“学倍程朱非是学，修兼知敬乃真修”——蕺山门弟子金铉思想撷要

作者：张瑞涛、刘骄阳

来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十三日癸卯

           耶稣2016年1月22日

内容提要：蕺山门弟子、明末殉难忠臣金铉论学崇尚程朱，其学以“诚”为宗，视“诚”为安身立命之基和尽“独”之工夫法要。因有此“诚”，人固可修身成圣；欲彰此“诚”，则为学当“慎独”。同时，“诚”不离“性”，“诚”之中自然内蕴天命之“性”，“诚”以“性”显。人之生而有“心”，心之本体即是“性”，性即心之理；性体不睹不闻，惟默识体仁而彰明自身之存在与可能。是故，“诚”体本天，“性”体内蕴于人“心”，言“诚”言“性”，皆是言“本体”。不过，要申明“本体”之功用，当落实于居敬致知的“工夫”路向。金铉尊循程朱理学“下学而上达”路径，以工夫为通达本体之入手始基，言“即工夫即本体”，是对业师刘宗周“即本体即工夫”理路的扬弃。终究而言，金铉为学重德性伦理，为人重忠义气节，以自己短暂的生命历程书写完美的人生精义，学问人生能圆融统合。

关键词：刘宗周金铉蕺山后学诚性本体与功夫

作者简介：张瑞涛，中国石油大学（华东）哲学系副教授，哲学博士；刘骄阳，中国石油大学（华东）哲学系硕士研究生。本文受教育部人文社会科学研究青年基金项目“蕺山后学文献整理及思想研究”（11YJCZH232）、中国石油大学（华东）“中央高校基本科研业务费专项资金”（11CX04029B、12CX02016B）等资助。

志士宁将一节名，胡为强项了平生。而今不作矜誇梦，拟向圮桥待石卿。

——金铉：《自警》

一

金铉（1610-1644）为清顺治九年所表彰二十位前代忠臣之一，祖籍江苏武进，后籍顺天，生于北京崇文门内总捕胡同，因与其祖父同生日，故乳名甲兆，名惟绳，八岁时改名铉，字伯玉；天启七年（1627），应顺天乡试举第一人；崇祯元年（1628）中进士，同年冬十二月授扬州府儒学教授；三年升国子监博士；四年升工部都水清吏司主事，因建言《请罢内臣建署疏》而得罪内监张彝宪，遂于五年落职归居旧寓；十七年春二月四日，起补兵部车驾清吏司主事，巡视皇城；三月十八日，京城为李自成农民起义军攻陷，十九日，金铉投金水河殉国难死，其母及侧室王氏亦投井殉义。是年夏六月朔日，金铉弟金镜打捞金铉遗骨，惟剩发缵、网巾、网圈及与人合抱尸骸一堆；因不可辨识，将二人合葬于金水河边，另奉金铉遗发及网巾归葬故里，并配以木身，殓以衣冠，葬于祖茔。金铉殉节后，南明朝赠为中宪大夫、太仆寺少卿，谥忠节，清朝赠谥忠洁。

金铉为明末大儒刘宗周弟子。刘宗周（1578-1645），后世学者尊称为蕺山夫子，在宋明理学史上具有重要地位，清代史学家邵廷采赞曰：“先生之学出许敬庵，已入东林、首善书院，博取精研，归于自得，专用慎独，从严毅清厉中发为光霁，粹然集宋、明理学诸儒之成，天下仰其人如泰山北斗”。[1]蕺山通籍四十五年，在仕版者六年有半，实际立朝仅四年，其余时间多在家讲学修道，授徒传业，从游学者百人以上，形成明末清初时代较有学术影响力的蕺山学派。据金镜《金忠洁年谱》崇祯九年条载，金铉尝躬身聆教蕺山授学。另据《刘宗周年谱》，虽以金铉为“友人”而非“门生”，但他受学蕺山乃不争之事实。[2]另结合《金中洁年谱》，金镜虽未明言金铉纳贽入蕺山门，但亦可知金铉的确受益蕺山学颇多。蕺山门弟子黄宗羲《刘子全书序》则明言金铉为蕺山门弟子。[3]此外，蕺山门弟子董玚所编《蕺山弟子籍》即著录金铉为蕺山弟子，[4]蕺山再传弟子全祖望《子刘子祠堂配享碑》亦收录金铉为蕺山弟子。[5]《清史稿·邵廷采列传》评价金铉云：“金铉、祁彪佳等能守师说，（邵廷采）作刘门弟子传。”[6]

