先秦儒家伦理性宗教特点及其对当代法国的启示

作者：Yvés Vende（中山大学哲学系博士研究生）

来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月三十日辛卯

           耶稣2015年12月29日

内容提要：法国当代社会面临着一个新的危机，即价值观危机。在当代社会，每个人都有自己的价值等级，问题在于如何在一个主张多元价值的社会里，建立共同的价值框架。对此而言，中国的传统资源，特别是儒家思想，能提供很多借鉴和启发。在中国，有不少哲学家或哲学史研究者讨论了宗教在中国传统文化中扮演的角色。无论是徐复观还是陈来，都认为中国古代思想经历了一个特别重要的过程，即儒家思想脱离传统宗教的迷信色彩而转变为一个成熟的、伦理性的宗教。在分析中国古代思想发展历程的过程中，他们建立了一些范畴来讨论宗教问题，而由此产生的伦理性价值框架也会对当代法国社会提供一些启示。

关键词：先秦儒家  现代化  伦理学  宗教模型  当代法国

对于研究中国哲学的目的是什么这个问题，中外学者一直存在着分歧。这里，我们首先需要澄清：一位外国汉学家研究中国古代哲学不仅仅是为了去解释中国文化和经典，而是为了他自己。[1]在面对一个新时代带来的挑战时，我们去观察在不同地方，使用不同语言的人如何解决一些相同的问题，这不失为解决问题的最好方式。在历史上，中国的儒家传统曾给了欧洲人很多启发。比如，17-18世纪的法国哲学家就曾受到了中国文化的影响。在法国大革命以前，路易十四曾派人来到中国，把他们在中国的生活经历整理成书载于史册。后来，基于法国和中国在法律制度、中央集权、维护国家安全等方面的相似性，一些哲学家，如伏尔泰和孟德斯鸠，就援引这些资料来介绍中国，并借此论证他们自己的思想，他们的观点对其后的法国文明产生了很大影响。然而，中国也因此变成了法国人想象中的主角。现在很多学者注意到，这些17世纪的欧洲人描述的中国与当时中国的现实之间有很大差距。这说明，他们描述中国的目的不是仅仅为了解释中国的文化，而是为了面对当时欧洲的一些问题（特别是关于宗教内战的问题）。[2]

现在，欧洲当代社会面临着一个新的危机，即价值观危机（这和17世纪的情况颇为相似）。也就是说，在当代社会，每个人都有自己的价值等级，那么，如何在一个主张多元价值的社会里，建立共同的价值框架？从17-18世纪开始，为了避免个人的宗教信仰与公共政治领域（包括学术领域、国家身份）之间的冲突，法国人把私人空间与公共空间完全分开。但即便如此，他们还是有一个显著相同的文化基础：他们都属于同一民族，使用同一种语言，拥有共同的文化背景。当时，法国社会不需要依靠宗教或伦理的价值来维系一个共同的国家意识。但是，随着外来移民人数的扩张以及现代化浪潮的冲击，现在的法国几乎没有了共同的伦理基础。因此，在法国，如何确保个体在私人信念方面享有自由的同时，又能建立一个维系共同体的价值体系，这就成了一个问题。就这个问题而言，中国的传统资源，特别是儒家思想，能提供很多借鉴和启发。

西方学者大都注意到，在如何对待宗教与伦理之间的关系这一问题上，中国与西方有很大区别。《论语》就体现了关于这两个领域之间关系的中国式思考方式。在《述而》篇里有这样的记载：“子不语怪，力，乱，神。”“子以四教：文，行，忠，信。”这两句话表明，儒家思想重视教授伦理性的条目，而一些宗教性的东西是不适宜被讨论的。即便如此，在中国仍有不少哲学家或哲学史研究者讨论了宗教在中国传统文化中扮演的角色。无论是徐复观，还是陈来，都在著作中认为中国古代文化经历了一个特别重要的过程，即儒家思想脱离传统宗教的迷信色彩转而走向了一个成熟的、伦理性的宗教。通过对古代中国文化历程的分析，他们建立了一些范畴来讨论宗教问题。本文第二部分将立足于他们的论述来讨论古代中国如何在这个过程中建立了一个伦理性价值的框架。最后，我们会提出中国古代思想史对当代法国社会的一些启示。

