民族主义·类民族主义·文化民族主义——1922年中国非基督教运动中民族主义话语反思

作者：平瑶（南开大学文学院博士研究生）

来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月廿一日

           耶稣2015年12月31日

内容提要：1922年的非基督教思潮是一次以民族主义话语作为主要运作方式的运动，展现出民族主义在历史语境中的复杂面相。民族主义话语使得本不确定的民族国家，显得确定无疑；它在危机中产生，因而充满紧迫感，并以此拒绝反思；它是人以共同体形式对求生意志的表达，是必需性暴力的延伸。类民族主义话语以强烈的民族主义色彩为科学主义、共产主义话语提供了支持，转换篡改了自由主义话语。梁启超、蔡元培、陈独秀、周作人、吴虞等知识分子在宗教民族问题上出现分歧和争论，类民族主义话语促成了20年代历史语境下，时势权力与政治权力的重新分配。《学衡》文章以民族立场发言，在珍视本民族宗教文化的同时，对外来文化持同情之理解，并对非教运动的消极影响提出批评，展现出文化民族主义（文化保守主义）在国族问题上的务实品格、宽容态度、批判精神，提示出国族建构的另一种极具价值的路径和可能。

关键词：非基督教非宗教民族主义学衡周作人陈独秀

1922年3月，上海、北京学生发起非基督教运动，非基督教运动很快席卷全国，在全国知识界引起轩然大波。这成为当时“思想界之大问题”，[1]“中国思想界的重要人物几乎无人能对此不作表态”。[2]外界描述这次运动，却往往认为它与义和团运动类似。[3]非基督教—非宗教运动在当时可谓声势浩大，颇具波谲云诡之处。民族主义话语在当时具体历史语境中的复杂面相，值得深思。

一、民族主义话语作为现象

此次运动旨在反对世界基督教学生同盟第十一次大会在北京清华学校召开。该大会的主题是“基督教与世界改造”，“是一次致力于战后世界改造、维护世界和平的大会。这次大会的宗旨与中国知识界与日俱增的民族主义并不构成冲突”。[4]然而，基督教外来宗教的身份，成为与日俱增的民族主义思潮攻击的理由。

（一）确定感：作为共识进入历史

1922年的非基督教运动多以民族立场表达对基督教的反对，其中对于民族的表述无一例外地充满确定感：“吾人所以反对基督教，因其为国际帝国资本主义用来侵略中国之一种工具”。[5]“世界基督教学生同盟，无端集合于我国之首都；吾爱国青年之血泪未干，焉能强颜以颂上帝……此而不拒，中国无人矣！”[6]“他底正义人道是弱肉强食的正义人道，他底使徒是强大民族征服弱小民族的先锋队。”[7]这些话语以一种毋容置疑的陈述方式，掩盖了民族国家自身具有的不确定性：作为民族国家，“中国”或“中华民族”的概念是否不证自明？作为宗教团体，世界基督教学生同盟是否包含中国基督教学生？少数民族的基督教徒又如何看待他们的国族身份？……“民族”概念在1922非基督教运动中一直被当做透明的能指符号，用以塑造并指涉一个“同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性”。[8]无论民族国家概念存在着多少问题，“中国”“中华”“中华民族”在强弱二元对立的表述方式下，显得不可置疑而充满感召力。“弱”者的角色为人们进行民族国家的自我想象提供了清晰的定位，民族国家的宏大想象满足了“弱者”对于力量感的急切需要，以弱者抗衡强者的文学性修辞更使得这一表述充满了张力和悲壮感。民族国家概念本身充满问题，却为1922年的非基督教思潮提供了坚实不可撼动的基础。

“共同意识（或常识）是一整个阶级、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有不假思索的判断。”[9]共同体的形成，需要以一些无需置疑的共识作为基础。而民族主义话语恰逢其时的扮演了这个角色，以言之凿凿的口吻为反教运动提供确定性和价值感。然而，“在一个真正的共同体中，没有任何反思、批判或试验的动力。”[10]民族主义话语被广泛接受、产生影响的前提，即在于它是作为一种常识进入历史，而非被审视思考的对象。

（二）紧迫感：拒绝反思

非基督教运动中的民族主义话语，“很少从事实和学理上讨论，多是偏于感情的话”，[11]充斥着“誓不两立”[12]等言语。这些带着浓烈民族主义色彩的言语为非基督教运动营造出一种万分紧迫的氛围，否决了考察思索的必要和可能。

