李零先生向来是我尊敬甚至崇拜的大学者。当年，他的《简帛古书与学术源流》是我对文献学有那么一点点了解的入门读物。后来我读郭店楚简，毫无辨别古文字的能力，也主要是靠李先生等学者的释文。《论语》一书，我先后读过几个古今注本，受益颇多，但仍然有许多不解之处。所以，这次我听说李先生出了关于《论语》的新著，大感振奋，立即去买了一本来读。结果翻了几页，已经有太多不能同意的地方。等到全书读完，更有很多话深感不吐不快。近来网上关于此书的讨论很多，我略翻了一下，有和我的想法相同的，也有不同的，于是也想把自己的意见形诸文字，以求教于李先生和大家。

 

首先说明一点：本来“我读《论语》”是李先生自己的读解，正如有些人写“《论语》心得”，明明是写人家个人的体验和感悟，轮不到旁人来置喙。我虽然不同意其中一些说法，也觉得没有辩论的必要。但李先生是专业的古文献学者，文中又引经据典，左一个“这才是真相”，右一个“真实的孔子”，自然不能和一般的个人感想等量齐观，不宜把几句谦逊话当真。况且李先生说得明白，本书是他在北大讲课的讲义整理而成，其中表达的也无疑是严肃的学术观点。学术者，天下之公器，自然容有商榷和质疑的空间。而且李先生的观点，我以为也很有讨论的必要。于是小子狂简，不自量力，写下这篇商榷文章，希望能够抛砖引玉。

 

本文主要分四个部分，分别讨论四个问题：（1）孔子是“丧家狗”么？（2）孔子是圣人么？（3）李先生对论语的解读准确么？以及（4）今天我们应该如何理解《论语》？前三个部分是对李先生本书的讨论，最后一部分是我从本书引申出去的一点议论。如有不当之处，还望李先生和各位读者不吝指教。

 

 

李先生的这部书，最有争议的莫过于“丧家狗”三个字，这也是我完全不能同意李先生的地方。不过我也不能同意一些学者完全从自身的价值观和立场出发进行的批判。批判者可以有各自的立场，但是批判却不能以个人的立场为依据，而要从原文自身的问题出发。这样的问题，其实已经很不少，令李先生的论证根本上难以成立。所以，我力求从本书中的问题出发，而尽量不涉及其他立场，讨论这一“丧家狗”的问题，我们分别来看：

 

（问题1），“丧家狗”本身的褒贬色彩究竟如何？“丧家狗”这个词，是否真的如李先生所说的那样，丝毫不含贬义？李先生再三解释，这个“丧家狗”完全是用古文中的意思，绝无辱骂之意。“丧家狗绝非诬蔑之辞，只是形容他的无所遇。”（15）虽然说这种形容不免引起很多不必要的误会，但我们在此不必怀疑李先生的真诚。但问题是，在李先生所引用的原文语境中，“丧家狗”真的毫无贬义，只是形容“无所遇”么？我们单看《史记·孔子世家》：

 

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”

 

“郑人”先列举出了尧、皋陶、子产、禹这些公认的圣人贤人，最后却说“累累若丧家之狗”，圣贤和丧家狗，反差之大，莫此为甚。纵然并非辱骂，也肯定有不恭敬的意味。所以子贡对于是否告诉孔子原话，或许也有些犹豫，否则但书“子贡告孔子”就行了，何必加“以实”二字？当然，另外几个类似的文本大都只书“子贡以告”，但《史记》的书法也不可忽视。至少司马迁看来，“郑人”的说法是不太恭敬的。许多词汇自有其褒贬色彩，“丧家狗”一词也并不因为孔子“自承”而变得有丝毫褒义，而依然是贬义很浓的嘲弄之辞，这和古文并没有天差地远的根本区别，李先生是古文献大家，不至于不清楚这一点。

 

（问题2），李先生对“丧家狗”一词的解释是否准确？词语的褒贬色彩不论，按照李先生对“丧家狗”的解释：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”（序2）在这个意义上来说，李先生自然理直气壮地将孔子当成“丧家狗”。但李先生在此避而不谈的是，“丧家狗”本有两种解释，一说为“有丧事人家之狗”，李先生所引的《韩诗外传》即持此说，另外史记王肃注也持此说。我在网上看到，李先生强解有丧事人家就要把狗抛弃了，所以二者没什么区别，这一点已经有人反驳，在此不赘论。且从李先生所采用的通行解释，即“丧失主人家的狗”。即使按这种说法，李先生的解释也说不通：丧家狗不过是找不到家园，无家可归，未必就是“怀抱理想”，而往往是到垃圾堆里找点吃的就满足了。郑人说孔子像丧家狗，显然也没有褒扬他“怀抱理想”的意味。李先生的解释未免不太确切。李先生既然多次说孔子像堂吉诃德，书名倒不如直书“堂吉诃德”或“愁容骑士”更加合适。

 

既然李先生的解释既和原文的用法不同，也和现在约定俗成的意义相悖，在一般意义上，我们自然不能同意“孔子是丧家狗”这种说法。这只是为了澄清概念，并非和李先生唱反调。不过这还只是用词问题，更严肃的问题是：（问题3）用“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”这种界定概括孔子是否合适？当然，孔子确实怀抱理想，现实世界和他的“精神家园”差距怕也不小，因此也可以说孔子在一定程度上确实是这样的人。但问题是，这种说法虽然大体正确，却没有实质意义。“得君行道”是中国士人一贯的理想，真正能实现的却少之又少。按这个解释，不但孔子是丧家狗，孟子、朱熹、王阳明这些个“二圣人”“三圣人”都是丧家狗。不单如此，中国一大半的“知识分子”：屈原、李白、杜甫、苏东坡，还有骂孔子的李卓吾，一个也逃不了。骂“礼教吃人”的鲁迅，自然也在此列。这倒也罢了，毕竟这些人和孔子还算是同胞。可外国的知识分子也好不了多少：苏格拉底追求“理念”，被雅典人正了法；柏拉图推行“理想国”，被叙拉古人卖作了奴隶；但丁被赶出父母之邦，卢梭被小人迫害成狂，拜伦周游列国，马克思也逃亡异乡，哪一个不是“丧家狗”！可如果用“丧家狗”三个字来概括这古往今来许许多多的“知识分子”，未免过于空泛，拿它来讲孔子，又能讲出些什么门道呢？

 

李先生给了我们一个答案：“我想思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心。从儒林外史读儒林内史。”（11）如此一来，孔子无非是一个“知识分子”的符号而已，作为“知识分子”，孔子与李先生自然有共性，但李先生没有思考的是，这是不是孔子最重要，最根本的东西？作为知识分子，哪怕是有良知、有操守的知识分子——姑且不提《儒林外史》、《围城》中范进、匡超人、李梅亭这类“知识分子”——就一定能理解孔子么？李先生对把孔子当成符号的意识形态深恶痛绝，但是他自己却偏偏把孔子当成了另一类的符号！