一、一个讨论中国古代宗教道德性的进化框架

（一）“轴心时代”与文化模型

在20世纪，随着人类学、考古学和其他人文科学的发展，无论在西方还是在中国，很多研究者都尝试建立一种关于宗教发展的理论。[3]

在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中，陈来基于雅斯贝斯的“轴心时代”概念来讨论这一问题。按照雅斯贝斯的观点，几大文明都经历了一个“超越的突破”，即“意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验绝对”。[4]不过，在雅斯贝斯的思想里，“轴心时代”是对“神话时代”的突破，轴心时代的文化与前轴心时代是对立的、反抗的关系，而陈来则认为中国文明的特征在于它的连续性，从夏、商到西周时代，宗教逐渐完成了伦理化的过程，同时这个过程又意味着承认神的限制。陈来常常借用尼采、弗雷泽与卡西尔所建立的不同文化模型来讨论中国古代宗教的发展历程。他用尼采的Dionysos的文化模型来描述殷人，用Apollos的模型来讨论周人，[5]并指出周人的气质“经过轴心时代的发展，演变成为中国文化的基本人格。这种文化气质集中表现为重孝，亲人，贵民，崇德”。[6]因此，陈来认为，中国文化比较重视民众的现实需求，而超越性的一面则被忽视。正是由于这个原因，西周的天命观把“德”确立为政治合法性的终极要求，随后这也成为儒家伦理思想的重要特征。

陈来还借用了韦伯的两个概念：“祛除巫魅”和“理性化”。韦伯相信人的思想是渐趋理性的，陈来也认为在西周思想中也可以看到“理性化”的进步，这表现在“天”这个概念变成了一个绝对存在，禁欲主义与神秘主义思想脱离原始巫术的盲目形态，渐渐发展出一种有理性的“高级宗教”。他认为儒家重视文化教养，而其产生一共经历了三个阶段：夏以前的巫觋时代，商殷时期的祭祀时代，以及周代的礼乐时代。从巫觋文化发展为祭祀文化，进而发展为周代的礼乐文化，儒家文化也是在经历了这样一个漫长的文化“理性化”过程后产生的。陈来强调，在中国，这种理性化是一种“实践理性”化。

陈来在其《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书的引言中，使用了诸如“轴心时代”“小传统”“大传统”“理性化”这些概念，它们都是为了说明在中国古代思想史中宗教经历了一个进化的过程。这些概念和他所提出的宗教历史三阶段（原始宗教—自然宗教—伦理宗教）是完全一致的。

（二）一般宗教与原始宗教

从关联性的角度来看待儒家的发展，这也是徐复观的立场。徐复观在《中国人性论史》一书中，不仅专门讨论了古代中国思想的进化，也常常谈及宗教问题。他将“一般的宗教”或“原始的宗教”同儒家或道家的思想进行了比较。徐复观指出，一个民族的精神与其宗教密切相关。他认为，殷代的宗教还是很原始的，这种宗教引起的是恐怖情绪。不过从周代开始有所进步，周人在殷代的宗教中注入了一种自觉的精神，由此激发了中国人的道德精神。他也强调这种观念不是在历史中突然出现的，而是通过缓慢的变化、长期的积累而成的。但即便如此，周代的宗教还是在继承殷代宗教的基础上发展起来的。

在讨论“天”与“帝”的意义时，徐复观强调概念的连续性。[7]由于在周朝发生的新变化，传统宗教因而有了一个新的转向。当时，周人开始具有了反省意识，“敬德”“明德”就是从人们反省自己的行为而来。按照徐复观的观点，敬德是周人的美德，这种美德是一种明智，是对自己行为的责任，由此出现了中国最早的人文精神。在“敬德”的基础上，周人改造了殷人的宗教。这个变化有四个方面：1.天命成为一个很理性的东西；2.政治领导力变成一个宗教的领导力（就是祖宗神也变成了和政治有关的事；3.礼仪的方法也改变；4.人民对领导也有权力，因为领导不是为了自己而是为了人民。[8]

