从远处所见：对话朱利安兼论他对先秦儒学的误判

作者：靳大成

来源：作者授权   发布

           原载于《原道》第26辑，东方出版社2015年版

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月十一日壬申

           耶稣2015年10月23日

一、关于这门学科

对于今年刚入学的同学，我有几点建议：第一要清楚目前文学研究、特别是文艺学的研究现状；第二要掌握好的学习方法；第三则是改造我们的学习。可能大家不全是文学系的同学，但是人文学科的特点基本相似，有共通性。不管你是否研究美学或者文艺理论，它所遇到或者要解决的问题是相通的。1978年中国社会科学院建立，此前它作为“社会科学学部”原本隶属于中科院。研究生院稍后成立，没有本科生，直接招收硕士和博士，因此人文学科的建制并不十分完善，但也有其优势。因为没有本科生，导师与学生的交流增加很多，基本属于半师徒性质，类似古代的书院。社科院却保持着一种相对自由的状态，老师讲的都是自己最新的研究成果。一个人通过十几年的学习，到了研究生阶段，系统地听课并不重要，重要的是自己看书自己研究，确认目标、找出问题并解决问题。听课是要听老师讲的思路与方法，了解老师怎么提出问题、处理材料、解决问题。社科院的老师可能并不太注意系统知识的传授，但是会讲授他们的研究方法。

如果我们回溯，去寻找文艺理论这门学科的起源，则发现它的来源有两处：一个是西方，特别是苏联；另一个是我们自身的传统。自身的传统我们利用的并不充分，大部分利用的是从西方学习而来知识、概念、方法。文艺学的知识合法性是可疑的，因为文艺学是被建构起来的。之前我们的学科主要受苏联体制影响，经过改革开放三十年，这种影响逐渐淡去。此后，我们开始追随西方，狂追猛赶。从1840年以来我们用了将近160年学习西方的话语和美学经验。

但是我们做学问，要把我们自己的经验陌生化、重新问题化。我们要深入思考、经常质疑。在这个意义上，即便文艺学这门学科建构不健全，知识来源不牢固，这段历史也并不是没有意义的。它是我们的思想源泉与研究对象，这本身也构成学术问题。选题的时候，除了阐述某一个人的文学理论思想之外，一定不能只停留在逻辑平面，而要“立体化”，把他放在历史的褶皱中去观察和理解。研究一个文学理论的历史脉络，看似没有意义，其实不然。如果梳理清楚了某一文学理论的脉络，还有自己的一点心得一点评论，就是有意义的。在我看来，硕博论文不是去发明创造、建构体系。论文显露了一个人的能力、知识结构、文学眼光和追踪问题的敏感度等。学位论文就是一个学术训练，表明作者要解决问题，且具备了一个投身学术研究的资历。

文艺学现在处于一个上不着天、下不着地的状态，总能听到一片“失语症”的叫喊。80年代学术训练不足是个问题，但是学术热情很高。我用这样的方法进入今天的课题是有意的，因为这是我的历史奇点。现在回过头来清理前30年文学的东西，除了为“马恩列斯”做一些注脚之外，很难提出自己的问题。论战的文章也很多，但我们的论战是一种报纸上的社论语言。李泽厚认为60年代关于美学的讨论是中国美学、哲学和思想史界比较有学术含量的讨论，这有道理。但必须指出当时最制约他们话语的是所谓唯物论和唯心论两条路线的斗争。这两个概念的意义很有限，非要用这个范畴来思考，其实唯心论和唯物论重要的不是所谓的“对错”而是看谁可能更方便来讨论文艺理论问题。很多学科在建构过程中表现出了种种不同的相貌，这背后有政治原因，学术原因，也有人和人之间的问题。很多混沌的东西，如个人喜好、民族地域等决定了个人的审美取向。罗素的《西方哲学史》是一个例，他把西方哲学史上两种不同的派别与风格分为“刚”和“柔”。刚是决定论者，柔是二元论者、不可知论者，刚是唯物的，柔是唯心的，等等。罗素的哲学史划分，就超越了逻辑平面，还有历史的深度。他从气质上解决理论的分野。这不是用理性来解决问题，而是靠感觉和直观。

