新保守主义也有，连自由左翼、女权主义都有，那儒家社会主义有没有？如果儒家或者儒家社会主义没有明确的现状描述、未来目标以及政策路径，那就真变成列文森所宣判的死亡。

在我关注的社会政策领域里是有选项的。那就是儒家必须倡导家庭政策！欧洲福利国家、东亚发展型国家都有程度不同的家庭政策，但是中国到目前为止都没有，相反，却一直有严重损害家庭结构的计划生育政策。下面我讲几个具体的政策议题。

第一是有关生育权的讨论。生育权到底是由谁说了算？我们过去有双独和单独政策，这些政策意味着生孩子不是由你跟你的配偶决定的，而是由你跟你的配偶上面的父母生了几个孩子决定的。这是扩大家庭的概念。另外，在基层执行计划生育时，地方上经常是按村集体来分配生育指标，我觉得这里面还是有儒家的影响，不是以个人拥有生育权，而是由家庭、家族甚至村落来分配生育权。这是很容易引发自由主义反感的政策实践，而儒家在这一点上是制衡了计划生育还是保卫了计划生育呢？我觉得这个可以深入思考。我发现目前为止没有以儒家的价值关怀以及用社会科学的方法来研究生育政策，尤其是生育权的分配问题，这是一个遗憾。

第二是更容易引发争议的堕胎议题。我在欧洲访学的时候发现，学生们从高中就开始讨论能不能堕胎、几个月堕胎不违反伦理的问题。在这个问题上，我们的儒家跟社会主义的立场似乎是截然相反的。甘阳老师昨天说，我们儒家不用解决所有问题，但是最基本的“衣食住行，食色性也”总得解释吧，这个生死问题是跑不掉的！现代社会允不允许堕胎，传统的儒家、新儒家该如何谈论这个焦点议题？儒家、社会主义要连在一起，就必须拿出方法，否则就是逻辑上不一致。逻辑上不一致的东西怎么能够说服当局和民众呢？显然，这是靠梳理经典解决不了的问题。

第三是女权问题。儒家与社会主义对女性在计划生育政策中角色的认识，肯定是不同的，更有意思的是，女性其实是利用社会主义来反制了传统儒家的主张。举例来说，女权主义者理应是反对强制计划生育的，因为它会戕害女性胎儿，并制造一系列损害女性身体健康的行为。然而中国的许多女权主义者基于实际的考虑，反倒支持计划生育。因为社会主义国家推行强制计划生育，把生育权从父权夺到国家了，女性反而得到保护了，因为她们可以少生孩子，同时没有弟弟的女孩还可以得到更为平等的教育。在国家权力、父权、女权之间，我没有看到任何以儒学作为基础的对这个问题的系统讨论。

第四是单亲妈妈的问题，也是昨天提到的允不允许“自在”的问题。这个问题可能就更尖锐了。有一部分单亲妈妈，就是不愿意结婚而想要自己生孩子。根据西方、东亚的家庭发展格局来参考，这一部分人会越来越多。这些人诉求的是无产阶级女权、自由主义女权，还有酷儿理论。对于这些女权主义者，儒家如何应对？很多民间儒学践行者认为女权瞎闹或者矫情，那学院派的儒家该怎么看呢？事实上，女权作为在西方自由主义阵营中的一个主流，在我国反倒是最弱势的，但日后她们势必会在类似的政策议题上对儒家提出尖锐的挑战。这个时候，社会主义的平等主张又如何与儒家的秩序格局进行内在的调和呢？

以上四个政策焦点是我一直在做经验访谈的点，但我只是描述与解释，在思想上还需要向各位请教：儒家与社会主义在政策过程中到底发挥了什么样的作用？

从前三十年与后三十年计划生育逐渐兴起的过程来看，政策过程中根本没有儒家和社会主义的份，只有国家资本主义，实际影响决策的都是国家资本主义的思路。毛泽东要搞革命，就不会允许计划官僚把计划生育搞得这么紧。国家资本主义要积累资本，要发展，那么分母是人口，就必须把人口给控制下来，于是就有了后面一系列的严苛政策。

到了今天，一胎化变成了“单独生二”与“全面二胎”。那么在计生政策衰退的过程中，思想观念的发展与政策实践又是什么关系呢？

今天，面向未来，儒家、社会主义，抑或把儒家与社会主义、改革开放联系在一起的“通三统”，都需要着地，减少空谈。可能我这里的论调有点像胡适“少谈点主义，多谈点问题”，但我想这正是“新中年”学者正在思考的一些真问题。

唐文明：“简单地放在个人还是不合适”

刘伟博士认为君臣之伦是从父子之伦推导出来的，这个在文献上可能不太靠谱。很多人会引用《孝经》，但现在的研究表明，《孝经》不可能赞同这个观点，比如敦煌出土的郑玄对《孝经》的注解，就是明确把父子与君臣分开的。简单来说，父子天性，君臣义合。如果父亲做了错事，你劝了几次以后他不听，那你也没办法，不能离弃他。君臣就不一样，三谏不听，有去之理，在很多文献中都有记载。

罗成博士分析了沟口雄山和孔飞力关于中国革命的理解，然后提出了自己的反思。我比较同意他提出的两个认识论的陷阱，就是说，在认识中国革命时容易偏到两边。沟口雄三和孔飞力都解释了中国革命与传统资源的连续性，但强调过多就有问题了。我的疑惑在于，中国革命与社会主义还不是一个问题。既然你的文章的副标题是讲农业合作社，那是1953年以后的事情，我不知道你是如何关联起来的。另外，关于中国革命与传统的资源的关联，你说从遗产到方法的转变是毛泽东提出来的，如果我们放长时段来看的话，这个讲法也是可以再考虑的。比如孙中山，特别是在晚年，包括戴季陶、胡汉民等国民党人，他们已经很明确地把中国传统资源和现代建国，甚至是和社会主义国家联系在一起了，因为他们把民生主义解释为社会主义。