在分析周代宗教的过程中，徐复观对宗教的角色进行了界定：“任何宗教假使它要继续存在于人间世，势必对人间世的人文生活予以承认。但人文在智能方面的活动，从宗教的本质言，只能在消极方面承认其分途并进而互不相妨”。[9]因此，周初的特点是把宗教或信仰的神同人的主体性相结合。按照徐复观的论述，这是最高级的宗教。后来传统的“天”转化为天命（有意志的）与命运（盲目的）。周朝创造了中国思想的两个特色：第一是从古代开始宗教就与政治纠缠在一起。第二是在中国人的宗教意识中没有另外一个世界的“冥报”。在徐复观看来，“此岸”“彼岸”“今生”“来世”之说，都是一般宗教的词汇，而是不是中国周代宗教的词汇。具有宗教仪式意味的“礼”在周初也已开始酝酿，但要观察以礼为中心的人文世纪，还需要等到春秋时代，而“春秋时代说明礼的内容时，已没有一点宗教的味道；很明显地是以周初彝的观念为主”。[10]

这里我们可以注意到，在徐复观看来，连续性与道德性是中国古代思想的两个典型特征。这一观点在陈来的思想中更加明显。

（三）陈来与外国学者的对话

徐复观与陈来都借用不同学科领域的研究成果来讨论中国古代思想的进化问题。陈来较多使用宗教社会学与人类学的框架，比如，当他讨论巫术问题的时候，他借鉴了弗雷泽的思想来描述中国的传统。

陈来认为，在中国历史上，可以肯定的是：“第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’即人人作巫，家家作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的职能是促使天地的沟通；第三，中国历史上的巫觋曾经历了一个专业分化的过程。这样一个过程，在其他文明中也不乏见”。[11]按照陈来的论述，这个过程的结果是实现了事神权力的集中和垄断。弗雷泽认为，“巫术与宗教对自然进程的看法不同，……巫术要强迫，压制自然和神灵，而宗教是邀宠，讨好神灵”。[12]弗雷泽特别强调了巫术与宗教信仰的内容不同。在历史上，祭司普遍会迫害巫师，这也表明，理性化实现从上层开始。这个问题与小传统与大传统的张力有关。“简言之，殷商时虽有巫术史，而且大行占卜，但其主导的宗教信仰一行为形态”。[13]虽然陈来借鉴了弗雷泽的理论，但他也注意到这些人类学家的理论与中国的巫术并不是“十分吻合”：中国巫术以神灵观念为基础（和自然巫术是不同的），尝试取悦神灵；中国巫术以降神，祭神为主。[14]陈来指出，“巫，祝也”，先秦文献上“巫祝”常常连用。与“巫祝”的意义相同，“巫史”“祝史”的连用也很多。在陈来看来，“商周的‘巫’已经祭祀化了，不再是人类学上所说的巫师，不再是龙山文化以前未绝地天通的巫觋，而已成为商周祭祀体系中祭司阶段的一部分”。[15]这个司祭化的过程是中国古代宗教的特征，即祝祷与祠祭神灵。陈来注意到：“占卜是中国上古‘巫管文化’......的主要内涵之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨文卜辞，到周代的史卜手中，更形成《周易》的体系，在巫史文化演现了某种理性化的行程”。[16]他认为这些习俗都是为了帮助人们在实际生活中做决定，因而是一个有实用价值的东西。[17]《周易》的内容不仅包括周代的也包括了殷代的东西，卦辞用于占卜吉凶。《周易》影响了周人的思维与信仰，每一卦和每一爻都作为一类经验的象征，这体现了一种理性化的进步，它表示周人已经知道预测人与事物之间的稳定联系。陈来以此作为中国文明不同于其他文明发展道路的又一个证据。

在讨论周代的祭祀文化时，陈来又引用了卡西尔的观点：“祭祀的重要特性在于，在祭祀中人对他所崇拜的超自然力量的态度比在神话人物的形象中得到更清晰的显示”。[18]陈来希望“借助周人的祭祀体系以了解殷商的信仰状态和礼仪体系。以此了解殷周文化连续性的一面”。[19]虽然周代的文化是一种“礼乐文化”，不同于殷商的“祭祀文化”，但它们之间有一种“包容连续性”。按照陈来的论述，祭祀的对象有三种，即天神，祖先，地示。关于天，陈来认为：“人们可以通过占卜知道某个时间上帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响使其改变”，[20]天帝是自然的控制者。在周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵。因此，根据卡西尔的理论，我们可以说在周代中国的文化已经变成了成熟宗教。从殷代到周代，最主要的变化即是人的行为开始介入历史，周人强调用敬德来保持他们的政治统治。但周人继承了殷人的不少价值观，例如对祖先的崇拜，他们也继续用占卜来理解天命的意志。