金铉有《金中洁集》传世，其人归属蕺山学派，但其学宗尚程朱，与蕺山心学相异处颇多。金铉《观上斋纪程》中曾如是言：“至于讲学，语莫尚于程朱，我明则罗整菴第一”；“两年来读程朱书，少知其要在‘居敬致知’四字。但神明未徹，疑此外更有作圣阶梯，反令胸中茫无所主。近得《高景逸先生集》读之，乃知离此四字，便不成学问。从此歧见冰释，因为之说曰：‘学倍程朱非是学，修兼知敬乃真修’。急举笔识之，以定一生学术之所宗，若在觅他功去，禽兽无几矣。”[7]是故，《明末忠烈纪实》定位金铉之学说思想性质曰：“铉生平论学，专主程正公、朱文公、薛文清、高忠宪四家之说，以修身慎独为本，以改过迁善为工夫。”[8]此评论实属客观。全祖望以金铉为蕺山门弟子，也客观准确地看到金氏为学宗旨与业师刘宗周之间的本质差异，实属理智；但又以金铉“近禅”，则有失偏颇。《清史稿》所论则稍显武断，未能看出金氏与刘师见的思想差异。

目前学界尚无专文阐论金铉思想，本文尝试论述金铉的“诚”体论、“性”体论、“本体工夫”论、“节义”观，据此蠡探蕺山学传播与流衍之逻辑进路。

二

自《中庸》言“诚者天之道，诚之者人之道”以来，儒圣先贤无不尊“诚”守“诚”，多视域、多侧面阐发“诚”之意涵，其实质即是以“诚”为进学法要、为学之的。金铉虽英年早逝，但于《论》《孟》《学》《庸》《易》《礼》《诗》《书》触类旁通，学有自得，[9]其要不落以“诚”为“安身立命之基”，且将“诚”与“独”相通贯，“性”与“诚”相融契，于儒学心性义理有所发挥。因心中有“诚”，故行有所“忠”。金铉忠义气节之一生正是其“诚”学的深切写照。

金铉于《易》有精到见解。《金中洁集·语录》收录41条关于《易》之言说，于其中，金铉以“诚”为六爻自然内蕴之义，以“诚”为《易》之“宗”，赋予其至大至上地位。《易》之乾卦处处言君子，金铉即是以“诚”为君子之本根精神境界，故有“安身立命之基”之论。同时，金铉又视“诚”为“元”，视“诚”为“止”。[10]无论是“元”，拟或“止”，皆标示出“诚”固有“终极”本体地位，是德性之“明”，是人伦之“道”，是万事万物之“至善”，是天地之始、人物之终，此可谓“诚”为众“善”之别称，天德之元首者。

在金铉的易学世界里，既然“诚”为元、止境界，至善之极，则人当“闲邪存诚”“修辞立诚”。金铉言：“闲邪存诚，修辞立诚，下学入门，决当以此为的。”[11]“闲邪存诚”出自《易·文言》释九二所引夫子之言，伊川程颐以“敬一”解之，考亭朱熹则以“去闲邪”释之。终究而言，所谓“闲”通常被诠释为“防止”之意，[12]“闲邪存诚”即是防止邪僻，保持诚真。按照金铉之论，“一则敬，敬则诚，在实致于庸言庸行间而已”，即此可说，“诚”作为境界与本体之天地大德，本来自自然然、浑然至善，庸言庸行即是其最为朴素之展示。而且，这个“诚”本身并无“邪”可去，“吾心之本无邪，而邪者自外而诱我者”。[13]故，“思无邪”即是常葆“吾心”之至善诚体的极至工夫。惟此“思无邪”之“思”便已是“诚”，亦即此而明晰“诚”之本无邪之原始要义。“修辞立诚”则出自《易·文言》释九三所引夫子之言。朱子于此注曰：“忠信，主于心者无一念之不诚也。修辞，见于事者无一言之不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚则无以居之。知至至之，进德之事；知终终之，居业之事。”[14]“忠信”即是“诚”。“修辞”出于诚实，则可处理事业，即能安居乐业。无论为人做事，皆能忠实于其本来面目，不加丝毫人为造作，皆从天地大德、人伦大道、人性大本思虑考索，此即是“知至知终”，亦即“诚”之本体本然要求。因此，金铉主张通过“闲邪存诚”“修辞立诚”驱除邪妄、利欲，而人一旦于此法要悟道体会，自然便是“诚”，若“知业当居而日即因循，知邪当闲欲当攻而每存姑息”，则终究“不诚甚矣”，此之谓“自欺”。惟是“自欺”不在大亦不在明，凡“有几微动于中即是”，凡有“自欺”便是“不诚”。故，人须时时戒慎恐惧，“于独慎之”。因此，金铉将“诚”与“独”相通贯，以此阐论“独”体与“诚”体的无善无恶、至善至上特性。