 

以上还都是“知识分子”，而且基本是正面形象，其实按李先生的定义，“丧家狗”还远不止这些，怀才不遇，壮志难申的人，各行各业自然都少不了。甚至许多恐怖分子、邪教头目、精神变态、人格偏执、妄想狂、神经病，比如大名鼎鼎的本拉登，又比如最近名满天下的崔承辉，再如为了偶像不顾老父死活的杨丽娟，又何尝不是“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”？他们都是李先生所认为的“丧家狗”么？若拿这一点质问李先生，怕先生也无言以对吧。

 

所以说，“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”不是关键，关键在怀抱什么“理想”，寻找怎样的“精神家园”，这一层讲不透，基本上都是隔靴挠痒。而我看李先生的大多数读解，都有这样的问题。这点我们第三节再谈。

 

以上的批评似乎还只是咬文嚼字，让我们再从“专业”一点的角度提几个问题：（问题4）“丧家狗”的故事可信么？李先生一再说：“我读《论语》，是读原典，孔子的想法是什么，要看原书。”（序2）但封面上力透纸背的“丧家狗”三字，在《论语》中根本找不到。令我惊奇的是，李先生何以如此公然地自己违背自己立下的原则，拿《论语》中根本没有的事情来作为解释《论语》根本立足点。当然，“丧家狗”的轶事出自《史记》、《韩诗外传》等秦汉间的古籍，也算是由来有自，不过比《论语》的成书晚了三四百年而已。虽然这些古籍距离《论语》的年代比后人要近很多，但是这几百年间是中国古代历史上政治和社会变动最剧烈的时期，当时人的理解未必就比后人更接近经典原著。如“毛诗序”就不一定比朱熹的《诗集传》更接近《诗》三百篇的本意。李先生不会不明白这其中的差别，这种文本间明显的跳跃就更令人感到奇怪。

 

事实上，从战国到秦汉间，孔子在诸子百家中居于核心的地位，不但儒家将孔子奉为圭臬，连墨家、道家、法家也常常拿孔子大做文章，宣扬自己的主张。《墨子》、《庄子》、《韩非子》等著作中，孔子也常常出场。在这个大背景下，关于孔子的传说也明显有一个踵事增华的过程。像《庄子》中提到的孔子和老子长篇大论的对话，又如《礼记》中孔子和弟子的许多问答，未必都是当时的实录。“丧家狗”的故事也应该放在这个背景下考量。举例来说，《庄子·秋水》中还有一段故事：

 

孔子游于匡，宋人围之，数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语汝。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”

 

按此说法，孔子自诩有“圣人之勇”，岂非早已自命为圣人？又何止是“丧家狗”而已？如果用“丧家狗”三字能作出一本书来，用“圣人之勇”自然也能。为什么“丧家狗”就是孔子的“本质”而“圣人之勇”只是后世的“传说”或“伪造”呢？

 

当然，《庄子》中的记载比起《史记》来或许少了一点权威，可《史记》中的记载就一定可信么？ 其实，早有人怀疑这段“丧家狗”的故事为伪说，崔东壁说：“郑在宋西，陈在宋南，自宋适陈，必不由郑。”（转引自钱穆《先秦诸子系年》，商务印书馆，2002，第51页）钱穆更广征博引，发挥其说（同上书：51-3）。我学识浅陋，看不出其中的问题。李先生当然可以反对这一派的论证，但是不该对此视而不见。李先生自称对《先秦诸子系年》很欣赏（8），绝非对此书孤陋寡闻。但是我没有看到对这一点有什么辩驳。李先生附录中的“孔子年表”（附录76-80），多从钱穆的《孔子传》，而该书中绝未提到“适郑”之事，李先生也未加说明。用早已有人指出可疑的材料而不加说明，在学术上恐怕难以成立。

 

不过即使这一点搁置不问，我们只问：（问题5）从《史记》等书的记载，就能推出孔子是“丧家狗”么？恐怕不然。李先生自己所引的《韩诗外传》中就说“孔子无所辞，独辞丧家狗”。也就是说，孔子承认自己和几个圣人相似，却根本不认自己是丧家狗。而姑布子卿这位“相者”也把孔子视为“圣人”。当然，这段文本在理解上疑难不少，所以李先生也避重就轻，用“最后一条，有些不同”轻轻带过。虽然文意迂曲难通，但和李先生的解释不能吻合，却是一目了然的事情。

 

我们还要指出的是，即使《韩诗外传》中与《史记》大相径庭的记叙不论，单从《史记》的记载中，也推不出孔子自承为丧家狗的结论来。按《史记·孔子世家》的说法，孔子到了郑都，和弟子走散了，只有站在城门等人，形容想必相当狼狈，给郑人奚落了一番，说他像圣人又不太像，还是像条丧家狗。子贡把郑人的话告诉孔子，孔子付之一笑，说形状本来是无关紧要的末节，不过说我看起来像丧家狗，倒确是如此。恕我直言，在这段话中，根本看不出孔子将自己等同于丧家狗的意思。孔子“欣然笑曰”，只是把这当成是一个有趣的笑话，何况话里说得很清楚，“形状，末也”，长相如何本来就是小事，说我看起来像丧家狗又有什么要紧？很明显，在这个故事里，孔子最多只是对自己当时狼狈情况的一种自嘲，哪里谈得上“只承认自己是丧家狗”？

 

李先生为了达成自己特殊的解释，不惜在解说上大作手脚。第一，按各书记载，孔子当时是“欣然笑曰”，独《孔子家语》做“欣然而叹”，纵然如此，也只是一种爽朗的自嘲，但到了李先生笔下，孔子的笑容全没有了，成了“反而平静地说”（序2），好像是经过深思熟虑给自己一生做总结一样。所以，一个幽默的笑话成了郑重其事的自承，更加成了李先生这部以“丧家狗”命名的大著。

 

第二，孔子只说自己从形貌上“似”丧家狗，李先生却把这个“似”说成“是”，“在这个故事里，他只承认自己是丧家狗”。“似”和“是”，二者相去不可以道里计。孔子长得更像权臣阳虎，莫非在孔子与阳虎间也能划上等号？

 

当然，李先生或许会分辩说，说孔子像丧家狗，不只是指外形，也是指无家可归、四处流浪的行迹。但从文中并不能明确读出这层意思来，我们看到的只是对外貌的描述。纵然确实有这一层意思，也只是行迹上的“似”而非“是”。孔子游走四方有高远的理想，有明确的政治目的，有许多弟子追随，有王公贵族接风洗尘，虽然政治主张上四处碰壁，偶尔也有畏匡绝陈之类的狼狈场面，但总体来说，绝非一般游士可比，更不用说“丧家狗”了。用表面的“形似”概括孔子，得出的结论也不过“似是而非”而已。