在此，我们可以注意到，陈来讨论国外社会家或历史学家的概念时，他会强调这些人建立的框架和中国古代的历史并不是完全吻合。然而，无论是尼采、弗雷泽还是卡西尔，他们显然都把全世界的传统当作自己思想的一个阶段，从这个立场来看，他们都是各种各样的黑格尔门徒。现在，我们只需要注意到，无论是徐复观还是陈来，他们都强调一个有连续性的进化过程。陈来认为，这是一个理性化和祭祀化过程。徐复观则强调这样两个特征：从古代开始，中国的宗教和政治就密不可分；第二是在中国没有另外一个世界的“冥报”。

二、一个理性化过程带来几个伦理性价值

我们前面讨论了为何陈来与徐复观认为中国的原始宗教是有道德性的，这个道德性又如何通过一个理性化和祭祀化的过程，最后变成一个“熟悉的宗教”，从而排除迷信的向度，建立了精神性的内涵。现在我们要继续讨论的是，先秦儒家的思想家又如何在此基础上建立了人文价值。

（一）“仁”作为孔子最重要的价值准则

徐复观指出，春秋时代发生了“宗教的人文化”。随着思想的发展，宗教的精神虽被取消，但在生活习惯上宗教仍被人们保持，“所以春秋时代以礼为中心的人文精神的发展，并非将宗教完全取消，而是将宗教也加以人文化”。[21]“神是道德性格的神，命是道德性的命，这一方面说明宗教已经是被道德的人文精神化掉了；同时也说明由道德的人文精神的上升，而渐渐地开出后来人论中性与命结合的道路”。[22]徐复观认为，中国人性论的发展是以这一被人文化了的宗教观念为真正起点的。因此徐复观在介绍孔子的思想时，注意到孔子对传统宗教的态度：“［孔子］对传统意义的鬼神，是采取非常合理的态度；即是他即未共开反对鬼神，但却很明显地把鬼神问题，贬斥于他的学问教化范围之外，而是要以‘义’来代替一般人对鬼神的依赖。义是人事之所当为，亦即礼之所自出。”[23]

在《论语》里，孔子以“阙疑”的态度面对鬼神的问题，但依旧重视祭祀祖先，因为他将对先人的孝扩及到鬼神身上。徐复观将“普通的宗教”和孔子对祭祀的态度加以区分。[24]孔子提出的祭祀不是宗教性的，“知天命”只是成为君子的第一步功夫，这恰恰是宗教最高级的形态。孔子的道德理想是内在的，这就是“仁”的概念。对孔子而言，最重要的价值观是“仁”。“仁”是什么？“一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求。另一方面，是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。”[25]仁是无限的，因为责任是无限的。仁需要践行，它不是抽象的东西。并且，在孔子看来，提高自己的修养不只是单个人的事，而是大家都要承担的责任。后来，徐复观指出，为“仁”的“功夫”就是要“克己”，而“克己”就是按照“礼”的要求来践行自己的生活。从一个伦理性的立场来看，徐复观较强调“仁”的重要性，陈来较强调“礼”。