《非宗教大同盟通电》中即有“凡我同志，尚希明决，急起直追，幸勿犹豫”[13]的言辞，也确实在全国引发了广泛的相应：“同人等虽不敏，敢不随诸同志与彼恶魔决一死战，并希各界，速起共谋以期魔障肃清。”[14]“同胞，速起，快快起来把从前反抗了日本侵略的热忱拿出来抵制这比日本侵略还要可怕的‘世界基督教学生同盟’，速起，速起，速起。”[15]“我们希望杭州的青年们，无论那界，只要从良心上感觉着宗教的罪恶而主张非宗教的，赶快起来加入我们的同盟。以扫荡世界一切宗教的流毒……杭州的青年们赶快起来，全国的青年们赶快起来呵。”[16]非教函电，充斥着一种仓促的氛围。它们几乎从不仔细考察宗教教义，不研究教会在教育、医疗等社会实践上的功过，甚至并不鼓励学生知识分子对于宗教进行细致的分析，而是仅凭“良心”对宗教“大非特非”。[17]更有文章论证了不考察宗教而反宗教的理由：“人类是否有需要宗教的必要，现存的宗教是否对于人类有功而无过，和中国现行的宗教是否得宗教的真义，这三层我们就暂且不论；而但就中国现在一般的状况和中国现行宗教的现象而言，亦实非热烈的反对或排斥不可。为什么呢？因为现在中国水深火热的状态，决不是现行的宗教所能拯救的；许多青年的学生推行宗教上多费一分力气，就是在改造社会实际事业上少一分功效。到现在的中国，以上文极浅显的理由，已足以反对宗教而有余。所以我以为低等宗教不必谈，就是极高等的宗教，现在的中国人也无信仰的必要。”[18]强烈的民族主义话语往往是在深重的威胁之下产生。而民族主义话语也往往以局势的紧迫性，要求成员绝对的忠诚，拒绝反思追问。民族主义话语因拒绝思辨而浅显易懂，因情感丰富而极具煽动性，在青年学生中极具感召力。

“共同体最强烈的感觉，可能来自那些发现他们集体性的生存的前提条件受到了威胁的群体，以及那些在这之外建立一个提供强烈的抵抗力和能力感的身份认同共同体的群体。”[19]中国自觉追寻“现代”的动力，是源于“救亡”；对民族国家这一共同体的感知想象，也始终与“救亡”相关。这使得中国现代化的进程充满了危机感、紧迫感。人们以寻找救命稻草的心态追求现代化，时而急于“全盘西化”，时而保守“民族性”，对于宗教问题缺乏研究的余裕和耐心。民族主义话语弥漫成为一种紧张迫切的社会氛围，直接影响着群体的历史选择。

（三）必需感：必需性的暴力

民族国家成为19-20世纪影响全球政治体制的一大政治现象，实有其必然性。民族国家是一种想象的共同体，用以填补当“真正的”社群或网络组织，因退化、解构或失效后所出现的人类感情空隙。让人们可以“把由生存的不确定性产生的情感转移到对‘共同体安全’的疯狂追求上去”。[20]民族主义话语被广泛接受，甚至成为社会必需品，不在于其学理的融通，而在于它契合了人们强烈的求生愿望。生存是每个个人，每个民族必需必然的追求。然而这并不意味着人可以出于生存的必需而任意地使用暴力。生存本身是加诸于人身上最根本的暴力，使人无法摆脱劳作、物欲等束缚，带来战争和奴役。必需性导向的往往是暴力，而非正当的行为。民族主义话语在某种程度上赋予非基督教运动以正当性、崇高感。个体的求生言辞，显得孤立薄弱而自私，而民族求生意志的表达，则显得理所当然，大气磅礴，无私无畏。[21]必需性是必须的，但仅仅是必须的而已。人必须生存，二十世纪二十年代的中国需要民族主义话语，需要想象的共同体。民族主义话语在非基督教运动中一再强调，这是“不得不”为之，实属“忍无可忍”，这或许是必需的，却也是充满暴力的。个人为求生存而依附群体，群体为求生存而一味崇外或排外，都是必需性暴力的延伸，并无崇高可言。

二、类民族主义话语

民族主义话语一方面有着明确的针对目标（排外），另一方面也具有极大的包容度。民族主义话语能够将种种与自己不同甚至不合的话语纳入麾下，这个特点也使其极易被利用成为政治斗争的工具。“类民族主义话语”是民族主义与共产主义、科学主义、自由主义等话语的化合杂糅，在历史语境中的影响不容忽视。

（一）共产主义—民族主义话语

非基督教运动是从反对资本主义的共产主义话语开始的。1922年3月15日发表在《先驱》上的《非基督教学生同盟宣言》，率先以基督教与资本主义的关系为由对其发难：“我们认定：这种残酷的压迫的，悲惨的资本主义社会，是不合理的，非人道的，非另图建造不可。所以我们认定这个‘助纣为虐’的恶魔——现代的基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可。”[22]在《先驱》同时刊发的《基督教与共产主义》宣称“共产主义与宗教信仰也不能调和。”[23]李璜在《社会主义与宗教》中提出“社会主义自认与宗教不是并立的，社会主义者与宗教家是莫有商量的余地。”[24]《宣言》臆测了世界基督教学生同盟第十一次大会的宗旨，并由此与之宣战：“所讨论者，无非是些怎样维持世界资本主义、及怎样在中国发展资本主义的把戏。我们认彼为侮辱我国青年、欺骗我国人民、掠夺我国经济的强盗会议，故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。”[25]关于世界基督教学生同盟第十一次大会的内容，在当时的报刊杂志上有不少讨论。有亲历者指出，大会涉及国际问题、种族问题，社会问题等，并不拥护资本主义，而对于资本主义“攻击甚烈”。[26]《真光》杂志也一再发文澄清大会宗旨。