导师都会给学生建议，如何去找资料，如何去写论文。我的建议是不管你的专业是什么，历史研究文学研究哲学研究等，一定要游学采风，实地调研，去做档案调查。我们一路走上来，不能一直在故纸堆里找东西，很少有批判与自我批判的能力，除非有极高的洞察力。这种知识的建构不能解决自己的困惑也不能帮助别人。我强调的这种游学采风，不是人类学或社会学等田野调查、话筒录音、数量分析、类型列表之类，而是孔夫子、司马迁曾做的事情，我们要全身心进入一个地区，获取直接的生活经历与在地理解。只有在别人的目光里才知道自己是什么人。我们要追求客观知识。所谓客观，就是“他观”，就是别人的目光。我与他者之间得出了一个共同的看法，这叫知识。在这之前只能叫意见。这是超出主体之外的共同体共同认可的一个东西，这就是客观。换句话说，我们只有出了家门才知道家里是什么样子。另外一个重要的事情就是去档案馆拿着介绍信去查资料。做研究要先查第一手资料，然后再去看资料汇编和别人的研究成果。还有就是尽量实地参与、跟踪某一项文学、艺术活动，并长期深入地观察研究。

二、朱利安的“历史奇点”

朱利安，也被译作于连。他的著作陆续翻成中文，其中主要的包括：《势》（1992），《迂回与进入》（1997），《功效：在中国与西方思维之间》（1997），《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》（1998），《圣人无意》（2004）《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》（2005）等。我注意到朱利安是偶然的。之前看过毕来德的《<庄子>研究》。毕来德是一位资深的法国汉学家，他关于庄子的解读十分精彩，但由于找不到自己的工具，也无法建立一个理论模型，他总是对文本做赏析式的解读，因此呈现给我们的就是一段文本，一段赏析，一段评价，且这些观点互相之间的关系也没有给出解释。引起我注意的主要是毕来德与朱利安的论战。一方面朱利安有其犀利敏锐的地方，他有一个“他者”的目光，这是我们的盲点，我们要学习。这种“他者”对于我们来说就是一面镜子。我们意识不到的、不敏感的问题都被朱利安捕捉到了，且他善于把感性直观上升到理性，形成方法找到证据，把问题解释清楚。另一方面，朱利安的某些观点我也无法赞成。因为他有很多似是而非的观点，对此我强调：没有历史研究为基础的思想史研究如何可能？朱利安是西方哲学出身，他自己解释他进入中文的原因并不是为了解释中国，而是想去解决古希腊，即西方哲学的困境。他认为西方并不知道自己的盲点，所以他希望“迂回”，通过中国看西方。在朱利安看来，印度不行，从语言上看，语系太近，都属于印欧语系；从历史上看，交往过深，印度曾做过欧洲的殖民地，所以很多印度的知识分子英语能力很强，不具备比较的典型性。其他东亚国家，如日本，日本不是一个原生性的文化国家，它的文化受中国影响太深。只有中国，既与欧洲国家没有非常直接的交往，汉语与欧洲语系差别又甚大，最重要的是中国这个多民族国家独自发展了五千年形成了独特的文明。他选择了中国之后，回过头号来再看中国的古代典籍与古希腊典籍的差异性。

我们在看二者的差异的时候，容易陷入误区。首先是语言问题。一个著作的翻译者并不一定就是这方面的专家。不管你是什么领域，只要你在某一方面下过一些功夫，有一些造诣，你再看文本，就能突破流行版本的语言而发现他提供的翻译文本存在着很大的理解问题。朱利安著作的译者杜小真女士在翻译德里达、福柯等人中做出了很大贡献，但她与朱利安的对话并不成功，她采用的是记者式的一问一答的对话方式。杜小真女士的法语很好，但她没有成为真正的对话者，她不能理解中国传统文化的特征，因此她并不是站在中国文化的立场对话。我们要警惕和注意的问题就是这个。另一个问题是对两种不同文化的“相同点”的忽略，很容易忽略表面相同背后的不同构成因素。在比较二者的时候我们总要找一些差异，因此大量表面上相同的东西都被忽略，只有差异构成了我们对这个事件的认知。没有进入一个对象的生活世界，那么你也不可能有一个视界的融合。人和人之间对一个问题的看法可能不一样，但是他们都看到了一个点，一个表象。表象背后的东西是一个理性传统。这个传统在没有被建构之前我们都是没有意识的。只有经过历史研究真正进入历史细节才能明白表象背后的东西。

从做研究来说，假如不看对象，不实地或者身体感觉式地进入一个文化，那你文本逻辑再严密，证据再严密，也没有进入历史的褶皱，和对象毫无关系。那同学们可能会质疑：中国的思想史研究难道都去实地生活了吗？几百年上千年的历史生活如何体验？这种质疑有其合理性。为什么要去游学采风呢？采风就是让我们在生活上还原到某一种状态，如果不然，我们根本无法了解研究的对象。朱利安即使学习了中文，他也不会真正理解中国，中国语言的含蓄、微妙外国人不会懂。他必须进入中国，与中国人接触才有了解的可能。历史研究的基础就是践行，先把自己抛开，然后才进入。只有在外面，在他者的目光中，你才能意识到你和别人的不同，而且你必须要在不同之中找到相同的地方。