（二）“礼”在先秦儒家思想中的重要性

陈来认为，在中国古代宗教经历的理性化过程当中，“礼”变成了中国文化的一个精神特征。陈来指出：“文化的进步不仅体现为抽象思维提高，更要体现为价值伦理的贞定”。[26]他用“自然宗教/理论宗教”这一对概念来区分宗教的发展形态，认为殷人所具有的宗教信仰本质上是属于“自然宗教”的形态，而尚未进化至“理论宗教”形态。而一些历史学家、神学家把宗教的发展形态分为：单→神教→多神教→唯一神教。如果从这种区分的角度来看，殷人的宗教算是第二阶段，而周人的宗教信仰虽然和殷商时有很多共同的特点，但突出了“天”的地位。[27]在这个过程中，祖先神的地位也上升了，但帝廷减弱了。因此，在中国历史上有一个从自然宗教到理论宗教的过程。按照陈来的立场，“成熟的宗教必须克服原始的禁忌主义体系”。[28]周代文化的特色是它融合了礼乐的文化与德性的追求，建立了德礼的文化。而中国政治思想的进化也与从自然宗教到成熟宗教这种宗教发展形态有关：“以周公为卓越代表的西周思想，以宗教观念和政治思想为主要内容，取得了殷商所不能比的积极进展，这些进展就宗教观念的角度来说，可以概括为：第一，天命无常；第二，天命惟德；第三，天意在民”。[29]在这个过程中，周代建立的民意论与天命观都是为了理解自己的历史。

与从自然宗教到理论宗教的发展形态相似，“礼”也经过了一个进化过程。在原始社会中祭祀是团体的活动，有一定的秩序。[30]礼乐文化对人文有不同的作用：首先具有政治功能（对天与鬼神的祭祀），其次具有道德功能，第三是节制情感的功能，第四是消费资源的等级分配，亦可谓之社会功能。在周代时，礼俗、法律和宗教、道德区分变得模糊。[31]陈来分析了“德”的两个概念：明德与敬德。“敬”表达一种努力性，“明”表达修明。因此在中国的政治传统中，关注点在于行政和政治运行的性质。中国的传统思想重视“统治者（君王）与被统治者（民众）间紧张关系这一永久性的政治学原理。“孝”可以作为三代的德行代表，中国古代最早最突出的伦理规范。这说明从内容上看，“德”有两大类：“一类是立基于家庭和家族乃至宗族关系的人伦规范，主要是家庭道德。一类是作为个人主要是向统治者提出的个人的品格的要求”。[32]后来这两个方面被儒家继承，这些价值观是社会共同体得以维系的基础。[33]周代强调的家庭道德是与宗法制度对应的，德性人格的观念，本来属于政治的领域。[34]因此，儒家的根源与基础在于西周的文化，而孔子所说的“儒”已经不是本来的意思，陈来指出：“按照孔子所说，春秋末期世俗的用法中，确有以‘儒’为贬义而妄相诟病的情况，但这已不是‘儒’之命名的本来意义；而儒家则以大丈夫的君子儒自命”。[35]

因此，陈来讨论祭祀化主要是为了描述周代如何融合礼乐与德性的要求,使得祭祀变成一种政治与道德的实践而不再属于迷信的自然宗教。这也反映在周代之后对“天”的态度发生了改变。因此，从春秋阶段开始，古代中国人所讲的“神”这一概念不同于一般宗教对“神”的界定。徐复观先生在讨论孔子以后的儒家思想时特别重视这一点。

（三）孔子之后：一种精神性文化

徐复观在解释儒家的传统时，详细地说明了“儒教”和“一般宗教”之间的区别。他对“宗教”给出了自己的定义：“有如人种植许多生物，但这些生物，并不与人有什么内在的关连。所以在世界各宗教中，都会认为人是由神所造”。[36]

徐复观之所以会将儒家思想与一般宗教加以比较，是为了解释儒家如何对待生理欲望。但事实上，他对宗教的这种创造性理解以及对孟子的解读，并非能够为其他思想家所认同。徐复观认为人成熟之前，宗教是生命的一种支撑，正如马克思所言，“宗教是人民的鸦片”。根据徐复观对孟子思想的解读，他认为“神”在内涵上经历了从宗教意义向人文意义的转化：“在这以前，说到神，都指的是某种神秘实体的存在；至此完全转化为心德扩充后的形容词。此一名词的转化，即表现从宗教向人文的转化的完成。经此一转化，尽是任何原始宗教的神话，迷信，皆不能在中国人的理智光辉之下成立”。[37]