 

第三，李先生对这段的解释说“孔子宁认丧家狗，不认圣人”（15），也未免略有歪曲。孔子或许真不认为自己是圣人，但是在这段话里，孔子因为丧家狗的比喻新奇而忍俊不禁，但对把他和其他圣人的相貌比较不置可否，并没有特别“否认”的意味。其实，这段话的文意很显豁：“形状末也”，像圣人还是像流浪狗又有什么关系？李先生一定要在二者之间作出截然的区分，未免与原意不符。

 

综上所述，李先生硬说孔子是“丧家狗”，不但褒贬失当、解释牵强、理解肤泛，依据的文本不可信，而且对文本的解读也有明显的讹误。可以说彻头彻尾无甚可取。遗憾的是，这个最基本的方向性错误却是李先生整本著作的基础，因此不免带来书中全局性的一系列问题，我们下文加以讨论。

 

 

李先生说，“我读《论语》，是为了破除迷信。第一要破，就是‘圣人’。”（339）李先生反复说，孔子绝不是圣人，说孔子是圣人，都是后世的伪造。笔者却以为，孔子是不是圣人，主要是一个定义问题。关键看如何界定这个圣人，如果说圣人就是神一样不可思议的人，那么我和李先生一样认为，孔子不是圣人。如果说圣人是中国古代对极其伟大的人的一种尊称，那么我认为孔子完全配得上“圣人”的称号。不过在这里，我的看法并不重要，重要的是李先生的论证。

 

李先生的论证分三层：1，孔子按圣人的定义就不是圣人；2，孔子自己不承认自己是圣人，3，将孔子奉为圣人是后世的伪造。我认为，这三层论证全部不能成立。理由如下：

 

1。李先生论证道：“当圣人要有两个条件：一是聪明，天生聪明；二是有权，安民济民。”（342）也就是说，只有是生而知之，并统治天下的“圣王”，才能称为圣人，而这两个条件孔子全不符合，所以孔子不是圣人。

 

但这个论证是不正确的。首先，假定在孔子的时代，圣人的定义里确实包括这两条，但是“圣人”的定义，正如其他许多概念一样，会随着历史而改变，也会随着政治环境、社会状况等方面而有不同的侧重。如古代对帝王也习称为“圣人”，但是没有人真把当朝皇帝当成和尧、舜、孔子一样的“圣人”。这是“圣人”的一种意思。将孔子视为“圣人”是另一种意思。我们单单看后人在什么意义上把孔子视为“圣人”。

 

其他历史时期不论，单说在李先生所鄙视的宋明理学中，“圣人”的意思既不是指生而知之，也不是指统治天下，而是指达到极高的道德修养境界的人（我知道李先生反感理学，所以有意不用“天理”、“心性”之类的语头）。理学家讲“人皆可为圣人”，当然不是说大家都生而知之，更不是说让大家都去抢着当皇帝，作“圣王”，而是说每个人通过学习和修养都可以达到这种道德境界。为了达到这种境界，事功、智力反而是次要因素。在这个意义上来说，说孔子是圣人，也自有其道理。实际上，我们现在的“圣人”一词，虽然已经不怎么用，但对它的理解主要也就是从理学传统来的，侧重于道德方面，比如“你是圣人啊，给你钱你都不要？”类似这样的话街头都可以听到。这和先秦的“圣王”已经相去很远了。

 

是不是后人歪曲了“圣人”的意思？不然。李先生可以说后人把孔子“道德化”，但却不能批评后人把“圣人”一词道德化。因为每个概念的演变都有自身的合理性，不可能永远和最初的意思保持一致。李先生说孔子是“知识分子”、“复古主义者”、“山东人”、“教书匠”，这些概念，显然也非古代所有，或者和古代的渊源很不一样。

 

李先生说“孔子不是圣人”，新儒家们听起来自然不爽，但问题是李先生的论证是批评孔子不是先秦意义上的“圣人”，而不是说孔子不是新儒家意义上的“圣人”，根本是鸡同鸭讲。新儒家对“圣人”有自己的定义，这个定义也有几百年流变的历史，不是新儒家自己变出来的，并且说起来还更符合一般人对“圣人”的理解。新儒家既不认为孔子生下来就什么都知道，也不认为孔子是受命统治天下的“素王”（当然也不排除有少数人如此认为），而只是认为孔子道德修养达到极高的境界，对世界和人的领悟也很透彻，可以为万世师表。李先生又凭什么说孔子不是这个意义上的“圣人”？如果说李先生要否定孔子是这个意义上的圣人，就该讲孔子的道德修养并不高，对人生和世界的看法也很肤浅——至少没有现代社会科学的水平。李先生的书里不是没有这层意思，但只是次要的论据。李先生主要说明的只是，孔子在他的时代，按照当时的标准不是圣人。

 

现在看来，双方的干戈似乎是一场误会。但这只是问题的一半。更重要的是，即使在孔子的时代人们也不是这么理解“圣人”的，李先生归纳的定义完全错误。

 

先谈李先生所谓第一个条件：圣和聪明的关系。李先生指出，“圣”和“听”之间同源，圣人也就是善于聆听的人，圣人的“聪明”也就是说善于从聆听中得到知识或判断是非。楚简《五行》中说：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。”“圣”未必是生下来就什么都知道，“闻而知之”也是圣。不过推测而论，“闻而知之”比“见而知之”应该具有更高的理解能力。所谓“闻弦歌而知雅意”，一向是古人推崇的境界。

 

可能从这里就衍生出“通”的意思。说文：“圣，通也。”先秦古籍的大多数注疏家对“圣”都是以“通”来解释的（《经籍撰诂》、《故训汇纂》等著作中收集了许多例证，可以参考）。段注云：“凡一事精通，亦得谓之圣。”也就是说，圣只是对某事的“精通”而已。善于聆听和理解自然就能够“通”。这方面可以佐证的材料不少，《礼记，乡饮酒义》：“仁义接，宾主有事，俎豆有数曰圣。”可见，只是精通一些礼仪就是“圣”了。又如《周礼，地官司徒》中说：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” “圣”与一般的德行、艺能并列，也并不是特别高而无法企及的要求。楚简《五行》中不是也把仁、义、礼、智、圣并列么？

 

如果把这个“通”绝对化，真正的“通”就是“无所不通”，《书，大禹谟》孔传：“圣者，无所不通之谓也。”据一些注疏，圣又有“通而先识”的意思，近乎生而知之，应该还是从“通”这个义项来的：因为“圣”是无所不通，似乎超过人的学习能力，所以令人疑心有“生而知之”的成分。但如果圣就是“闻而知之”，也还是需要去聆听，不能生下来就知道。

 