毕来德批评朱利安的力度非常大。他写了一本小册子，题目就叫《驳于连》，他采取了一种十分巧妙的论战方式。法国的思想家从十八世纪开始到十九世纪，都曾通过写小册子反对帝制。毕来德熟谙这个传统，他以小册子的方式来与朱利安论战。毕来德的批评主要集中在以下几点：第一，朱利安的研究方法有问题；第二，朱利安对文本的解释有问题——他只按照自己的意愿将文本朝有利于自己的方向去解释；第三，他采取了回避的态度。在汉学家看来，朱利安是哲学家，而在哲学家看来，他又是汉学家。在这一点上，我十分赞同朱利安。他试图跨越、试图迂回，他所说的间距与差异自有其道理。毕来德的文章一出，影响非常大。朱利安的支持者们接着编了一本论文集，他自己只做了一篇序，虽然没有点名但实际上就是直接反驳毕来德，其他文章都是他的支持者反对毕来德的文章。作为反弹，毕来德的支持者又有一大本论文集出版，论战十分激烈。

我们通过朱利安“迂回”，看看他们的论争对我们有什么启发，有没有可能帮助我们认识自己的传统。朱利安有一套最有特点但也最遭人病诟的理论。他把中国文化政治中特别突出的特点给概括出来，我称之为“朱利安模式”。他将道家，阴阳家、法家、鬼谷子的思想整合并提炼，认为不管中国政治、哲学、艺术、文化或者军事思想等，都不像西方的古希腊传统，会给人一种正面的回应。遇到问题或者矛盾冲突，它并不直接处理和对抗，而是试图在过程中占得先机，站在某一个恰当的“点”上，让整个形势的发展朝着自己有利的方向运动，即“圣人执要，四方来效”。这种说法有其相当的合理性，比如他举的一些传教士的例子。传教士刚到中国给官员送礼，官员们表面上拒绝，其实不是不要，而是因为嫌送来的东西太少。这是中国官员的“含蓄”与“迂回”。然后朱利安从这一点出发上升到审美、诗学的层面，对论语、孟子、杜甫的解释等都有一定道理。我们中国的说法和他不同。以西方和中国的战争为例。希腊的重装部队方阵在打仗时，排成密集队形，将金属投枪向敌方投过去，整体移动，像一座金属森林，无法攻破。中国的战争不同。中国也有阵法，也讲“不动如山”，但更强调出其不意攻其不备。毛泽东的游击战解释的更为透彻：敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追；或者说你打你的，我打我的，打得赢就打，打不赢就跑。这种战略战术思想符合不对等势力碰撞之时的打法，总之我要掌握最好的节点，利用一切可以利用的因素战而胜之，拼得不完全是武器装备的强弱和人数的多寡。象拿破仑成名的奥斯特列斯战役，他说我们是四万人对十万人，因此必须进攻。强调必须要主动攻击。而中国则不然。孙子说，我要攻击，就攻于九天之上，让敌人无法防备；我要守，就藏在九地之下，让敌人无法找到。也就是说，兵家，政治家，道家，法家，他们的思想中有相通之处，有贯通的点，这个点被朱利安敏感地抓住了。从思想、政治到修辞、美学，他形成了一整套方式解释中国思想特征。

仔细考察，会发现朱利安的奇点来自于“批林批孔”时期的中国经历。朱利安1975年入复旦大学学习中文，当时中国正在经历“批林批孔”。那时我也正在经历一个思想的觉醒期，我们的奇点是基本相同的。朱利安是法国人，法国人的自由民主要求和对政治权力十分敏感。安东尼奥尼1972年拍了一部片子《中国》，讲述关于中国人的日常生活。1974年国内开始批判这个影片。他拍了中国的工厂，中国的造钢铁运动、中国的农村、中国的宣传形式、还有中国的交易市场等。安东尼奥尼拍了一个中国的灰色市场，镜头就从对当时的宣传中心林县红旗渠直接过渡到这里。这种市场与中国传统的集市不同，它不是按照固定的日子开放，而是根据工厂的公休时间进行交易。欧洲的左翼理论家和很多思想家都曾到中国，从萨特开始，还有波伏娃，罗兰巴特，安东尼奥尼等人。有的人回去写过一些东西，有的人则保持沉默。如果不是中国的特异经验，福柯的理论很难出来。他虽然只去过日本未到过中国，但他通过博尔赫斯的小说看到中国：中国的类书与西方博物学家林奈的知识系统分类完全不同，这么不同的东西怎么分类能分到一起去呢？这个原因他解释不了，他们原有的天经地义的词与物的关系在这里发生了动摇，这是他的理论创造的出发点。