此外，在金铉看来，“诚”无为而“虚”。“诚”展现为“虚”性特质，不可说有说无，亦不可言动言静，惟是自然如此、当然如此之天道无为，看似高深玄远，时处处於穆流行；貌似至善止善，却时时感通为善。因“诚”无为而虚，实内蕴“生生”大德，以展现出世间万物生生不息之特质，“日月寒暑之往来，尺蠖龙蛇之伸曲，固有太和之气，蕴乎其间，无容思议者也。故曰‘同归而殊途，一致而百虑’。”有无为之“诚”，故有人事物生生流行；反言之，事事物物於穆流行，“日往则月来，月往则日来，寒来则署往，署往则寒来”，正展现出天地生生大德之客观存有、必然如此，惟此可谓之“诚”。进而，金铉将通天地、化万物之“诚”与人之纯善之“独”相通贯。[15]

在金氏“独”体世界里，他将张载用来标示“善”“吉”之德性价值的“几”与“独”想通贯，以此说明“独体”之“善”性，且只是“善”。所当注意者，金铉所言“独岂容善恶”之“善恶”乃从“形而下”勘查，非“形而上”之义也，他所言说的“独”是彰显具体形而下之“善”性的“善”。即是说，金氏言“善”乃是与“恶”对堪之“善”，而非“无善无恶”只惟“纯粹至善”之“善”，抑或说，金铉言“善”、言“独”尚未从“太极”本体意蕴入手，与其师刘宗周“独”之论尚不能相提并论。在蕺山那里，“独者，静之神、动之机也。动而无妄，曰静，慎之至也。是谓主静立极”；[16]“独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在。冲漠无朕之中，万象森然已备也”；[17]“独”自身无所谓“动静”，但它却是对“动静”之理的表达。在蕺山看来，“人心之独体不可以动静言，而动静者其所乘之位也，分明造化之理。”[18]这表明“独”之中进行着“动静”运动，而这样的运动并不体现为“时位”即位置之移动意义上的“动静”，而是彰显为“寂然不动，感而遂通”之过程与状态意义上的“动静”。“独”所表示的正是“心”体之“继善成性”的“动静”过程。[19]

循金铉之论，以“独”为“善”，小人无“独”，显然是从“形而下”视角看待人性。当然，这样的理论推演自然与金铉宗程朱理学路向密切相关，因为他崇尚“下学而上达”的格物致知工夫，君子者是经由踏实地格致工夫而实现的道德境界的开显，而小人则是未能开展具体的、自觉的道德格致工夫的人群，君子与小人从“本质”、是否有“独”性便已然孑然分而为二，“小人不但不可言慎独，而且无独”。不过，金铉亦谈论“有无隐显”，且从“善”之显见隐微展开，固然可喜。从心学之对人能动性、自觉性、可能性视域看，“途之人皆为圣人”，人本心诚明常明，“独”者惟是对本心体悟善恶、迁善改过之动静关系的把握，而非仅仅属于道德善行。显然，金铉对“独”之理解落后一着，看到了“善”的存在及“善”自身的隐微动显现象，但未能深入勘查“善恶动静互动”、迁善改过、本心自在澄明的本然存在。

以“独”为善，故须由“诚”而尽。“诚”者忠信无妄，忠信故可以慎独。所谓“慎独”即是戒慎恐惧、有所忌惮：“有忌惮者，不睹不闻之义”；“睹闻皆不著，此等小心，天下一人而已”；“忌惮二字，莫粗看了，孝子之事亲也，视于无形，听于无声，以言乎不敢以视视，不敢以听听也，执形声则无忌惮矣。事天亦然。”[20]因有“忌惮”而自然诚实忠信，时时保持，自觉保持“忌惮”心态，便是“笃行”：“行之笃者如天道不已，笃之至也”，金铉即以之谓“诚”：“诚则不已，乃所以为笃行”。[21]即此体现出“诚”之自然感通之义，亦即此可言，“诚”实现自身自然的作为“本体”之义与作为“工夫”之义的一体统合。由此进一步推论，金铉以作为“工夫”义的“诚”彰显“独”之善性。[22]金铉接续从德性伦理视域视“独”为“善”之论，解释“好仁恶臭”为“好”即是“仁”、知好自然知恶、去恶自然知好，并将这样的“实理自然，有感即通”的特性视为“诚”之自然功效，对“好恶”之间“无对惟独”关系的分析可谓深刻。换言之，因“独”时时彰显着“善”，人但能“慎独”，“人欲去，天则立矣，闲邪存诚，其在是乎。此其所以用戒慎恐惧”。[23]惟时时保持这样的自觉，时时提防可能的与“独”相对待而有的“恶”的发生，君子即此而实现了“忌惮”。内有善性之“独”，但由“诚”而尽显，以“诚”尽“独”。故，因“善”之已发与未发、隐与显之客观存在，金铉即将其定性为“动静”关系，未发之“静”即“独”体之自然至善，已发之“动”则人之能好善而恶恶，皆“诚”之真实自然表达，自然展示，不著人欲私利，不受物质掩蔽。是故，金铉以十六字铭其左右：“寸心以静，守身以俭，接物以厚，事亲以诚”。[24]惟无丝毫私欲方能静，无丝毫强生事方可俭，无丝毫刻薄情方为厚，无丝毫厌倦意方谓诚。因有此“诚”，人固可修身成圣；若要彰显其“诚”，君子则当“慎独”。