窃以为，《论语》中说的“太宰问於子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”就是从这个“通”的意义来的。孔子的回答是：“吾少也贱，故多能鄙事。”也并没有否认这个“通”。孔子的广博或许还不到“生而知之”的程度，但在当时想必也极为突出，所以时人以“圣人”视之，并不是没有理由。我以为关键就在于，“圣”这个概念在当时未必就像后世一样高不可攀。《左传，襄公二十二年》：“春，臧武仲如晋。雨，过御叔。御叔在其邑，将饮酒，曰：‘焉用圣人？我将饮酒而已。雨行，何以圣为？’”可见当时的“圣人”不只孔子一家，臧武仲就因为多智而被视为“圣人”。但这个“圣人”绝非不可批评，高高在上的“偶像”，御叔对他就不怎么恭敬。我以为与其一定要说孔子不是“圣人”，倒不如复原这个“圣人”较原始、朴实的含义为好。

 

如果说这一条李先生还能说孔子终非生而知之而加以反对的话。那么第二条就无论如何也说不过去了。李先生认为孔子并非掌握权柄的圣王，因此并非圣人。但是这一点后人或许有所混淆，当时的人却不可能不知道，孔子的弟子抬举老师是“圣人”，当然不是让别人相信孔子一度“统治”了天下。太宰问子贡孔子是不是“圣者”，当然也不是糊涂到问子贡孔子是不是登基当了天子。孔子虽说：“如有用我者，吾其为东周乎”，又说“文王既没，文不在兹乎？”好像有那么一点“政治野心”的意思，但毕竟离圣王还差得太远。弟子可以这样吹捧，别人可以这样问，恰恰说明了当时对“圣人”的看法不包括统治天下的权力（上面说的臧武仲也是一个例子）。这个“条件”根本就不存在。

 

我以为，李先生的这一论证是混淆了两个层面：一个是圣人这个词是什么意思（“意义”）；一个是圣人这个词用来指什么（“指称”）。即使按李先生的说法，圣人一般就用来指圣王，但是圣人这个词并不包括这个意思。举例来说，假设某一时期全世界top10的大富豪都是美国人，但是“大富豪”这个词里绝对没有“美国人”的意思，所以我如果说某个中国人已经成了全世界top10的大富豪，你就不能因为此人是中国人而非美国人就否认这一点。所以，因为孔子没有称王而否认孔子可以是“圣人”，这个论证是不能成立的。

 

那么为什么圣人往往要和“王”的权力结合起来？就我读先秦古书一点粗浅的理解，圣人这个概念往往是和“教化”联系起来的。《易，观彖》“圣人以神道设教，而天下服矣！”《系辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁……上古结绳而治，后世圣人易之以书契”其余类似表述尚多，不赘。“圣王”是靠他的教化能力，让人过上了文明的生活才获得了统治权，而非相反，当了王就能成圣人。而就教化能力和成就而言，孔子恰恰可以和上古圣王相提并论，甚至犹有过之。朱熹说：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”（中庸章句序）就说得很中肯。这个问题往深里说，涉及儒家思想和政治权力的关系，在此就不多谈了。

 

总之，孔子是不是圣人，在什么意义上是圣人本身是一个“思想史”的问题。“圣人”这个概念本身有层次，有演变，单纯说是还是否并没有多大的意义。关键要剖析其中的细致内涵。而李先生丝毫不耐心在这方面下功夫（按李先生的学力，本来可以做出十分精辟的研究），就断言孔子不是圣人，自然也难以服人。李先生要反对的是孔子是现代新儒家意义上的“圣人”，可是却反过来从“圣人”的古义上来说，而偏偏对这个古义的理解又很不准确——可见这一层论证是完全失败的。

 

当然，李先生如此自信，不是光凭一个生造的定义，他还有孔子自己的“供词”。这也就是李先生的第二个论证：孔子否认自己是圣人。李先生举出了几句论语中的名言，如“若圣与仁，则吾岂敢”然后说，“我宁愿尊重孔子本人的想法”（序2），这么一“尊重”，孔子便从圣人沦落为“丧家狗”了。

 

可是这个论证的问题是一目了然的。“圣人”的意义在历史上已经发生了一定变迁这一点不论，李先生也没有考虑到许多人际关系中的因素：好比如果有人称赞李先生为“大学者”，李先生自谦说，我不是什么大学者，我只是一个初学者。我们能否据此说，李先生不是什么大学者，而只是一个初学者？百年之后若有人拿这话以为口实，说：“李零不过是个初学者。”李先生又作何感想？当然，李先生未必会如此自谦，但显然不少人会。

 

我举这个例子，并不是说孔子单单是在自谦。在今天这个时代，自谦只是国人的客套话，而丝毫也不代表当事人内心的想法。但在过去，特别在较为纯朴的先秦时代，情况可能就大不一样。我并不是很怀疑孔子的真诚，但是我认为，这种真诚反而更加说明孔子的伟大——如果不说圣人的话。如果细读李先生所举出的几句话，得出的结论可能和李先生大不相同。

 

“若圣与仁，则吾岂敢？”实际上，在这里，孔子是把圣和仁当成一个绝对的、完美的标准，然后来衡量自己。按李先生的说法，固然可以说孔子不算圣人，但别忘了，孔子还说了“仁”，莫非孔子连“仁人”都不算么？这我看李先生自己也不会同意。

 

“圣人，吾不得而见之矣。”看来孔子认定圣人都死光了，可后面还有“善人，吾不得而见之矣。”我们实在无法想象，孔子认为当世就没有“善人”。

 

“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”按这个标准，不但孔子自己不算圣人，孔子也不承认尧、舜是真正的圣人！那还有谁是圣人呢？

 

总之，按照李先生的解读，把每一句话都当成是孔子对自身绝对中立的陈述，这几句话可能就根本无法读通。其实，李先生自己也提到，《论语》中的每句话都有一个失落了的语境，脱离了这个语境，很多东西就看不懂（参看《简帛古书和学术源流》，三联，2004，第298页）。像上面提到的几句话，更重要的是结合语境去理解，而非断章取义，将个别的表述视为绝对。一方面是“若圣与仁，则吾岂敢？”，一方面是“我欲仁，斯仁至矣”，一方面是“尧、舜其犹病诸！”一方面是“唯天为大，唯尧则之”，这里的“矛盾”不在少数。这大概不能说是孔子的思想混乱，而在于脱离了原来的语境，我们的理解很难达到精确。

 

再举几个李先生没有提到的例子。孔子曾说自己还不是“君子”（“躬行君子，则吾未之有得”），甚至还不如弟子颜回（“弗如也！吾与女弗如也”）按照李先生的逻辑，该当说孔子承认自己不是君子，也比不上颜回。可是究竟孔子是不是君子，如不如颜回，是很清楚的事。这无论如何只能说是孔子的虚怀若谷，而不能作贬低孔子的口实。如果李先生认为孔子不是圣人的论证能够成立，那么说孔子不是仁人、君子，也一样能成立。

 