刘骥博士提了很多问题，这里面最让我关注的一个洞见是，他强调计划生育不是来自儒家立场，也不是来自社会主义立场，而是来自国家资本主义立场。我觉得这个说法非常正确。昨天也讨论到，计生是邓小平时代而不是毛泽东时代的政策，同时我还觉得这个有点像确立“长子（长女）继承制”，只不过其方式是把次子、次女“消灭掉”，干脆让其不出生，这个和资本主义积累资本的秉性是相一致的。至于你提的那些问题，我觉得跟儒家与社会主义的关联反倒没有多大，也就是说，这些问题可能不讲社会主义，也是儒家必须面对的，而且社会主义可能还会有另一套讲法。其实在有些地方你也凸显了儒家与社会主义在某些方面的差别。具体来说，比如生育权的问题，是国家还是家庭，是家庭还是个人有这个权利？按你的思路应该是要放在个人，计生是要放在国家，而儒家就可能会强调放在家庭。但是儒家会强调，应该是家庭跟个人协商的结果，需要有一个家庭内部的对话。现代儒学当然还是强调夫妻双方的权利，但是要跟父母有个对话，甚至父母可能会给你些压力，但这个对话过程本身对我们的生活是非常重要的，所以我觉得简单地放在个人还是不合适。堕胎的问题，儒家历史上不像天主教有那么强的立场和制度，但还是比较接近天主教的立场。天主教认为生命是上帝给的，而且还有一套专门的论述。也有儒家学者讨论过这样的问题，只是没有得到关注或重视。最有趣的是女权的问题，女权涉及很多方面，包括跟生育相关的女权问题。关于男权女权，还有生育的问题讨论，我们缺乏一个视角，比如女权主义者说你是男性中心主义，所以是男权立场，男性也会说女权立场。我觉得应该放在家庭的结构里，还应该有一个孩子立场，就是站在孩子立场上看生育的问题可能会不一样。孩子的立场还有一个好处是，可能会把男性和女性的立场综合起来，因为毕竟孩子是父母双方的孩子，孩子的利益可能会涉及父母双方的利益。

刘伟：从父子推出君臣

唐老师说《孝经》里面不是从父子推出君臣这一伦，我觉得经学家怎么解释姑且不论，《孝经》说“资于事父而事君”，就是说靠着事父这个原理来事君，而敬同。其实在孟子那里，我觉得也有从父子推君臣这一倾向。“义”这个字本身就有类比的意思。比如说，服丧的话，正服就是针对父亲，义服就是比照父亲再降一点，所以义肢义牙也一样。这是我要补充的。

罗成：社会主义改造是打破“家族”建立新的“大家”

唐老师提醒注意新民主主义与社会主义的区分，这个我非常赞同，我之所以把中国革命传统的继承问题从毛泽东开始提起，恰恰是因为我理解的中国革命是放在共产革命的脉络中，所以没有再去提更早的孙中山先生。至于中国革命与社会主义是怎么关联的，我们怎么从思想史的角度来理解，毛泽东在《中国人民大团结万岁》结尾就提到，新中国就是要重新把中国人民组织到一个政治、经济、文化的有力结构当中。他的“组织起来”的思想其实是对传统儒学在继承基础上的一个超越。我觉得是这样一个关系：传统的儒家思想最后表现出来的是“不患寡而不患均”，这种大家都要平分土地的思想显然是立足于传统的小农社会的，所以在这个思想基础上，就有朱子学、阳明学，最后都落脚在个体心性的问题。毛泽东要讲的问题是“六亿神州尽舜尧”，昨天也有老师提到，但是我觉得通常对这句话的理解可能过于心学化了。如果放到他写《送瘟神》这首诗的结构当中去理解，前面还有几句话是“牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”。可见“六亿神州尽舜尧”是要放在整个对于传统社会组织的改造当中去理解的：既绿化了山地，又开发了荒地，同时还把乡村基层的教育事业、卫生事业等等搞起来了。所以中国社会主义的思想史脉络需要结合社会史脉络去理解，中国的社会主义改造是把过去传统儒家立足的“家族”打破，然后建立起一个新的“大家”，这个“大家”是以合作社为家。当时很多的通讯报道、诸如赵树理的小说《三里湾》都描绘农民很开心，因为以合作社为家，重新找到了家的感觉。当年的爱国卫生运动和爱国丰产运动，实际上都是把个体与国家、日常生活生产与人间正道结合起来的宝贵历史实践经验。这种种的历史实践，既有效解决了诸如抗美援朝战争补给、工业生产资料支援、农村卫生疾病治疗等现实难题，更有效激发了一种新的人民主体性的身心充盈感、现实感的获得。

刘骥：“儒家的内在一致性”

关于女权之争跟儒家的内在一致性，我觉得这里面涉及方法论，儒家是把家庭当做一个整体，个人主义是孩子就是孩子，父母就是父母，落到孩子那里不就不是儒家了吗？这里面有方法论和逻辑的一致性的问题。所以在分析的时候，就是把家庭作为整体，不要跟孩子协商。

另外，我提个建设性的意见：我们能不能去比较佛教、社会主义、资本主义传入中国的过程中，儒家每一次的回应和整合，如此可能从社会学的角度会发现一些新的东西。

责任编辑：姚远