基督教与资本主义的关系在当时引起激烈讨论。张亦镜等根据基督教教义，提出基督教不仅不支持资本主义，更向来与资本主义为敌，是“共产党推倒资本制度的先锋队”，[27]均默等从社会实践上提出教会也并非盈利机构，而无产阶级是基督教徒的重要组成部分。有文章提出“中国的基督教和社会主义的希望，就是在于他们的协进和同化，而使中国变成一个“新中国”，世界改为一个‘新世界’。”[28]但檄文式的宣言通电并未因为这些批评而减少。当共产主义话语受到质疑，非宗教运动将民族主义话语援引到了话语场中。“‘世界基督教学生同盟’，要于本年四月四日，集合全世界基督教徒，在北京清华学校开会，引诱中国将来之柱石的纯洁学生，讨论资本主义的国家侵略我神圣中华的策略。”[29]“福音书多印一章，中国人即多死一个，礼拜堂多建一座，中国无产阶级身上的肉就躲被割去一方。……凡属有血性的中国人，凡属有血性的中国青年，还不蹶起反对吗？湖南底青年呀！湖南底教育界同志呀！大家起来和各地同志一齐反对罢。”[30]

共产主义与民族主义之间，存在着明显概念上的差异甚至冲突。在共产主义话语中，工人阶级没有祖国，它要联合的是“全世界无产阶级”，这与民族主义强调自身独特性，追求民族独立的意旨殊异。但是，两种话语的碰撞却产生了奇异的效果。一方面，民族主义话语凭借其与人自我认同的切近，拉近了共产主义话语与受众之间的距离，增加了共产主义话语的感染力。另一方面，民族主义话语又打破了阶级的界限，对所有“有血性之中国人”发出召唤，扩大了参与的范围。“反帝国主义绝不只是一种国际团结的表现，而是一种与他们切身相关的诉求。”[31]民族主义话语的参与，使“反帝”“反侵略”的话语与每个人“切身相关”。它遮蔽了共产主义话语中存在的诸多问题，为其注入了强大的生命力。

（二）科学主义—民族主义话语

这场运动在当时被认为是“宗教与科学的战争”。[32]《非宗教大同盟通电》宣称自己“本科学之精神，吐进化之光华”。[33]科学主义话语在当时可谓一呼百应，这些言辞均把宗教置于科学的绝对对立面。

关于科学与宗教之间的关系，当时有许多讨论。非宗教思潮中的科学主义话语并非从未受到质疑，一些商榷意见在今天看来仍有价值。不少人提出科学与宗教之间并不冲突：科学与宗教分别作用于人类的“物质欲望”和“精神生活”，宗教亦有与时俱进的一面，科学的起源或与宗教有关，许多科学家也同时是基督教徒等等。同时，也有一些从反面质疑科学主义话语的声音：“科学既非万能，决不能迷信科学。”[34]“到底是什么是进步？……物质上的文明，果真代表了进步的真谛么？”[35]“科学之不能安慰人生，不已是了如烛照了么？”[36]种种疑问，是对科学主义有力度的怀疑，有深度的反省。此外，更有人批评非基督教运动缺乏科学精神：“运动的人都不持科学家的态度，不用科学的方法……所发表的都是些感情上的话，都是门外汉反对……真正的科学家绝对不能赞成。”[37]

但种种质疑商榷的声音并未引起非宗教运动者的反省。科学主义话语在面临这些质疑和挑战时并未继续进行深入的探讨，而是迅速转向民族主义话语，借用民族主义话语的权威：“阻止我进化，灭绝我智慧，桎梏我人性，侮辱我人格，腐败我脑筋，遏抑我思想，束缚我良心。我国素无宗教，自从基督教传入以来，光明灿烂之中华，倏然变色，天昏地黑，日色无光。……是可忍孰不可忍。同人等依其良心之鞭策，受科学之感觉，特组织非宗教同盟，为真理争一线光明，为人类存一份人格，誓必扫尽妖魔，斩除邪说。”[38]短短一段宣言，将科学主义、道德判断、民族主义话语混成一片。民族主义话语的加入为科学主义的论断涂染上忧国忧民的情怀。科学主义话语与民族主义话语之间的横向联合，抹杀了两种话语之间的参差龃龉。科学主义话语无论怎样武断，也不能否认调查研究的必要性。而民族主义则以其紧迫感，必需性，免除了科学态度不利于群众运动的后顾之忧，为受到质疑的科学主义话语提供了强有力的支持。非基督教运动并用这两种话语，掩盖了两者之间的差异，同时取得了两种话语带来的权威。

（三）自由主义—民族主义话语

霍布斯鲍姆注意到“民族主义的讨论始终只在自由主义阵营中居于边缘地位。”[39]这是因为“自由贸易与自由市场是发展国民经济的大敌”。[40]自由主义不仅在经济领域与民族主义有龃龉之处，在政治领域，自由主义也因其对个人主义的坚持而与民族主义南辕北辙。