不过总的来说，孔子确实认为“圣”是极高的境界，自己尚未达到。这一点上李先生确实无懈可击。但正如孔子否认自己是“仁人”、“善人”，我们却不能不把他当作仁人善人，孔子否认自己是圣人，也不代表我们就一定要否认他是圣人。这就涉及第三个问题，如何看待当时和后世对孔子的“圣化”？这完全是伪造的“假孔子”么？

 

对孔子的所谓“圣化”其实可以分成两个阶段，第一阶段是从孔子生前到死后两百年间，他的弟子和再传弟子们对他的“圣化”，第二阶段是从汉朝以后，由朝廷给他封王封侯。李先生没有很好地区分这两者的根本不同（其实还有第三阶段，即宋明理学对孔子的“再发现”）。这两个阶段应该区别看待：后世帝王的政治利用式的加官封爵不论，亲炙过孔子的一代弟子们对孔子的尊崇却是真心实意的，不是什么“意识形态”。不过，李先生的行文似乎在暗示，孔门弟子们不过是一个利益集团，搞“孔子圣化运动”也是为了抬举自己的地位（“老师不当圣人，学生怎么当？”（27））。这种臆测恐怕并没有多少根据。拿“吹捧”孔子最力的子贡来说，孔子死后，有人抬举子贡，说他贤于孔子，就被子贡用“宫墙万仞”的比喻驳了回去。后来还有人说类似的话，子贡决然说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”他何尝是为了自己而去“吹捧”孔子？至于为老师心丧六年，更非常人所及。

 

如果不把孔门弟子对老师的热爱纯粹用恶意揣测成为了自己利益的吹捧的话，那么就很难否认孔子有极高的人格魅力的事实。不说“圣人”吧，“文化伟人”肯定当得起。所以对于研究孔子来说，真正重要的是要弄清楚孔子究竟伟大在哪里？什么地方值得那么多弟子死心塌地地钦佩崇敬？而不是抓住某些表述上的出入大做文章。将一个值得深思的历史文化现象一概否定，斥之为纯粹的假造伪造。

这个道理，李先生不会不知道。按我的推测，李先生对孔子是不是圣人这个问题的大张伐挞，其实重点不在“圣人”上，而在孔子是否堪称伟大的问题。按我们一般人的看法，孔子不是圣人，但仍然是伟人。但李先生却回避了孔子是否伟大的问题，而只认为他是个“普通人”。“夫子也好，十哲也好，都是普通人。”（24）甚至连普通人都不如，“他很凄惶，也很无奈，唇焦舌燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”（序2）要说孔子和普通人有什么不一样，就是他“唐吉诃德”般的傻劲：“但他一辈子都生活在周公之梦中，就像塞万提斯笔下的堂吉诃德，可笑也可爱。”（12）这个成天做白日梦的“可笑可爱”的孔子，或许也有他的“可爱”之处，但是显然，一个神神道道的“堂吉诃德”不可能让那么多弟子死心塌地地追随他，热爱他，崇拜他，把他的教诲奉为至高真理。而李先生处理这一困难的方式只能是将这些亲炙过孔子的弟子斥为“不听孔子的话”（12），好像听孔子的话就是要把孔子当一个普通的“教书匠”，不要去崇拜他，景仰他。这样一来，真正的问题就被消解了。

 

李先生煞费苦心要证明的是，这些亲见过孔子，在孔子身边了呆了十几年几十年的弟子都错了，孔子只是个脱离现实的教书匠，绝不像他们说得那么伟大。可是问题是，李先生何以能认为自己比这些孔子的及门弟子更加了解孔子？说穿了道理很简单，李先生是现代人，知道现在的自然科学、社会科学，知道理性、民主、法治、人权，知道中国要发展还得靠向西方学习，靠科学技术，不能靠崇拜老祖宗，靠重温经典。孔子的那些迂腐教化，李先生当然看不上。也就是说，什么面向原典、放下成见、细读文本都是虚的，根本上，李先生就是拿一个现代人的立场去衡量孔子，一个西化了的知识分子的眼光去打量孔子。“孔子不是圣人”是从李先生的立场本身就设定好了的前提，文中几个论证不过是补充而已。

 

因此就不难理解，为什么用重视历史语境的“解释学”去解读孔子就是瞎扯淡（参看李先生在《新京报》上的访谈），为什么外国人也说孔子伟大就是“替我们琢磨，挖空心思帮孔子说好话”（43）？而李先生的解读就是还原了历史的真相？因为历史是进步的，李先生就掌握了这个历史进步的规律，站在时代的制高点上去居高临下地看孔子。自然不过如此而已。

 

李先生引王朔的话说：“你譬如孔子，搁今天就是一SB。”（43）李先生自然不会说SB这样的粗鄙字眼，但我猜想李先生对孔子的看法纵然较温和，本质上也差不多。在“复古”上和孔子有那么一点点相似的现代新儒家，李先生就很看不上眼，斥之为“全是昏话”（386）。为什么李先生说孔子不是圣人？说穿了和什么“圣人”的原义，和孔子的承认都不搭界，根本上就是这个对孔子反感的“启蒙”立场。这一点的问题，我们第四节再谈。

 

 

李先生这种对孔子的观点，当然不仅仅是在导言和结论部分说的，而是贯穿于他对《论语》的通篇解读。李先生自然认为，他的观点是建立在整个文本解读之上的（虽然我们读“自序”总觉得，这种观点不过是他“长在红旗下”的生长环境和“阅读背景”所自然导致的（3））。用李先生的话来说：“什么对，什么错，都得阅读原典，不读原典的胡说八道，才最没有发言权。”（序4）但我们要补充的是，发言对不对，还得看和原典符不符合，或者符合到何种程度。

 

李先生自己承认，《论语》中的条目，大都非常简洁，脱离了一定的上下文语境，有的不易索解，有的可以有多种解释。解释也分很多层次，可以只解说字面的意思，也可以阐发其上下文语境、具体用意或深层思想。也就是说，以原典为依据，可以有多方面多层次的阐释。任何一种解释，都不可能直接从原典来，而必须有一定的背景，一定的在先理解。李先生的解释也不能例外。单说“我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话”（序2），不客气地说，是自欺欺人。阐释《论语》的时候，不可能不依据历代的旧注疏，而这些旧说本身又有其各自的成见、偏好和倾向。固然可以通过对旧注的批判来尽量摆脱这些“杂质”，但要达到彻底的纯粹的“孔子本人”，恐怕仍是一种奢望。事实上，李先生的解说也绝未摆脱旧注的束缚，而基本上仍是在旧注的框架中进行的，具体说来，主要依据的就是程树德的《论语集释》这部集大成之作。如何在这个基本的框架之中翻出新的解释，是一个方法论上的突出困难。

 