“文革”末期朱利安作为留学生，跟我们一样，早上要早起。上课、参观工厂等都要集体行动，而且对于事物的解释模式都是一样的。在他看来，当时的文本要解决的问题，没有象征，连标点符号都没有应有的意义只有规定的意思。在那个同一单调的模式里，根本没有隐喻。出于对统一步调统一口径集体活动的反感，所以他要用法国人的方式进行抵抗。有一天留学生们要去集体参观一个模范街道，朱利安不去。当时负责留学生工作的队长说你如果身体不好，写一个假条，可以休息。朱利安说他没有身体不好，就是不去。他的态度完全是一种个人主义、自由主义，双方开始僵持。朱利安要看中国会如何反应。队长不再理他，第二天早上集合的时候，队长拼命地表扬一个第三世界国家的留学生，说这个学生为了参加集体活动，连早饭都没有吃。朱利安明白这是在批评他，然后就决定提前回国。他开始用中国人的方式回敬中国人。中方觉得不能把已经培养了近两年的留学生推到我们的敌对阵营上去，所以就决定与朱利安缓和关系，不去参加集体活动的事情不再说了，而且队长把朱利安之前提到的需要的材料复印好交给他。给朱利安造成他整个中国文化印象的基础就是这段经历。

之后，朱利安去了香港，在新亚书院跟随牟宗三。再然后去了日本两年，直到“四人帮”倒台后的1978年，朱利安回到中国，在北京大学教授法语课程。朱利安在香港期间，除了继续学习中文，跟随牟宗三等人之外，他还受一个基督教会的应聘，在香港监听中国大陆各省市的电台。这个基督教会的很多人都是大陆的偷渡客，并且以监听电台这种职业谋生。从来没有人像朱利安一样通过监听电台，监听政府公报广播来彻底学习中国语法。1979年，西方思潮开始进入中国。当时北京大学给全国的法语教师培训，朱利安全面介绍了很多西方的文艺理论思潮。由于朱利安工作勤奋、师生关系太密切，引起了系里领导的注意。当时不能允许西方的资产阶级思想文化过于流行。有一天朱利安拿着一堆他指定打印的材料去上课，忽然他发现其中有一篇材料不是他自己选择的，讲得是中法战争时期一位作家对法国政府的批评。朱利安明白这是给他的一个小小的警告。他一看立刻开始采取他的策略抗议。于是他找到系里说他认为他的情感受到了巨大的伤害，中法两国之间的友谊遭到了破坏，正常的工作条件也丧失了云云。同时为了表示严肃抗议他上课不再讲中文，全部改用法语，必须靠别人翻译。最后系里的一个人，说是他自己弄错了，误把那份材料混进了讲义中去。朱利安接受了他的道歉，并恢复了正常的上课秩序。

类似用这样的方式来对抗中国的事例还有很多。《毛泽东的囚徒》这本书影响了朱利安。朱利安在大使馆的图书馆看到了《毛泽东的囚徒》这本书，大受震动。他看了之后，觉得中国传统思想和阴阳家、鬼谷子的思想完全一致。例如苏联人的劳动改造是完全强迫式的，而中国的劳动改造则是设置了一个情景，让人感觉到劳动的光荣，然后自觉地改变。《毛泽东的囚徒》的作者鲍若望（Jean Pascalini）是一个法国人，从小生活在中国，1949年之前做新闻记者，并娶了一位中国妻子，但他保留着法国国籍。因为双重身份，五十年代初，他因“反革命罪”被判处有期徒刑12年，在监狱接受劳动改造，从而非常熟悉中国的劳动改造方式。苏联人当时对待战俘比较苛刻，但中方对待战俘坚持人道主义，他在监狱及劳改营中看出了二者的差别。直到中法建交前，鲍若望被特赦，从此离开中国。当时要回法国，首先要坐火车到广州，在从罗湖转车到香港，然后再从香港回法国。从北京到广州的火车交通时长大概两天一夜，中国的陪同人员与他一起去往广州。吃饭的时候鲍若望坚持不去餐车，他说中国的社会主义建设运动正在如火如荼的展开，而且广大的贫下中农还缺少粮食，我就要离开中国了，也再不能为国家的建设贡献我个人的力量了，因此不能铺张浪费，我只要两碗米饭一碗汤，不去餐车。鲍若望作为外宾是要被礼送出国的，因此有一定的经费。但是在火车上他坚持不去餐车，直到罗湖。这两位陪同人员最后没办法，只好自己去餐车吃饭。用他的话说在离开中国之前用这个方式“报复”了这几年对他的劳动改造和思想教育。类似这种“中国式”幽默反弹的例子还有。比如有个法国使馆的工作人员在华工作多年，完全了解中国人的话语方式。因此在离开之前，法国的参赞做了一个酒会，这位将离开者致辞说：在中国的这几年要感谢一些人，首先是离不开大使的正确领导，其次是参赞的正确指挥，特别是中国的朋友给予我的巨大的帮助，至于我个人嘛，只是做了一些小小的工作。这话说得太“中国”了，立刻引起轰堂大笑。这是这些法国人以中国方式回敬中国的例子。