虽然宗教作为“精神鸦片”可以麻痹人的痛苦，但人成熟之后却不需要这样的逃避。因此，徐复观认春秋时期的儒家思想已经脱离了原始”宗教的精神：“先秦儒家思想，是由古代的原始宗教，逐步脱化，落实，而为以人的道德理性为中心，所发展，所建立起来的。从神意性质的天命，脱化而为春秋时代的道德法则性质的天命；从外在地道德法则性质的天命，落实而为孔子的内在于命之中，成为人生命本质的性；从作为生命本质的性，落实而为孟子的在人生命之内，为人的生命作主，并由每一个人当下可以把握得到的心；心有德性与知性的两面。德性乃人的道德主体；孟子在这一方面显发得特为著明。知性是人的知识主体；孟子在这一方面显发得特为著明。知性是人的知识主体；这一方面，由荀子显发得相当的清楚。所以先秦儒家的人性论，到了孟荀而已大体分别发展熟悉；由《大学》一篇而得到了一个富有深度的综合。也可以说是先秦儒家人性论的完成”。[38]

在此，我们可以看到徐复观对儒家思想发展的理解。在他来看，《大学》是先秦儒家思想的综合，完全没有原始宗教的渣滓。但徐复观批评墨子说，“墨子忽视人类精神上之要求，忽视精神上之要求对于解决现实问题中之重大意义”。[39]这说明，中国传统的主流思想，还是比较重视精神性的要求。儒家如是，道家亦是如此，但道家对于精神要求的处理与儒家不同。徐复观认为，道家也经历了同儒家思想相似的蜕变过程。按照徐复观的观点，老子提出了中国宇宙论上的第一种合理形而上学，解答了人与自己的根源之间的关系问题。但“老子对政治社会由变动而来的危机，不是向前的克服而是向后的退避”。[40]老子对宗教的态度也是如此。总结起来，徐复观强调中国的文化是一种精神性文化，而不是一种宗教性文化。在结论里，他指出《洪范》尽管是半神话半政治经验性质的，但这个文本建立了一个处理社会关系的新系统，“这类的解释，完全摆脱了宗教的要求”。[41]因此，中华文化传统的一个特点就是原始宗教里已经包含了理性的精神。

三、中国传统伦理文化对当代法国的启示

在第一个部分我们分析古代中国的宗教如何从一个原始的状态到了一个成熟的阶段。在这个部分我们看到这个过程带来了一个伦理性的价值体系：“仁”“礼”以及一个精神性的文化背景。现在，我们可以探究这个历史的过程对当代法国社会有什么启发。

（一）知识论的问题：人文科学的功能与哲学的功能

首先，我们需要澄清一个知识论问题。历史学、人类学、考古学等人文社会科学的目标是描述社会和历史。因此，这些人文社会科学都带有自己的无意识形而上学，也就是说，每种社会科学的方法、理论和结果背后都有得以产生的前提。而哲学也有自己的取向，一位哲学家使用历史学方法建立一种思想有其自身的目的性。在上文中，我们提到陈来使用尼采、弗雷泽或者卡西尔的思想来描述中国的古代宗教，但他明确指出，有时候这些“宗教、文化的模型”的功能不是为了准确描述一个对象，而只是为了借以思考自己想要解决的问题。因此，站在哲学的立场上，我们需要批判每种社会科学所带有的这种无意识形而上学。

除了前面提及的尼采与弗雷泽外，许多思想家为了思考自己文化的状态都会建立文化与宗教的模型。的确，我们在比较一些宗教或文明时，需要建立这类的模型来当作思想的工具。但是，我们在建立宗教或文明模型的时候不能忽略这些模型本身的局限：首先，模型是静态的，而一个文化系统是动态的：因此一种观念的现实不等同于生命的现实，这是文化实体论的限制；其次，我们建立一个文化模型的时候总是伴随有这样的危险：把一种文化当作一个成系统的体系，但在世界上，没有一种文化是一个完全同质的统一体。[42]文化模型只是一种后验地重构，是一种思想工具。我们不能忘记之所以建立模型，本来是因为我们有自己的想法和论据。因此，在探究中国古代文化的过程中，我们可以发现人文科学与哲学有不同的功能。前者是描述性的，后者是批判性的，以激发新思想的产生。前者是一个较被动的角色，哲学则是一个较主动的角色：改变世界，柏拉图或马克思代表这个立场。这是为什么哲学的功能不仅是给人一些符号工具来解释自己的生命，它还要进行价值评估和选择，即批判一种思想的价值等级。