一方面来说，可以通过考古学、文献学、语言文字学等领域中新的成就推翻陈说，做出新的解释。李先生也做过这方面的努力，但是毕竟新学科的成果太微薄，且往往是些名物的考据，还远不足以重塑一种全新的解释。另一方面，可以通过某种更高的“意识形态”，把原来的框架本身一概打倒，但这当然谈不上“用孔子本人的话来讲话”，相反更接近于胡说八道了。李先生的做法是另外一种：基本上用旧注的训释疏通文句，再用进一步的联想、发挥、批评确立自己的意思。应该说，这完全是两个层面，这两个层面之间没有必然的联系。李先生对文本的“解释”很难确立他自己的结论，这个结论是通过进一步的联想和发挥才得到的。但是后者与对文本本身的解释之间并没有严格的推论关系。这是李先生那里最薄弱的环节。

 

举一个典型的例子。孔子说，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”这句话在字句训诂上无甚难处。李先生说：“孔子学无常师，善于向各种人学习。”（153）自然不错，但这个解释自古以来人人都知道。有趣的其实是李先生对它特殊的“发挥”：“我觉得，这话平淡无奇。但有点意思，意思在哪里，主要是对批判知识分子有用。”（153）李先生说，知识分子算什么？认识俩狗字，就自以为了不起，说白了是现代知识体系下的“精神残废”。其实工人农民，谁没有值得学习的特殊技能？

 

李先生在此和在本书的其它部分中一样，将“知识分子”和“技术专家”混为一谈，这在现代西方语境中这是一个基本的区别（关于这一区别，雷蒙·威廉斯在《关键词》（刘建基译，三联书店，2005年）中的“intellectual”一条下作了简单的勾勒，可以参看）。不过这种混淆是国人常有的通病，姑且不论。重要的是李先生隐含的推论：“三人行必有我师”说明“知识分子”没什么了不起。所以说，孔子也认为知识分子没什么了不起。作为知识分子的代表，孔子自然也没什么了不起。

 

当然，知识分子确实没什么了不起。但如果心平气和地去看待这段话，无论如何得不出李先生的看法。“三人行必有我师”强调的是广泛学习的意义，不仅是从正面学习他人的优点，也从负面吸取他人的教训（这一点李先生回避了）。这话虽然“平淡无奇”，但真能做到的人恐怕少之又少。孔子对自己满意甚至有些自负的正是这种“好学”精神：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”“好学”也是孔子对一个人的极高评价：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”其余“六言六蔽”之类的表述尚多，不赘。而这段话正是孔子所强调的“好学”精神的具体体现。如果一定要说“知识分子”有什么特别之处的话，那么这种好学精神恰恰是“知识分子”区别于一般人的优异所在。至少这种精神——知道自己的不足而要求不断学习和改进——还是有一点“了不起”的。看不到这一层意思，而只是洋洋自得于剥下了知识分子的画皮，恐怕只是歪曲原意的曲解。

 

实际上，在全书中，李先生这类近乎曲解的随意发挥比比皆是，几乎到了令人瞠目结舌的地步。一些纯粹是无端联想的东西不论。再略举几个对本文的理解有关的例子：

 

“仁者安仁，智者利仁”，李先生说“孔子说的境界，没准是饿着肚子而文思泉涌”（104）。不知“安仁”“利仁”，和“文思泉涌”有何关系？实际上孔子这里讲的主要是如何通过与“仁”之间的关系而达到生活的美好和长久。李先生无形中把孔子贬到了三流文人的境界了。

 

“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，李先生说，“这两句，我喜欢……我把读书当休息，在书中找乐子，一切是为了好玩。”（136）可是“孔颜之乐”就等于“为了好玩”么？显然不是，比如“助人为乐”就不能说是“为了好玩才帮助人”，而是说从助人的行为中得到合乎天性的快乐。

 

其实，前面说“人不堪其忧，回也不改其乐。”李先生只解释“一箪食，一瓢饮”的名物，然后简单的说“颜回穷开心”，也等于没有解释。李先生对孔子的“乐”一直隔膜得很，李先生的笔下，孔子晚景凄凉，“回死由亡，哭干了眼泪”（序2）。可惜孔子却不按李先生的思路来，人生过得有滋有味。李先生也不得不啧啧称奇：“最奇怪的是，过了七十岁，即将走完人生旅程的他，却说他已达到‘从心所欲，不逾矩’。”（75）解释不通还要强加解释，所以李先生的结论是“死亡是最大的解放。”（75）看来孔子的安慰，就是知道自己快死了，不在乎了。

 

“我欲仁，斯仁至矣。”对这话的解说更奇怪，李先生说：“你心里想着仁，仁也就来了，这是立等可取的鼓励办法。就像许多俗和尚，以为念一声阿弥陀佛，就可以往生净土。”（157）这个解说也是完全错误的。念阿弥陀佛是借助外在神灵的力量，“我欲仁”是开发自己固有的潜能（“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”），二者毫无可比性。“我欲仁”并不是单独地想着仁，而是立即按照“仁”的原则去行动。

 

“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”对这段话，李先生干脆把最核心的“仁”字撇开不讲，而说起学术分工的利弊之类的事情来（322）。实际上子夏的意思当是从洒扫应对进退等礼节的学习中一步步通过切问反思而达到“仁”的境界，与“做学问”没有直接的关系。

 

这些零零总总的误读和曲解并非偶然。关键在于，李先生对孔子的核心范畴“仁”、“礼”、“好学”等等缺乏切己的体会，又多不以为然，解释起来自然也力不从心，根本点不到要害。李先生对孔子的理解，不过是“教书匠的祖师爷”而已（13），把孔子看成一个“教书匠”，自然只能用一般文人学者，知识分子的眼光去看待，看到的自然也不过是一堆迂腐陈说而已，最多不过是“读书是为了好玩”之类的东西。

 

另外，李先生还有一些地方和旧注的解读完全不同，别出心裁，突发奇想，而又毫无依据，矛盾不少。如曾子有疾，召门人弟子说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”旧注均认为这是指曾子一生的戒慎恐惧，最后知道一生终于能够免于毁伤，保全身体而松了一口气。李先生却说这是“讲曾子大病一场，死里逃生的感觉”（164）说“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”是指人的濒死体验。此说在旧注中绝无依据，恐怕是李先生自己的发明。

 

有没有依据不论，这种讲法本身也说不通。第一，原文明明做“曾子有疾，召门人弟子曰”，可按李先生的解释，得说“曾子疾愈”，才能体现出死里逃生的意义；第二，曾子大病将死，招来门人弟子说几句遗言合情合理；曾子若是大病初愈，跟身边的几个弟子讲讲感受也就罢了，特地找来一堆门人听他讲生病的感觉，就不太合常理；第三，这段话郑重其事地记载在《论语》中，自然有重大的意义。可按李先生的讲法，不过是曾子捡了条命，高兴了一把，有多少意义可言？

 