周作人在非宗教运动中“感到一种迫压与恐怖”，[41]遂与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻联名发表《主张信教自由宣言》，以自由主义知识分子立场对非基督教运动表示反对：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰应该有绝对的自由，不受任何人的干涉……除去法律的制裁以外，信教自由载在约法。知识阶级的人应该首先遵守，至少也不应首先破坏。”[42]从此引发一场关于“信教自由”的大讨论。宣言刊出，立即引来一片指责之声。面对“袒护”宗教的批评，周作人继续发表文章反复重申自己的立场，“冠冕的说，是为维持约法上的信教自由；老实的说一句，是要维持个人的思想自由。……即使只在纸上声讨的干涉信仰的事情，这即为日后取缔思想——干涉信仰以外的思想的第一步，所以我要反对。”[43]“干涉思想自由的事情为日后取缔思想的第一步……中国思想界的压迫要起头了。”[44]周作人作为自由主义知识分子的立场不可谓不清楚。而吊诡的是，对他提出批评的陈独秀、吴虞、蔡元培等，也同样是出于“自由”之名。

陈独秀在非基督教运动前后对基督教态度的转变颇值得玩味。在非基督教运动的两年之前，陈独秀曾在《新青年》上发表《基督教与中国人》，对于基督教充满了钦佩赞许之情：“要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起。”“基督教是穷人底福音，耶稣是穷人底的朋友。”他认为基督教义与科学并不冲突：“耶稣所教我们的人格、情感”是“崇高的牺牲精神”，“伟大的宽恕精神”，“平等的博爱精神”……“这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”[45]在1922年非基督教运动中，陈独秀的态度发生急转。虽然并未加入“非基督教学生同盟”或“非宗教大同盟”，他却对学生界的非基督教运动表示“十分赞同”，并举出十条理由对基督教及教会予以批判，其中第六条带有明显的民族主义色彩。此时陈独秀虽反对基督教会，却也对非宗教运动的宗教色彩保持着一定警惕，批评运动不应多消极破坏而少积极建设。[46]然而，当周作人等发表《主张信教自由宣言》后，陈独秀完全倒向学生运动一边。4月6日，陈独秀在致周作人的信函中写道：“青年人发点狂思想狂议论不算什么……”“公等真尊重自由吗？应尊重弱者的自由，勿拿自由人道主义许多礼物向强者献媚！”[47]

周作人依据“约法”为“信仰自由”辩护，仅得到一些基督教徒的响应。而吴虞却进而对“约法”提出质疑和攻击：“法律是什么东西？”“我对于中国的法律，向来不信任。”[48]由此引发一片对约法的怀疑声讨：“法律是根据人民意思产生，如人民觉得此条法律于人类进化大有妨害，何至不可立予修改。”[49]“‘信教’自由是法律规定的，但法律是什么东西，是不是基督教的上帝呢？”[50]等等言论，列举不尽。吴虞等对法律的攻击不遗余力，并不担心若将法律的大堤冲开，人的基本权利将失去保障，“自由”亦将失去依托。蔡元培等也以“自由”之名，继续推动非宗教运动：“有人疑惑以为这种非宗教同盟的运动，是妨害‘信仰自由’的，我不以为然。信教是自由，不信教也是自由。若是非宗教同盟的运动，是妨害‘信仰自由’，他们宗教同盟的运动，倒不妨害‘信仰自由’么。我们既然有这非宗教的信仰，又遇着有这种‘非宗教’运动的必要，我们就自由作我们的运动，用不着什么顾忌呵！”[51]蔡元培的《以美育代宗教》[52]试图以理服人。而他在4月9日演讲时针对周作人作出的回应，则显得激愤急切。

北京非宗教同盟的第二次通电对自己的立场作了比较冷静的陈述，但综观整个非宗教运动，却并不具备《通电》宣称的宽容态度：“宗教的信仰……心灵上必受神定的天经地义的束缚，断无思想自由存在的余地。”“我们非宗教者实在是为拥护人人的思想自由，不是干涉他人的思想自由。”[53]“人类的信仰应当自由，但那妨害人类自由信仰的教会，决不可自由。”[54]运动者始终对异己持零容忍的态度，并不为宗教问题的讨论留下余地空间。正反双方，都是以“自由”为理由，他们话语中的“自由”，却有不小差别。周作人始终坚持捍卫的是“个人的思想自由”。而陈独秀呼吁的“弱者的自由”，却染上了群体的色彩。陈独秀并不尊重处于弱势的周作人的言论自由，却警示他勿“向强者献媚”。这里的“强者”，带着强烈的国家民族色彩。一方面指当时维持社会秩序，压制非基督教运动的国民政府；另一方面也指在政治经济上居于强者的外国别族。非宗教运动所要争取的“自由”范围不断扩大，渐渐冲决了“个人”的界限，由“我们的自由”（蔡元培），陈独秀的“弱者的自由”（陈独秀），进而争取“国家”甚至“人类”的自由。“个人自由”反而淹没在一片对“国族自由”的呼喊中。