从这个角度来看，陈来与徐复观对中国古代思想史的描述有很多值得注意的方面。他们都强调中国古代思想史的连续性，主张周代发生的不是一种断裂，而是一种演变。因此，在中国传统中，轴心时代的现象和在其他文明不一样：在中国这个阶段是一个逐渐进化的过程，也即，从原始/自然宗教到一个成熟/伦理/最高级宗教的演进。在这个过程中，他们都把儒家学说视为一种宗教。虽然陈来特别强调“祭祀化”的过程，徐复观比较强调“理性化”的过程，但他们都强调这个过程的可能性在于中国原始宗教里已经有理性精神，并且都认为到了孔子的时代，儒家（徐复观认为道家也如此）脱离宗教本质的迷信，也就是说，这个宗教已经没有教义宗教的味道。为了解释这个过程，他们都去解释天、德、仁、礼、神这些观念的进化。在这里我们可以注意到：陈来讲中国传统的时候，他一般把儒家作为中国传统的代表，而徐复观还会讲道家。[43]陈来选择儒家学说作为中国的“大传统”，这是解释历史的一个角度，当代人类学家也讨论过这个问题。[44]

（二）中国古代文化对法国当代社会的启示

鉴于每一种文明或思想观念都具有承继性，而且一种文明的传统对这种文明的外来研究者而言终归是一片陌生的土壤，因此，当一个外国学者接触中国古代文化时，他的目的不是要解决中国人自身的问题，而是为了观察在另外一个传统里，人们如何面对一些相似的问题。因为当我们在考虑一个问题或建立一个新的概念时，获得进步的最好方式就是观察在不同地方、使用不同语言的人是如何解决一些相同的问题。这就是为什么中国古代的思想能助益于我们当代的欧洲人。如若我们相信哲学不仅是为了描述人的生活，也是为了改善生活的话，那么我们现在需要考虑：中国的历史能为我们提供哪些借鉴与启发。

当今欧洲社会是一个价值多元的社会，在这种主张多元主义的社会中，具有不同宗教和意识形态背景的个体在如何理解生命方面存在一些不同的价值取向。因此，如何通过建立某种基本的价值体系让来自不同传统的个体维系在同一个国家共同体中，这正是法国当代社会所面临的一道重要难题。为解决这道难题，法国人尝试了对私人空间与公共空间加以严格的限定和区分，当个体处于私人空间时，他可以任意选择和表达自己的价值与信仰，但在公共空间，个体必须遵循和维护必要的共同秩序。从法国大革命开始，世俗化的进程已经使法国人分开私人空间与公共空间的构连。然而，这样一种通过区分私人空间与公共空间的方法并不能确保共同体的稳定，因为一种主张价值多元主义的社会始终潜伏着取消价值的危险。一个和谐的共同体要得以维系就必须存在某些共同的基本价值，而不能只依靠法律的强制或者某些政治权贵的利益。“人是文化的动物”，人类社会需要一些共同的符号现象或文化来维系，“生物学家发现，任何生物体均有两套系统———感受器系统和效应器系统。……二者构成了动物的功能圈。卡西尔认为，人类作为生物的一个种属，对此也毫不例外。然而，……在人那里还可以发现存在于这两个系统之间的第三个系统——‘符号系统’”。[45]

所谓“符号系统”包含各种文化现象，包括语言、神话、宗教、艺术和科学等。人是一种“符号的动物”，也就是说人能用自己的理性为自己的选择提供一些理由。用卡西尔的话来说，符号是“人的本性之提示”；文化则是“人的本性之依据”。这说明，在卡西尔的思想里，社会性本身并不是人的唯一特性。其实，卡西尔不是一种实用主义或者某种形而上学来定义人的本质。卡西尔认为：“人的‘劳作’是人性的基础。通过劳作，人类创造了文化，同时也塑造了自己作为‘文化人’的本质。卡西尔认为，作为一个整体的人类文化，可以称之为人类不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段”。[46]