按这种方式去读，文句上的困难也很突出。“而今而后，吾知免夫”，李先生说这是说“从今以后，我才知道什么叫捡了一条命”（164）。可今天捡了一条命，下次未必同样幸运，还得受罪，又何谓“吾知免夫”？再说，下一章明言“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，明摆着是临死的遗言，李先生硬说是“他以为自己快死了”（165），未免太过牵强。

 

又如“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”旧注都说是“仁”和“水火”一样是生活中必需的东西，且水火尚能杀人，仁本身却不可能杀人，文从字顺。但是李先生却认为这是指人民躲避仁犹如躲避水火。但是“水火”未必是“水深火热”，而更可能是生活用水用火。人民如何可能完全躲避水火？且按李先生的解说，蹈仁而死该是指“为”仁而死而非“因”仁而死，可蹈水火而死却显然是因水火而死而非为水火而死！这里有一个明显的逻辑跳跃。相反，旧注中就不存在这个矛盾。李先生或许认为这个矛盾是因为孔子说话颠三倒四，但我们却觉得这是李先生自己的解释有误——把完全可以解释通的东西解释错了。

 

还要指出的是，本书中还有少量不该有的硬伤，即对基本字句的释读也是错误的，如：

 

“吾谁欺，欺天乎？”对于这个“欺天”，李先生的解释是“让我在老天面前装死”（183），按这段话的核心是“子路使门人为臣的不当”，而与真死假死无关，所以这里“欺天”的意思当为“让我在上天面前冒充有诸侯的排场”。

 

“君子和而不同，小人同而不和”，李先生将“同”释为平等：“君子是上层，重视和谐胜于平等，小人是下层，重视平等胜于和谐。”（244）我不知道李先生的解释是不是有什么特别的用意，但是在这里显然并不符合原文。“同”是“相同”而非“平等”，《论语集解》说：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者则同，然各争利，故曰不和。”当更符合原意。（墨子的“尚同”也是看法的“相同”而非地位的平等，李先生也弄错了）

 

这些个别硬伤显然出于粗疏，我们不过于苛求。这里说了这么多，当然也不是为了全盘否定李先生的这部书。实际上李先生的一些考据不无可取之处（如对“尧曰”中文本来源的考证），结合战国楚简等古文献解释一些章节，虽然没有大的发现，也颇有新意。本书的附录部分，包括主题摘录、人物表和人名索引，虽然是一些“笨功夫”，却也颇见功力。继承了清人朴学的传统，有功士林，自不待言。但是这些闪光点毕竟太少，瑜不掩瑕，本书问题太多，成稿草率，绝非一部佳作，窃为先生惜之。

 

李先生说“我读《论语》，主要是拿它当思想史。”（11）可是李先生的解读并没有多少“思想史”的意味，刻薄一点说，这厚厚一本书中既没有“思想”也没有“历史”。我猜想李先生说的“思想史”，指的无非是“过去了的事情，对现在没有多大意义”，如此而已。这种没有思想活力的思想史宛如一潭死水，大概只能映照出研究者自己苍白的面目。

 

李先生还说：“我认为，就基本的人性和智能而言，人和人之间都差不多。”（186）这大概正是他如此解读孔子的根本原因之一。“人和人之间都差不多”，就和动物植物的差别来说，或许如此，但在人类的社会和历史中，差别实在是太大了。在自然科学和数学领域，人们一般承认，有些人的聪明智慧超过常人千百倍，牛顿、爱因斯坦那些伟大的理论和构想，常人不但不可能做出来，连有起码的理解都要花费许多年的时间；但在社会和人文方面，现代人却不承认有这样的伟人。普通人固然对古往今来的圣贤、哲人不屑一顾，学者们也常常有“彼可取而代之”的念头。从自己粗浅鄙陋的知识出发，去对伟人进行煞有介事的“批判”、“反思”、“超越”成了风尚，虽然口头上也承认两句伟人的“历史地位”，但是实际的做法却是恨不得将对方拉低到连自己都不如的地步。久而久之，这种“人和人之间都差不多”的论调就成了新的信仰，新的权威。反倒是提出“伟人远远超出常人”这种基本常识的人被视为在奇谈怪论或者搞偶像崇拜。我们看到，当代有些人提出要崇拜孔子，提出孔子的思想对现在和未来或许还有意义，李先生就感到受不了，因而不惜作一部书来个“虽千万人吾往矣”，把孔子“打回原形”。虽然口气雄壮，其实也不过是这种成见的反映而已。

 

正是在这种成见的基础上，李先生对《论语》的解读，既不深入，也不准确，更谈不上对孔子的理解。如果说这种解读毕竟也能揭示出“一个真实的孔子”（序11）的话，那么这种“真实”——如我一位朋友的比喻——也不过是盲人摸象般各得一偏的“真实”而已。绝不比董仲舒和朱熹的孔子更加“真实”，如果不是更少真实的话。

 

 

这个问题是读了李先生的新著之后的一点感想，在这里也不可能提出什么答案，只能作为一个尚未解决的问题提出。不过这个问题本身还依赖于一个更大的问题：今天我们为什么还要读《论语》？

 

我提出这个“为什么”，并不是要给出一个现成的理由：“因为某某理由，所以我们要读《论语》。”实际上这个“为什么”，是对动机本身的质疑。因为我们完全可以不读《论语》。“孔子不能救中国，也不能救世界”（390），如果是这样的话，大多数人，除了少数研究者之外，完全可以不读《论语》，赶紧去跟西方学才是正经出路。李先生甚至说：“在道德问题上，我对西方有敬意，主张进口道德。”（80）科学、技术、政治、经济也罢了，如果道德都要从西方进口，还用得着读什么《论语》？

 

不过虽然如此，我们却要问，如此主张的李先生为什么要读《论语》呢？李先生在本书的“自序”中讲了三个理由：第一，是研究考证出土相关古文献所必需；第二是孔子热的影响，“我们要弄清，孔子热的含义是什么，也要读《论语》”（序10）。第三，是读经热的影响，“怎么读古书，确实是一个问题。”（序11）第一点是专门学者的范围，不论，第二三点可以说是相通的，即为了理解当代的“国学热”等思潮而重新回过头来读《论语》这样的经典，并回过头来反思如何读经典。

 

如果是这样的话，读《论语》就应当放下成见，仔细研究这部经典本身的含义，看看孔子是不是真的那么伟大，真的那么值得研究。李先生也自诩是这么做的。但事实却并非如此，李先生只放下了他从来没有过的那种成见，即把孔子当圣人、当偶像、当万世君师的那种成见，却并没有放下他自己一直所持的那种成见：五四以来以启蒙的面目出现的那种成见：孔子是普通人，是丧家狗，是一个迂腐的知识分子，他的思想对于中国的现代化，中国的进步没有什么用处，反倒有阻碍。在这种成见支配之下，李先生读《论语》的动机也就根本不是他在序言中所说的那种公允、客观的研究立场，相反却带着很浓的论战色彩。李先生在总结中清清楚楚地说到：“我读《论语》，是为了破除迷信。第一要破，就是‘圣人’。”（339）我们不妨把这句话翻译成：我如此解释《论语》，是为了从我固有的这样一种成见出发，去破除我所反对的那种见解，以证明我自己的成见是正确的。