自由主义自身存在着这样的困境：人有着作为个体和社会存在的双重属性，个体自由和群体自由之间如何取舍，如何平衡？自由有无范围，限度何在？民族主义话语的介入，从自由主义本身存在的困境中撕开了裂口，偷换了“自由”的概念，混淆了“自由”的范围。“民族自由”，显得比“个人自由”更加重要和紧迫，争取民族自由的话语由此占据了价值制高点。当“民族自由”宣布需要以牺牲“个人自由”为代价，这种以“自由”之名对个人自由的剥夺，也顺理成章地得到了广泛的认可拥护。“自由”作为一种价值理想是每个人的憧憬。然而当“自由”成为一种政治话语，却容易成为权力斗争的遮羞布，甚至党同伐异的大纛。当人们对“自由”的真伪和范围失去警惕，当“自由”失去限度失去原则，则容易演变为任意的谩骂，无底线的攻击，无上限的斗争。此时，梁启超演讲撰文，自称“非非宗教者”，认为宗教是情感的结晶，只能作为目的而不应被作为手段用于其他目的，是“人类社会有益且必要的物事”。[55]同时，他也对周作人表示同情和支持。但此时的梁启超思想有着怀疑论色彩，思想深度的拓展反而影响了文章的力度。他的言辞颇为中正持重，批评也颇为成熟中肯，却也因此显得温吞游离，终于被淹没在一片口诛笔伐声中。

这一场争论，以对“个人自由”的争取开始，却以对“集体自由”的强调结束。“自由”话语丧失了维护个体自由的初衷，而泛滥成为政治斗争的口号。民族主义话语对于“自由”话语进行了巧妙的转换篡改，使得“自由”的口号泛滥，却已是南辕北辙，渐行渐远。民族主义话语对共产主义、科学主义、自由主义话语进行了融合、支撑、转换等一系列操作，由此产生出更具包容度，具有更广泛影响力的“类民族主义”话语。民族主义和类民族主义话语巨大的社会感召力，在某种程度上决定基督教在20世纪20年代中国的命运。中国近现代知识分子在宗教的问题上出现了一次大分化。而民族主义和类民族主义话语对他们的支持、转换或抵牾，促成了“时势权力”的重新分配，在某种程度上决定了知识分子在民众学生中的人心向背和社会影响力。

三、文化民族主义

带有强烈政治色彩的民族主义与类民族主义话语专注于功利目标的达成，无意于民族文化的研究和建设。这场有着鲜明民族主义色彩的非宗教运动，几乎不讨论自己民族的语言、族裔、风俗、文学、文化等内容。相反，以“昌明国粹”为宗旨的《学衡》杂志发表的有关文章中，几乎找不到科学主义、共产主义、自由主义话语，有关“民族”的言辞也并非口号式的呐喊，可谓风格迥异。

一方面，这些文章有着坚定的民族立场，却褪去了民族主义话语的紧迫感，以从容的态度表达出对本民族传统宗教的激赏。景昌极将基督教与本土宗教进行比较，认为西方宗教逊于东方。“余敢谓广大、悉备，足称完备宗教者，唯佛教为能。老庄略当于佛教之出世法，孔孟略当佛教之世间法。耶教之最高处，则仅当于佛教方便设法，愚夫愚妇心目中之净土宗耳。”[56]他以传统宗教的视角衡量基督教，并在传统文化格局之中为基督教找寻到安置之所。刘伯明提出基督教若欲中国化，“必就其仪式及神学组织等加以彻底之修正而后可。”[57]另一方面，在极力推崇本民族宗教文化的同时，《学衡》文章对基督教教义有着同情之理解。刘伯明对于基督教所倡的道德价值表示赞同：“基督之所言及其为人，统而观之，则有不朽之价值。其平日为人慈祥温和……代人而死，悲壮之爱入人最深，将死之时，又祈祷上帝勿降罚于其敌。其宽大、有容，又能感人之心也。此种浪漫之精神，在当时可以弥补希腊文化之缺，而在吾国则适与墨子孔孟宋明诸儒爱论仁之旨相同。”[58]刘伯明等并不因信仰不同而冒然排斥外来宗教文化，而是发掘出基督教与儒家墨家等传统文化在道德伦理等方面的共通之处。《学衡》文章认为宗教不仅于科学无碍，更有益于人的艺术创造，能够提升人的品格修养、精神境界。在《学衡》诸君的视野中，珍视本民族的宗教、艺术，与欣赏其他民族的宗教、艺术，并不矛盾。同样基于民族立场，《学衡》文章超越了政治民族主义敌我对立的思维方式，对于外民族的宗教文化持包容理解态度。

一苇从社会实践上论证基督教在中国所做的建设，认为“基督教最近之发展，尚非赖其教义。”“教会所以赖以维系人心者，曰医药，曰科学，曰音乐图画等。平心而论，基督教徒于中国文化上绝非无功。”他尤其强调教会学校在教育上的优点，基督教“在华之发展，则毋宁赖其科学而非赖其教义。试观其著名学校，自然科学之设备，俱较为完全。”教会学校不仅在硬件设施上有优势，在学生品格培养上亦有其优点：“有其一派之严格的训育，以质朴勤苦为事”。“教会学校设备较完全，管理教严整，故功课成绩较优良，以是人争趋之。”一苇对教士的人格修养，在社会公益上的贡献表示赞许。同时，他也指出了本国教育令人堪忧的现状，并由此对非基督教运动提出批评：“一日不自己整顿国民教育，则一日不能阻碍教会学校之发展。空言排斥，果何益也？”[59]