三

在金铉的心性世界里，“诚”作为终极至上之天道大德和尽“独”之工夫法要，已然内蕴着天命之“性”。[25]人生而有“性”，天命之性禀赋人身，须臾不离，“诚”以“性”显；因人之生而有“心”，心之本体即是“性”，“性”即心之理；“性”体不睹不闻，惟“默识体仁”而彰明自身之存有与可能；。

金铉认为，“性”为人“生”而自然禀有。只是，谈“性”之存在，首先当从人之“生”与“未生”角度展开。[26]按金铉之意，在天道之元亨利贞四序与人道之仁义礼智四德、天体之金木水火土五行与人体之君臣父子长幼夫妇朋友五伦统合一体，其以前者界定后者之至上必然特性，属人之德性与践履修为自然禀具其合理性和客观性。因此，将这样的合理性、必然性、客观性、纯粹性视为人之禀性，统称为“性”，即此可言“天命之谓性”。因人之生成，故人自然禀赋纯粹与天道通融之“性”，惟有此“性”，人心主动能动，为成为圣人君子提供可能前提。[27]天气阳动而生人，人禀天道而成人道，天道通贯于人道，人道体现着天道，人生之始即是天命之元之终。然“终始”之间惟因天人与形具而分两，却无道义之二分。[28]可看出，金铉言“性”亦内在的遵循着“天人一路”的思辨逻辑，与儒家心性学路向保持一致。但是，在前面分析金氏之“独”论时又知“小人无独”，小人不可言“慎独”，则他言“人”生而有“性”、人自然禀具天命之性之论便与“小人无独”之言相矛盾。即，金铉不把“小人”归入“人”之一途，显然尚未透彻明晰“心体”本然之“性”与个体人生活之道德德行之“性”的内在逻辑。甚至可以说，金氏论“性”已然二分为形而上天命之性和形而下生活之性，亦即区分出圣贤之性与小人之性。进而可以推知，金铉论“独”尚未能将其提升为“天道本体”地位，惟仅仅落实于生存世界之现实，诚不如其师论述精当幽深。[29]

不过，金铉主张“生而有性”的同时亦告诫世人，惟圣人教人明此道理，亦惟有读书方可明人心本“性”之客观存有。[30]无论贤愚，生而有性，惟圣贤体会深刻，一般之人尚不能勘查明晰固有本性。此时，人当透过六经诸子之书参悟省察其性，惟经一番下学工夫，方有上达天道之功效，因为圣贤之书即是“唤醒人以至大之理”。人的历史，在较大程度上体现为文字之记载，从历史中体会到何以为人、人应为何。作为儒家知识分子，作为一个追求精神信仰、道德价值、义理规范的儒者讲，透视儒家圣贤所著经典文献，自然可以体悟君子、圣贤人格之所在和价值方向，自然能够促进自我哲学思辨、道德追求、理想信念的完备和自觉。金铉主张由读书而明道，则与师道相因循，[31]只是，这样的治学理路亦是儒家一贯之主张，更是程朱理学格致功夫的必然要求。

在金铉看来，因人生而秉有天地之“全气”，且人之“性”体备全“理”，故可言人为天地万物之间最灵最秀者。他在《与友人辨理气合一书》有如是言。[32]他认为天地之中惟人最为精粹，因为人能秉有天气之“全”，亦惟此而能体会天地万物之道理，“体备健顺五常之德”，既能知父子之恩，又解仁民爱物之义；既尊君臣之道，又思裂冕毁裳之悔；既明礼仪之场，又严内外之正。天之气本一同，但天之生人生物则有形质之万殊。在这里，金铉进一步告诉我们，人与物之“性”一同，但惟人可尽人之性以尽物之性，“致中和育万物”是也。

进而，金铉视“性”为“心之本体”。他有言：“夫心之本体即是性，无声无息而仁义礼智具备焉，孟子所谓‘本心’是也。”人心至大，以性为其本体，性既已具仁义礼智，则心之动即是情之发，此发者必然受制本心之性，此谓“静亦定，动亦定。定性者，循天理而已”。本来，因有“性”，则人心感于物自然应之，必然各当其分。就此应之而能仁义礼智、当之而合德符节而言，此之谓“性”，“无问动静，举不以有我之思间焉。”此即为《大学》“知止”之“止”，即《中庸》“明善”之“善”，即《论语》“求仁”之“仁”，知止即是知此“性”，明善即是明此“性”，求仁即是求此“性”，此“性”无处不在，“无处非性，故无处非天；无处非天，故无处非理。会得此，一以贯之。”为学者即是“知止”而已，虽有孔子之言“太极”，箕子所言“皇极”，周子又言“无极而太极”，惟只是“止”之“别名”，“止”即“万物皆备之源，即性体也”。[33]惟因人有“性”，人之“心”便凸显为认知主体。对此，金铉《与友人辨格物书》里有过详细论说。[34]