无论卡西尔的目的是什么，对我们来说，最重要的是：人是一个文化的动物，是需要一些价值观的、符号象征的动物。就是说，在一个社会中，符号资源为人们提供一些工具来理解自己的生活、制约自己的暴力以及做一些选择。如果在一个社会中，完全没有任何可能性来回应这个符号需求的话，那么，这个空白是很危险的，因为它很有可能会促使一些人用宗教的狂热来弥补这个空白。如何避免这个困境？由于现在每个人的背景都不一样，我们不能天真地假设人们之间存在一个共同的基础。这个共同的基础不是自动出现的。在一个多元的社会中，我们需要阐释清楚自己的价值等级是什么。这也意味着我们法国人要改变自己的框架：私人空间与公共空间的之间的区别不够明显。为了构建一个和谐的共同体，我们还需要建立一种社会性的“宗教”来帮助我们处理人际关系的问题。换句话说，中国古代思想史能提供给我们的一些启发，我们可以利用它提供的符号资源来批判和反思我们自己的问题。我们可以对这些符号资源作不同的使用（包括宗教在内所有的思想体系都有不同的方法来使用这些符号工具）：运用于表达存在的私人空间；运用于整合秩序的公共空间（这也是“仁”与“礼”的用法）；还有一个科学的用法（在大学里，我们研究哲学或宗教的时候，以学术的要求为标准）。因此，儒家思想作为一种已经经过诠释学批判的符号资源，对我们而言，它不失为一个良好的参考模型。

注释：

[1] 参考刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆2009年版，第14-15页。

[2] Jonathan D. Spence, The Chan's Great Continent: China in Western Minds, Paperback, 1999.

[3] 在西方，这个趋向以Robert Bellah 为代表。参考Robert Bellah, Religion in Human Evolution From the Paleolithic to the Axial Age, The belknap press ondon, England, 2011.

[4] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，上海三联书店1996年版，第3页。

[5] 陈来：《古代宗教与伦理》，第145-146页。

[6] 陈来：《古代宗教与伦理》，第7页。

[7] 参考徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第17页。

[8] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第27页。

[9] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第32页。

[10] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第41页。

[11] 陈来：《古代宗教与伦理》，第26页。

[12] 陈来：《古代宗教与伦理》，第96页。

[13] 陈来：《古代宗教与伦理》，第98页。

[14] 陈来：《古代宗教与伦理》，第42页。

[15] 陈来：《古代宗教与伦理》，第54页。

[16] 陈来：《古代宗教与伦理》，第63页。

[17] 陈来：《古代宗教与伦理》，第70页。

[18] 陈来：《古代宗教与伦理》，第118页。

[19] 陈来：《古代宗教与伦理》，第119页。

[20] 陈来：《古代宗教与伦理》，第162页。

[21] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第44页。

[22] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第49页。

[23] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第71页。

[24] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第72、79页。

[25] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第81页。

[26] 陈来：《古代宗教与伦理》，第89页。

[27] 陈来：《古代宗教与伦理》，第139页。

[28] 陈来：《古代宗教与伦理》，第148页。

[29] 陈来：《古代宗教与伦理》，第191页。

[30] 陈来：《古代宗教与伦理》，第225页。

[31] 陈来：《古代宗教与伦理》，第285页。

[32] 陈来：《古代宗教与伦理》，第308页。

[33] 陈来：《古代宗教与伦理》，第315页。

[34] 陈来：《古代宗教与伦理》，第325页。

[35] 陈来：《古代宗教与伦理》，第315页。

[36] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第103页。

[37] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第158页。

[38] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第231页。

[39] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第283页。

[40] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第290页。

[41] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第406页。

[42] Benjamin Schwarz, In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West, Harvard University press, p.1.转引自陈少明：《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》，《浙江学刊》2002年第2期。

[43] 在2012年，笔者在Frontiers of Philosophy in China杂志上发表了一篇关于陈来《传统与现代》这本书的书评。在这本书里陈来也把儒家作为中国传统的唯一代表。

[44] Vincent Goossaert & David Palmer, The religious question in Modern China, The university of Chicago Press, 2011. 在这本书里，两位学者做一个相反的选择，也就是说，他们选择描述中国近代的小传统。

[45] 黎红雷：《“文化人”假设及其管理理念——知识社会的管理哲学》，《中山大学学报（哲学社会科学版）》1999年第6期。

[46] 黎红雷：《“文化人”假设及其管理理念——知识社会的管理哲学》，《中山大学学报（哲学社会科学版）》1999年第6期。

责任编辑：姚远