胡先骕《论反基督教运动》发表于1926年，观点言辞也与这批文章近似。一方面，他的文章亦表现出强烈的民族自尊心：“吾创有五千年不坠文化之黄胄，宁甘于俯首帖耳，奉此一般无识之欧美教士为吾智识领袖乎。”胡先骕对基督教的批评，主要集中在国民教育方面：“教会教育之根本之弊，在教育成一种不知中国文化背景而完全欧化之中国人。”但另一方面，胡先骕并不武断地将帝国主义与基督教混合在一起：“吾未见帝国主义之害，与基督教有不可解之关系也。”胡先骕认为教会学校可以补益中国教育：“苟指导有方，所谓文化侵略与买办教育之害，可逐渐消灭于无形，而于中国政治腐败教育破产之季，教会学校亦足为吾国教育之助。”站在民族文化立场，胡先骕虽并不十分认同基督教，但也并不全面否定，一味抹杀。相反，他对非基督教运动则有更加严厉的批评：“基督教徒固有自取罪戾之处，然纣之不善，不如是之甚也。”[60]

刘伯明对于非宗教运动的批评，主要集中在运动对学生人格思想的影响：“今之非宗教运动始于北京未几及于他处，处此潮流之中，屹然不动者，寥寥无几。吾恒谓吾国教育宜培养完整之人格，所谓完整之人格，即遇风潮之来，毅然自持而不为所压迫。历观近年来学校风潮，盖皆少数学生把持其中，而大多数则挽手贴耳，为所劫持，不能自立。其人格之处于其中，犹瓦之坠地而解。”“更可惜而可痛者，此风传布以后，举国学子，靡然从之，如风行而草偃。而外人不明此事真相者，且斥之为拳匪复生……予以为实犯笼统之病，而乏思想之独立也。[61]

《学衡》杂志所刊文章以本国学生独立人格与思想的丧失，对于非宗教运动提出批评。这与作为自由主义知识分子的周作人，作为基督教徒的张亦镜等颇为不同。周对“个人自由”的呼唤在“民族自由”“人类自由”等的呼声中显得孤立而单薄，张的回应虽然直接却显得主观而激愤，有失范之处。[62]《学衡》文章着眼于国民教育、国民品格等方面，同样立足“民族”，却在某种程度上超出了当时高度同质化的民族主义话语。《学衡》文章对基督教的理解宽容，实际上并非出于对基督教本身的提倡；而是一方面出于对基督教在中国社会教育、医疗、公益等领域的事功价值的认可，更多的则是出于对宗教信仰作为不同民族共有特征的尊重和同情。[63]民族作为一种视角（而非作为一种主义话语或政治诉求），与宗教有着天然的亲近关系。“世界上无一族人无宗教。”[64]《学衡》文章对于宗教信仰持尊重的态度，是基于他们对于本民族文化与国民品格的真切关注，和对于其他民族的宗教文化的理解之同情。

《学衡》文章对宗教与科学的关系进行了思考和辨析。如刘伯明认为“宗教原于情感而非本于理智”。[65]景昌极提出宗教不同于科学与哲学：科学研究的是可经验的范围，而宗教则涉及“神秘经验”；科学和哲学重推测，而宗教重经验，重实行。[66]一苇提出科学的方法在于假设而实验，而宗教处理的是人生无从实验的根本问题。[67]他们认为“真正之科学，必不犯宗教……完备之宗教，必不坏世间。”[68]《学衡》文章认为宗教不仅于科学无碍，更有益于人的艺术创造，能够提升人的品格修养、精神境界。“西洋自希腊以来，宗教上之形象，凡所以表现人心之情意者，皆有不朽之价值。希腊之塑像，中正优美，在在代表希腊民族之精神……他如东方庙宇之飞檐表示精神飞升之意，所垂之风铃，喻天乐和谐之美。凡此皆表示人性中有精神上之希翼而非科学所能侵犯者也。”[69]在《学衡》诸君的视野中，珍视本民族的宗教、艺术，与欣赏其他民族的宗教、艺术，并不矛盾。“人类之贵重的品性，如博爱，如克己，如牺牲，如乐天，皆非知识所能赋予者，尤若身处逆境或遭逢灾祸其能发挥抵抗之勇气，保精神之安泰，则必赖诸一种超智识的力量是也。”[70]“宗教不满意于现实，而思所以超脱之，苟其所构造引人升入高洁之境界，绝非理性所能桁架干涉。”[71]这是从珍视自己民族的文化出发，对他者文化作出的理解和欣赏。基于民族立场，《学衡》文章超越了民族主义二元对立的思维方式，对于本民族和外来民族的宗教有着包容理解的态度。