从金铉关于“性心分合”的说明中可看出，人生之前尚不能称有“心”之存在，惟天地间一“性”而已，且视此“性”为“太极”，“太极”生生方有万事万物之生成流行、於穆不已，这是对人生之前宇宙世界事物生成变化根源的探析。但当人生之后，则有“心”之生成，惟此“心”为人所专属，体现出金铉对人之能动认知功能的体贴。从“意义”视域来看，世间万物之存在与否，亦即其是否通过属于自身的价值和功能而开显出“意义”，且这样的“意义”究竟在何种层面产生、产生何种程度与广度的影响，实则因人而“有”，终极而言则是因人之“心”而有。从此意义而言，“心”是世间万物意义和价值的主宰者，故金铉所说的“既生以后，心为太极”之论自有其合理性。当然，金铉并不否认“性”的本来存在、自然存在，惟是因“心”之有而含蕴于人之“心”。若继续追问，金铉亦自然遵循“非水无以成海”之客观事实，因为人生之前惟有“性”，人生之后才有“心”，且因人体备全体“天之气”而体备“天之理”，从而人之“心”便自然体贴“性”，“性”成为“心”之内在自然属性。所以说，分人之生与未生来看“心”与“性”之关系，则人生之后“心性”不可分，亦勿须分，有“心”自然有“性”，有“性”则自然落实于“心”。终究来讲，“心”有性而彰显出“太极”之意义，就人生之后言“性”则必须即“心”而言，由此可见“心”之大。从此而言，金铉为学尚不落“心学”之规程，与师说路向近似。

作为“心”之本体，“性”不可以睹闻求，惟须“默识体仁”而已。金铉言：“性体不可以睹闻求，知道者默契于日用饮食人情物理而已，所谓藏诸用也。自其日用饮食人情物理之各得其宜者，即不睹不闻之性体于斯在焉。鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也，四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[35]“鸢飞戾天，鱼跃于渊”正是对“性”之无思无虑却能无所不为、不睹不闻却能各得其宜之特性的描述。有意求“性”，“性”终不可见，惟“《论语》曰‘默识’，《文言》曰‘体仁’，如此用功，始不犯手。”[36]终究而言，“性”在日用常行之中，人当遵从“自然而然”之道，方可识性。金铉便为世人——当然首先是他自身为事做人——提供了功夫路径，这就是“事来我应”。金铉言：“事来我应，皆分所当为，此不可生厌弃心。至于本无一事，我心强要生出事来，殊为自苦。此便是憧憧往来，朋从尔思。自今以后，切勿自生丝毫无益事”；“天之生人不许其生一事，盖声色货利，原非性中所得而有也。又不想其避一事，盖天下国家，原非性中所得而外也。”[37]“事来我应”即是要求人能事来顺应，自然而言，不逃不避，将发生于己身上的事情视为“分所当为”。为什么要“事来我应”？金铉言，人体备全体天理，虽其他物亦有与人相同之“性”，但惟人能以其“心”而体悟。只是，就人物“性”之同而言，人之“己”身与物之“他”身自然有共同特质，自然皆氤氲禀赋天地生生之大德，孔子讲“推己及人”、“己欲立而立人、己欲达而达人”无非是在言说人与物之间的共生共存特质，孟子所言“仁者以天地万物为一体”，程颢倡言“廓然大公、物来顺应”，亦是如此。[38]事事物物之存在皆有其自在的道理，虽然说其存在意义和价值为人之“心”衡量论断，但其意义和价值之“合宜”、“正当”等特性，已然是天命性定，固然如此者。毕竟，在金铉的“心性分合”体系里，人生之前“性”为太极，亦即天命之性早已注定于事事物物。当人之生，人之精秀特性凸显，但人与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶之至上禀性、至善醇性、至德天性更显明白，当与物同体、和合共生，是故“无思无为，浑是我洋溢之理，无待措置安排”。

当然，照金铉的思路，其实也是遵循孔孟程朱的思路，不著一事、无思无虑不是形而下“有无”意义上的不著、不思，而是按照至善道德、四德五常等伦理规范和价值处理应对人事物，勿循私欲，但求恻隐之仁、羞恶之义、辞让之礼、是非之智而已，终究是要人“默识此个性体，洁洁净净，外物不能染，无思无为，伎俩靡所施，收敛精神，归于闇澹。”[39]儒门澹泊名利，故能物来顺应，既不逐物生事，又不厌物扰事，全体放下，从而事来我应，尽显天命之“性”之自在无为。金铉自身即能“学以致用”，深悟“性”无思无为之真谛。他言：“象山曰：‘人之通病在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕美好，食粗粒则慕甘肥。’予自返此三者，从来不著心，迩来反觉脱然矣，正好打点全服精神，归并义理。”[40]能够放下物欲诱惑，自然能脱然洒落，内心本自无为无思，自由澄明，何许著丝毫外物？若时时於“性”之仁义礼智培育自觉，涵养此心性，则恻隐羞恶辞让是非必时时开显，一举手一投足比从心所欲，自然自在。