 

李先生有这种成见并不是问题的全部。问题还在于，李先生对自己这个根本的成见，并没有丝毫的反思，相反却言之凿凿地宣称：“我的书是用我的眼光写成，不是人云亦云。”“我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话。”（序2）我认为，这是李先生真正的悲哀之处。问题不在于李先生的成见是正确还是错误，问题在于李先生不加反思地就把它当成是不容怀疑的绝对真理，并把一切其他的看法都当成是歪理邪说，还偏偏认为自己是最没有偏见的。这或许也是古今许多人的通病。不过受过“启蒙”的现代人大概最为明显。

 

现代人喜欢讲“怀疑精神”，喜欢讲个人的独立思想、自主意识，这些说法现在几乎已经变成了不容置疑的基本原则。现代中国，自五四时代这种思想就已经大行，就连最蒙昧、最盲从的文革时代也是前有“大鸣大放”，后有“反潮流”，充满了英雄气概。文革以后更不用说。李先生号称在《论语》中最喜欢的话“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（80）也是从这个意义上来理解的。似乎敢于坚持自己的看法就是最高境界。李先生从未费神想一想，这个“志”的本质是什么？是对于生活和世界真正理解基础上的情志（孟子说的“浩然之气”），还是一种自我膨胀的“个人意志”？这个不可剥夺的“志”是否依赖于某种更加富有包蕴性的、更加有实质意义的东西（如“仁”）？还是只要是“志”就都是“不可夺”的？在李先生那里，好像只要是个人的“志”，不论其内容是什么，就是最神圣而不可侵犯的，但这只能是一种个人主义的主张而与孔子毫无关系。

 

我毫不怀疑李先生在书中是表达和坚持了个人的思想。但是李先生却从未反思，这样的思想从何而来，它的渊源是什么，它的合理性又在哪里？似乎一切只要落实到在这个“个人之志”上就行了。李先生自诩不喜欢说教，也不随风倒，但是这并不代表可以不受他人的左右而有真正独立的见解——因为许多潜移默化的影响、灌输是很难觉察的。李先生的这些宣言，倒令我想起一类蹩脚的广告：大家都去买某某产品吧，某某产品最能彰显你的个性！结果一群人去买了一堆一样的东西，还以为自己最有“个性”。

 

其实，李先生所推崇的这些东西，本身就问题重重。譬如说“怀疑精神”，为什么不能怀疑“怀疑精神”本身？譬如说个人之志，为什么这个志就不能和他人、和古人一样而要独树一帜？为什么要坚持个人的至上而不考虑传统是正确的、比个人意见更高明的东西？真正要摆脱蒙昧，真正要贯彻“启蒙”的精神，不是喊几句启蒙的口号就行的，相反要对这些口号本身进行彻底的反思。李先生自称坚持启蒙的立场。可是，什么是启蒙？启蒙不是一个谜名词，不是“启蒙运动”或者“五四”的代名词，而是一个动词，去开启心智、去反对蒙昧，去真正理解世界和自身。启蒙就是不拘泥于任何成见而不断启蒙。

 

正是在这个位置上，我们或许可以为读《论语》找到一个恰当的理由，这个理由和李先生理由看起来恰恰是一样的：“我读《论语》，是为了破除迷信。”为了破除迷信而读《论语》，也就是说，为了破除各种意识形态的偏见而读《论语》，为了启蒙而读《论语》。事实上，《论语》本就是中国人的“启蒙”读物。“迷信”就是毫无根据的信仰，就是种种成见，古代人的迷信，现代人的迷信，东方人的迷信，西方人的迷信，同样都是迷信。读《论语》恰恰给我们提供了一个摆脱这四重迷信的机会：一方面，如李先生所言，读《论语》本文，可以让我们知道孔子普通人的一面，令“素王”“文宣王”之类的无稽之谈瓦解；另一方面，李先生没有看到的是，《论语》也提供了我们一个远离西方思想和现代思想的坐标，让我们可以反过头来，对这些可能的现代迷信进行批判。西方一些学者，就是被李先生贬为“挖空心思帮孔子说好话”的人正是这么做的。中国这样的学者更多，如李先生斥为“全是昏话”（386）的港台新儒家们。

 

当然，摆脱迷信、放下成见并不意味着就能够完全去掉一切成见去纯粹理解《论语》的文本本身，这事实上也是不可能的。但是，在理想状况下，这种真正批判的态度能够化解任何固执的心态，看透任何无根据的假设，能够达到或接近一种真正的自我理解。不仅是对孔子这个人的理解，也是对中国传统中儒家思想的理解。这种真正的理解恰恰是今天——孔子热持续升温的今天——也尚未达到的。从这个角度来说，李先生苦心孤诣要打破这个孔子热、读经热的运动，要还孔子以真相，倒也不失为一个反思的机会。需要反思的是：我所理解的孔子是否真实的孔子？是否还受某种偏见的束缚而不能真正理解孔子？无论是新儒家们还是李先生们，都需要这样的反思。

 

因此，“今天我们应当如何读《论语》”这个问题，虽然还没有什么现成的答案，却无论如何有一个基本的方向。这个方向，李先生自己早已经指出了：“读《论语》，要心平气和。”（序11）但是这个心平气和，却不像李先生所说的那样，是“去政治化、去道德化、去宗教化”。道理很简单：如果孔子本身就是政治的、道德的、宗教的，又如何可能去这些“化”？至少在打开《论语》之前，我们不知道这个孔子是什么样的。我们所要求的“心平气和”，就是至少暂时，先放下一切固执于成见的姿态，放下一切现代人的傲慢和个人的“主体意识”，放下批判的锋芒，单纯去聆听那些古老的话语。去聆听，去理解，去学习，去“温故而知新”。

 

最后，评论李先生的最后两句话：

 

“孔子不能救中国，也不能救世界。”确乎如此。但谁能够？耶稣、马克思还是哈耶克？恐怕谁也不能。

 

“要创造人类的幸福，全靠我们自己。”（390）这话也不错，但问题是我们能否理解这个“我们自己”？我们如何理解“我们自己”？这才是真正值得思考的问题。多少次惨痛的悲剧，多少无法收拾的场面，就是因为人们太过信任了这个靠不住的“我们自己”？

 

因此，我有一个谦卑的建议：为了理解这个“我们自己”——这并不仅仅是说，作为中国人的“我们自己”，而也是说，作为“人”的“我们自己”——我们或许可以尝试着心平气和地，翻开《论语》。

 

 

来源：《原道》辑刊第十三辑