《学衡》文章对于宗教问题，并非盲目接纳，也非一味排斥破坏。对于宗教问题，他们秉持并鼓励研究的态度，“苟有发大愿，现大勇，与各宗教宣战，当持彻底的态度。自其历史上，教义上，彻底的讨论之。”[72]不同于民族主义话语在宗教问题上的消极态度，《学衡》文章更关注积极的民族文明的建设：“窃愿当代绩学之士群相讨论如何涵养吾国民之精神生活使之俱成较沉勇坚定光明坦白之人，以共谋我民族文明之进步。”[73]但这样比较谨慎的态度，最终仍然淹没在喧嚣浮躁的民族主义话语之中。事实上，不同文化，不同宗教信仰，不同经济制度的民族之间的相遇，并不必然造成冲突。造成冲突的，是利用领土、语言、宗教信仰、族裔血缘、风俗习惯等民族特性进行民族主义（乃至军国主义）操作的政治力量。其他民族的存在，并不必然对本民族造成威胁，也可以成为本民族反观自身，寻求发展的更多可能性的契机。对其他民族文化、宗教信仰的尊重欣赏，是民族交流的基础，也是一个群体自尊自信的表现。中国传统文化在宗教信仰问题是比较宽容的。中国历史上曾与多个民族、多种宗教融合碰撞，却几乎从未爆发过大的宗教战争。在1922年非基督教思潮里排斥外来宗教的民族主义和类民族主义话语，大多并非基于对本民族文化的维护，而是出于民族主义话语掩饰裹挟下的种种政治诉求。《学衡》文章力图超出同质化的民族主义话语的遮蔽，脱离类民族主义话语裹挟下的政治诉求，表达出民族知识分子在艺术、教育、道德上的热切关注，显示出文化民族主义在宗教等问题上的包容态度，展现出民族建构可以有的多种路径、丰富可能。

四、结语

夏志清在《中国现代小说史》序言里论道：“二十世纪的中国文学当然也比不过仍然继承基督教文化余绪的现代西洋文学。”[74]而“现代中国文学之肤浅”，他认为“归根究底”在于对“宗教论说不感兴趣，无意认识”，因而遍布着“感时忧国”的迷思，缺乏严肃的母题、普世的关怀、超越时空的人文价值。[75]现代中国人宗教精神的缺失，在1922年中国以民族主义运动处理宗教问题时就已埋下隐患。这场非基督教运动被认为“是新文化运动的继续，又是新文化运动在新的历史条件下的深化”。[76]然而在这场运动中，“激进”如陈独秀、吴虞，“宽容”如蔡元培等新文化知识分子却在激烈排外，“保守”如《学衡》诸君及“落伍”如梁启超、周作人却对外来宗教持宽容理解的态度。民族主义情绪对于民族文化的发展究竟有多少功过？何谓激进，何谓保守，标准何在？这些问题值得深思。

综上所述，民族主义话语在1922年席卷全国的非基督教运动中膨胀蔓延，赋予人们存在的确定感，行动的紧迫感，斗争的必需感。在这一话语场域中，民族主义话语容纳转换了科学主义、共产主义、自由主义等话语，种种“类民族话语”成为政治权力和时势权力角逐的战场。民族主义情绪左右着民族观念和民族性格的重塑，使得具有民族身份的人，轻易被召唤到民族主义和类民族主义话语的政治诉求之中。而民族主义话语造成的最大遮蔽，或许竟是对于民族文化本身。《学衡》文章的意义在于，它们站在民族立场发声又某种程度上超越了民族主义话语的局限，它们不仅是对当时激进的政治民族主义的商榷抗衡，更为国族品格的重构提示出一条极具探索价值的路径。

注释：

[1]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[2]吴小龙：《理性追求与非理性心态——20年代中国非基督教运动平议》，《浙江社会科学》2003年第3期。

[3][日]山本达郎：《中国的反基督教运动（1922-1927）》，《远东季刊》1953年第12卷第2号。

[4]详见杨天宏：《基督教与民国知识分子》，人民出版社2005年版，第104页。

[5]《时事汇报：非基督教同盟大会纪》，《回光》1925年第2卷第1期。

[6]《非基督教学生同盟通电》，《先驱》1922年3月15日。

[7]《中华心理学会》，《非宗教同盟之东电及应声》，《晨报》1922年4月2日。

[8][美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版。

[9][意]维科：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆2009年版，第108页。

[10][英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体：在一个不确定的世界中寻找安全》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第8页。

[11]静观：《忠告非宗教诸君》，《真光》1922年第21卷第10-11号合册。

[12]《反对宗教之文电又一束》，《晨报》1922年4月3日。

[13]《非宗教大同盟第一次通电》，1922年3月21日。

[14]《北京新华大学生非宗教同盟宣言》，《晨报》1922年3月30日。

[15]《非宗教同盟之东电及应声》，《晨报》1922年4月2日。

[16]《杭州非宗教大同盟通电》，《晨报》1922年4月8日。

[17]刘维汉：《非基督教声中基督教会应当注意的三个问题》，《真光》1926年第25卷第1号。

[18]予同：《论非宗教同盟》，《教育杂志》1922年第14卷第4期。

[19][英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体——在一个不确定的世界中寻找安全》，欧阳景根译，第123页。