四

“诚”体本天，“性”体内蕴于人“心”，言“诚”言“性”，皆是言“本体”而已。若要深刻申明“本体”之功用，则当实落于“工夫”。金铉言：“言忠信，行笃敬，参前倚衡，夫然后行，推而至于至诚无息，不外乎是，下学而上达。”[41]孔子所言：“不怨天，不尤人，下学而上达”，为儒家圣贤多方注解，犹以程颐注释最为经典，成为程朱理学派工夫论的标志性注解。[42]金铉亦循理学“下学而上达”路径，于本体工夫之辨坚信以工夫为入手始基，“即工夫即本体”，透过工夫而呈现本体，而此工夫进路即在于“居敬致知”。[43]

首先，金铉提出了“以工夫至而本体自呈”的观点。[44]作为本体之“命”、“仁”、“天”、“道”等等哲学理念，虽然儒家圣贤处处提倡应用，但并不做具体内涵的界定，惟以“无思无虑”、“无声无息”、“於穆流行”等语来说明之。在金铉看来，这样的言论逻辑并非意味着“无本体之可言”，惟是告诫世人“以工夫至而本体自呈”之道理，即是教导世人能够从简单纯粹的“洒扫应对”之切实道德修养工夫中体悟其含蕴的天道性命之理。惟本体之“虚”，方可化生万物，其内并无明确实指内容，亦因如此，本体作为“状态”而存在。诚如金铉论“诚”体、“性”体，其无思无虑、无声无息，但又於穆流行于事事物物。前已论说，人禀天地之全气而禀天地之全理，人生活世界的角角落落里面，无不内蕴着天地性命之理，生活世界中的人，一旦在属于自己的点滴行为事件中亲体力行，即便是对本体理世界、可能意义世界的深切体认。

其次，金铉主张“合不得本体不成工夫”。[45]金铉说的明白，生存世界中的人的言行举止皆为“天理充塞”，但又不可形容这个“理”，故以“一”命名。孰知，此“一”之体已然内蕴着“工夫”，即“主一”。“一”即“全”，“全”即意味着人当全心全意、力行践履，是谓“少有安排布置”。所谓“主”，正是立定工夫、始终如此，恭恭敬敬，战兢惕厉。惟有始终如此，方有四肢百骸与天地性命的圆融通贯。[46]显然，工夫不纯粹精微，则不可堪称为工夫，更不会与本体相统合。同时，本体之无声无息特性已然内在的要求工夫之过程亦当去妄黜念，惟诚敬本体，本体方可真正显示其天道本质特性。人间自有世道公理，正是如此而展开。有自在公理天道，便当自然去实践躬行；践履笃行的自然展开，便是天道本体的必然流露。终究而言，言本体，则必有工夫践履，工夫至而本体自呈；言工夫，则必有本体提领，不合本体则不可以之为工夫。不过，他立基于工夫辨本体，是以工夫呈本体，这与业师刘宗周立定本体用工夫相差异。[47]尽管师徒二人皆主张本体与工夫间的统合，不可偏废，但终究是有立场的不同，显然是与他们师徒二人的为学路向密切关联。

正是从“以工夫呈本体、以本体合工夫”的理路出发，金铉极力批评阳明后学王畿（号龙溪）的“无善无恶”说。他于《与友人辨无善无恶书》中指出，因学友有论“假禅学之圆通，而自文乡愿逢世之学术者”可切中世人膏肓学蔽，金铉亦考究穷源，反思时世道人心受病之源，从而有“夫所谓受病之源者，惟是龙溪无善无恶之一言，使天下日伦于禽兽而不自觉”[48]之论。在他看来，天命之性惟是仁义礼智而已，就其未发言，乃浑然至善、纯粹至善而已；就其一无所依、纯是天倪而言，天命之性可谓无思无虑、无声无息，但古圣先贤终未敢言其“无善”。当天命之性随感而动时，则顺此性此感者为吉为善，逆此性此感者为凶为恶，《大学》之“止善”、《中庸》之“明善”皆是合人之动静内外而指示大本大原，以令人时时在在、兢兢业业而已，故而，“无善而至善”之“无”并非“形而下”之具体有无之无，而是“形而上”本体视域中的“纯粹至善”，并且是将本体之“至善”与工夫之道德进路相融合，惟安心从事修养工夫，以此体贴天命性道。而龙溪以良知为现成玄说，不待修为，先天所就，当下俱足。[49]即此可以看出龙溪一派叛圣违教、放纵恣肆，论学重本体之“虚无”而不重工夫之践履敦笃的为学弊病，终究不能挺立人的道德主体性和自觉性，不能突显道德实践的必然性和必要性，不能构设完备的、正当的、合理的社会伦常道德系统。刘宗周即评价龙溪：“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成完弄光景，虽谓之操戈入室可也”；[50]“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超杰者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”[51]于金铉而言，他对龙溪“无善无恶”说弊病之批评诚然中肯，且为力挽邪风、倡明正学而提出了两点主张，其一，“表程朱之学问”，以使天下世人以程朱学引绳切墨，动静不恣，时时提醒，事事讲究，从而复心之本体；其二，“穷六经之本末”，使天下世人自首至尾，一字一句，皆“真知力行”，以识“无极太极原是饮食之常，洒扫应对无非上天之载”，而终究学以祛蔽之进路在于程朱理学“涵养用敬，进学则在致知”而已。[52]是故，金铉围绕“居敬致知”论述本体与工夫相合一的必然理路。

金铉因读《高景逸先生集》而视“居敬致知”为学问作圣阶梯，以致有“学倍程朱非是学，修兼知敬乃真修”之论断。高攀龙为“东林八君子”之一，金铉读其著而悟“居敬致知”，并对之坚信不疑，根本上是将“居敬致知”视为求达与本体之诚、之仁合一融通的极至工夫。他说：“闲邪存诚。伊川指之以敬一，考亭又从而解之曰：‘要去闲邪，心便一了’。此真格言乎！一则敬，敬则诚”；“诚是主宰，知几慎独是工夫，无邪毋不敬是方法”。[53]主一即为敬，主一亦即本体工夫的融贯统合。有敬之工夫法要则能闲邪存诚，实实在在体会生生流行之道。[54]为学求道无非是澄明此“万物一体”之天道性命，人一呼一吸之间，一动一静之间，无非此道流行；万千物种，鸢飞鱼跃，鸟语虫吟，皆此道生生。人勘悟此理，并时时明觉省察，便知人我共生、人物并存、人理同在之天理，即使寻常日用自然但人欲净尽，自然有天理流行，进而可知昼夜相通，显微无间，于此中优游涵泳，必然洒脱心悦。明乎此，知乎此，自然是廓然而大公、物来而顺应，人我一致，殊途一归。是故，金铉所理解之“敬”即是“不睹不闻”之义，循此“敬”则能尽仁至诚。[55]工夫之“敬”与本体之“仁”、“诚”统合一体。其实，为学惟精惟一，居敬致知，或许道理晦涩，但因践履笃行，天道性命并非遥不可及、虚幻飘渺，生存世界中的人虽饭嗅茹草，亦可宁静而致远。既然心中自有天道性命，人则毋执著于独善，亦不急于人知，以我所珍而随世用舍，亦可谓大道诚明。故，金铉告诫世人，倘能静悟体察，知敬而知天，便是尽人事存天理，是笃行恭敬而明道弘善，是以工夫呈本体、以本体合工夫的自在自觉。即此可以看出，“敬”自身即是本体工夫合一的过程。“敬”一方面是达至知、至之天道本体的恭敬笃行；另一方面乃天道本体自然如此，敬即本体，诚如其所说“语本体只是个仁字，语工夫只是个敬字，敬即本体也，仁即工夫也，于此岐而二之，尚未识敬识仁在打成一片，千圣之学尽是矣。”[56]

金铉还主张，当于心“已发”“未发”时遵循“居敬致知”工夫。金铉引朱熹注《大学》三处“心之所发”之论，即注《大学》“明德”为“当其所发而虽明之”，注“诚意”为“实其心之所发”，注“自欺”为“知为善以去恶，而心之所发有未实”，提出自己的见解，即“当其未发而敬以存之，保明德之体也，此固当勉为功；就其已发，而敬以察之，充明德之用也，此尤宜时未力”。在金铉看来，孟子言“求放心”，程颐言“主一”，其实质便“不过只要人知止，敬则止。”[57]既然工夫至处即是本体呈露，亦惟循本体之至善至上用工夫，方可谓之真工夫，那么，“居敬致知”自然要在心之已发之现实的情感展示过程中发挥作用，并且人须时时察识检点，以明明德、彰善抑恶为宗的；同时要在心之未发之纯粹至善精神世界中，时时涵养自然而然、澹泊宁静的明德本体，以防未然之欲。“欲”是使人之明德本心逐渐走向障蔽的罪魁祸首，而“欲”发挥其作用来障蔽人本心的原因即在于人不能以“居敬致知”工夫扩充善端。在金铉的思想世界里，天地本自然，但人之欲念却时刻萌发，只是人不自觉而已，犹如明珠入砂砾，明珠之明、善性之本然为砂砾之秽、理欲之病所遮蔽。不过，“明”、“善”不会因有污、欲而亡失，若人能时时居敬致知，自然不会有被遮蔽之可能；即便被遮蔽，倘人明晰居敬致知之道而扩充善端，亦能“于道理发现处，当下认取，打和零星，渐成片段，到得自家好底意思日长日益，则天理自然纯固，向之所谓私欲，自然消靡退散”。[58]金铉教人不仅要克治私欲，尚须时时充长善端，时时身体力行。这样的工夫进路正是程朱学派“格物致知”工夫进路的延续。