[20][英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体——在一个不确定的世界中寻找安全》，欧阳景根译，第145-146页。

[21]“必需性”“暴力”等概念参考阿伦特的论述，见[美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第62页。

[22]《非基督教学生同盟宣言》，《先驱》1922年3月15日。

[23]绮园：《基督教与共产主义》，《先驱》1922年第4期。

[24]李璜：《社会主义与宗教》，罗章龙编：《非宗教论》，巴蜀书社1989年版，第130页。

[25]《非基督教学生同盟宣言》，《先驱》1922年3月15日。

[26]徐庆誉：《非宗教同盟与教会革命》，《大公报》1922年5月7日。

[27]张亦镜：《批评非基督教学生同盟宣言》，《真光》1922年第21卷第8-9号合册。

[28]张仕章：《中国的基督教与社会主义》，《青年进步》1922年第56期。

[29]《反基督教学生同盟武汉支部宣言》，《非宗教同盟之东电及应声》，《晨报》1922年4月2日。

[30]《湖南非宗教大同盟宣言》，《各地非宗教同盟之应声》，《晨报》1922年4月10日。

[31][英]埃里克﹒霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2003年版，第175页。

[32]吴天放：《宗教与科学的战争——为非基督教大同盟诸君进一言》，《晨报》1922年3月22日；《时事：（一）学术界消息：非宗教大同盟的发生和进行》，《学生》1922年第9卷第6期。

[33]《非宗教大同盟通电》，《晨报》1922年3月22日。

[34]徐庆誉：《非宗教同盟与教会革命》，张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校1927年印行，第213-214页。

[35]《宗教与进化》，《青年友》1923年第3卷第7/8/9/期。

[36]济澂：《评“非宗教同盟”》，《东方杂志》1922年第19卷第5期。

[37]傅铜：《科学的与宗教的非宗教运动》，《哲学》1922年第6期。

[38]《长沙湘乡中学非宗教同盟宣言》，《晨报》1922年3月30日。

[39][英]埃里克﹒霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，第26页。

[40][英]埃里克﹒霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，第28页。

[41]周作人：《报应》，《晨报副刊》1922年3月29日。

[42]周作人等五人：《主张信教自由宣言》，《晨报》1922年3月31日。

[43]周作人：《拥护宗教的嫌疑》，《晨报》1922年4月5日。

[44]周作人：《思想压迫的黎明》，《晨报》1922年4月23日。

[45]陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》1920年第7卷第3号。

[46]陈独秀：《批评：对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》，《先驱》1922年第9期。

[47]《信教自由之讨论》，《晨报》1922年4月11日。

[48]吴虞：《“信教自由”是什么》，罗章龙编：《非宗教论》，第124页。

[49]云深：《<主张信教自由者的宣言>正谬》，《晨报》1922年4月5日。

[50]苍生：《信教与自由》，《晨报》1922年4月5日。

[51]蔡元培：《北京非宗教大会演讲》，张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，第201页。

[52]蔡元培：《以美育代宗教》，罗章龙编：《非宗教论》，第48-53页。

[53]李守常：《宗教与自由平等博爱》，罗章龙编：《非宗教论》，第154页。

[54]苍生：《信教与自由》，《晨报》1922年4月5日。

[55]梁启超：《评非宗教同盟》，《哲学》1922年第6期。

[56]景昌极：《论学生拥护宗教之必要》，《学衡》1922年第6期。

[57]刘伯明：《非宗教运动评议》，《学衡》1922年第6期。

[58]刘伯明：《非宗教运动评议》，《学衡》1922年第6期。

[59]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[60]胡先骕：《论反基督教运动》，《东南论衡》1926年第1卷第28期。

[61]刘伯明：《非宗教运动评议》，《学衡》1922年，第6期。

[62]见张亦镜：《批评非基督教学生同盟宣言》，《真光》1922年4月7日。张亦镜：《驳蔡元培在非宗教大同盟的演说词》，《真光》1922年第21卷第10-11号合册。

[63]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[64]冠路特：《二十世纪的社会还要宗教么？》，刘昉、徐曼笔录，《晨报副刊》1923年4月6日。

[65]刘伯明：《非宗教运动评议》，《学衡》1922年第6期。

[66]景昌极：《论学生拥护宗教之必要》，《学衡》1922年第6期。

[67]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[68]景昌极：《论学生拥护宗教之必要》，《学衡》1922年第6期。

[69]刘伯明：《非宗教运动评议》，《学衡》1922年第6期。

[70]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[71]刘伯明：《非宗教运动评议》，《学衡》1922年第6期。

[72]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[73]一苇：《再论宗教问题》，《学衡》1922年第6期。

[74]夏志清：《中国现代小说史》中译本序，香港中文大学出版社2001年版，第46页。

[75]夏志清：《中国现代小说史》中译本序，第432、459-479页。

[76]杨天宏：《中国非基督教运动（1922—1927）》，《历史研究》1993年第6期。

责任编辑：姚远