总之，明末殉国难忠臣、蕺山门弟子金铉论学崇尚程朱，其学以“诚”为宗，为“安身立命之基”和尽“独”之工夫法要。同时，“诚”之中自然内蕴天命之“性”，人生而有“性”，“诚”以“性”显；因人之生而有“心”，心之本体即是“性”；“性”体不睹不闻，惟“默识体仁”而彰明自身之存有与可能。既然“诚”体本天，“性”体内蕴于人“心”，言“诚”言“性”，皆是言“本体”，而申明“本体”之功用即当实落于“工夫”。金铉循程朱理学“下学而上达”路径，以工夫为实现本体之入手始基，“即工夫即本体”，而此工夫进路即“居敬致知”。金铉为学重德性伦理，为人重忠义气节，以自己短暂的生命历程书写完美的人生精义，学问人生能圆融统合。文末作打油小诗一首，以赞金铉曰：

少年得志青年去，金水一跃即忠杰。枯骨茫荡大义举，师门同道写赞歌。

若问哪得正气志，诚体天命性中澈。临难一死非小儒，本体工夫本一辙。

注释：

[1]邵廷采：《明儒刘子蕺山先生传》，《刘宗周全集》第6册，浙江古籍出版社2007年版，第539页。

[2]《刘宗周全集》第6册，第458页。

[3]黄宗羲：《刘子全书序》，《刘宗周全集》第6册，第653-654页。

[4]董玚：《蕺山弟子籍》，《刘宗周全集》第6册，第614页。

[5]全祖望：《子刘子祠堂配享碑》，《刘宗周全集》第6册，第648页。

[6]赵尔巽：《清史稿》卷480《列传》第267《儒林一》，吉林人民出版社1995年版，第9979页。

[7]金铉：《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，王云五主编：《丛书集成初编》第2166册，商务印书馆1936年版，第12页。下引从简。

[8]徐秉义：《明末忠烈纪实》，浙江古籍出版社1987年版，第174页。

[9]有关金铉认定四书五经版本，见《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第12页。

[10]《金忠洁集》卷1《语录·易说》，第2页。

[11]《金忠洁集》卷1《语录·易说》，第2页。

[12]周振甫：《周易译注》，中华书局2001年版，第5页。

[13]《金忠洁集》卷1《语录·易说》，第2页。

[14]《周易正义》，《朱子全书》第1册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第147页。

[15]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第16页。

[16]《学言》上，《刘宗周全集》第2册，第361页。

[17]《中庸首章说》，《刘宗周全集》第2册，第299页。

[18]《学言》中，《刘宗周全集》第2册，第411页。

[19]参见张瑞涛：《刘宗周<人谱>“过（恶）”思想新论》，《中国哲学史》2013年第1期。

[20]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第18、21页。

[21]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第16页。

[22]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第18页。

[23]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第18页。

[24]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第21页。

[25]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第14页。

[26]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第17页。

[27]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第17-18页。

[28]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第17-18页。

[29]详见张瑞涛：《刘宗周<人谱>“过（恶）”思想新论》，《中国哲学史》2013年第1期。

[30]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第18页。

[31]参见张瑞涛：《论刘宗周<人谱>的改“过”六法》，《理论月刊》2013年第8期。

[32]《金忠洁集》卷2《书·与友人辨理气合一书》，第41-42页。

[33]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第23-24页。

[34]《金忠洁集》卷2《书·与友人辨格物书》，第39页。

[35]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第20页。

[36]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第21页。

[37]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第22、26页。

[38]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第22-23页。

[39]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第32页。

[40]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第32页。

[41]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第17页。

[42]《四书集注》，《朱子全书》第6册，第197页。

[43]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第34页。

[44]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第30页。

[45]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第31页。

[46]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第32页。

[47]详见张瑞涛：《一体圆融，和合无碍——刘宗周<人谱>工夫哲学探赜》，《人文杂志》2011年第5期。

[48]《金忠洁集》卷2《书·与友人辨无善无恶书》，第39-40页。

[49][清]黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案二·语录·答徐存斋》，中华书局1985年版，第249页。

[50]《明儒学案·师说》，第9页。

[51]《证学杂解·解二十五》，《刘宗周全集》第2册，第278页。

[52]《金忠洁集》卷2《书·与友人辨无善无恶书》，第40页。

[53]《金忠洁集》卷1《语录·易说》，第2页。

[54]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第13页。

[55]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第34页。

[56]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第31页。

[57]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第24页。

[58]《金忠洁集》卷1《语录·观上斋纪程》，第24页。

责任编辑：姚远