朱利安看到了“文革”后期对法家思想的强调，还直接地感受到了当时中国政治的迂回与含蓄。昨天一个人还是副统帅，今天照片不出现，然后名字不出现，再然后变成了一个政治骗子。还有邓小平政治上的“三起三落”，先是“走资派”，然后变成“错误”，再然后开始公开亮相。朱利安看到的就是这样的形势。正是由于这些生活经历与历史奇点，朱利安从中国的文化思想与政治斗争等方方面面的有张力的地方切入去叙述，形成了自己独特一套模式。他说的话有一定的道理，但也不完全正确。阴阳家、鬼谷子等人的思想并不能完全代表法家思想，这是他的盲点。我们要完全明白朱利安，必须把他带入历史的褶皱中去。我认为他之所以有些地方具有盲点，是因为1975年前后在中国经历的政治形势和生活烙印深入骨髓，因此看不到别的一些东西。

三、朱利安对传统经典解读的误区

朱利安所著的著作有一个特点，一本书就像一章，把四五本书放在一起看，就会发现它们探讨的其实是同一个问题，整体像一本书一样。他不断地迂回，类似太极拳，你以为你和他已经接上手了，其实则不然。《道德奠基：孟子和启蒙哲人的对话》这本书讨论的是道德奠基的问题。他把从卢梭开始，经过康德，一直到尼采等人对道德的质疑，与中国的孟子做了一个比较，认为中国的思维不需要像西方古希腊确定的思想路线那样去考虑道德伦理问题，中国自有一套解释体系。朱利安总结了孟子思想的一些特点：

“既然孟子没有确定一个主体我的范畴，又不具备任何人性的神学——本体论标准，那么他不可能马上就建立起道德意识的普遍性。因此，他继续采用类比的方式来进行思考；人的味觉有共性，而这些共通点，大厨师易牙做的佳肴美味便使之毕现无疑了，人的道德意识也有共通性，而往圣先贤的言行举止则使之展现出来了，类比推到这一步——虽自有其个中逻辑，因为孟子除了自然主义便再没有别的理论支点了——仍不免令人称奇：孟子说，道德原则及由它而生的‘义’使我内心畅快，就如同用草谷饲养的牲畜‘悦我口’一样。而若人要我编一双草鞋，我即使没有见过那双穿鞋的脚，我也不会编个草筐子。同理，我可以认定圣人与我也是‘同类者’，人心相似，就有如人脚相仿一般。在中国思想中，人性没有以一个预先设定的绝对标准来加以规定，道德意识也没有依附于任何实体性的‘灵魂’，所以对孟子来说，由善、由羞恶、由怜悯等反应来开掘道义之心，再以道德为唯一基础来定义人性是尤为重要的。

“自孔子以降，人性问题的思考开出了两条路。第一条是由‘天命’出发的。天命不再被视为天主发下的指令，而是被理解为万物造化之中自然散发的要求，促发我们去自动与之相符。换言之，天命变成了内生于我的自己的东西。即‘天命之谓性’。人的天性实际上只是世界之大化中的一种特殊性、个体性的产物，‘乾道变化，各正性命’是谓也。天性使我们根生于冥冥化境的积极意义之中，一如造化之不断创新，人的天性——既然根植于大化之中——便也是为了不断地推动演发生命而来。而另一条便是孟子所采取的思路：他不是从天出发来推导出人的性，而是从人的经历及其所显示的意义出发来理解‘天’。事实上，在羞恶、怜悯等反应的深处，人可以——通过显露在外的‘端’——极其真切地领悟到天生的使命。由于这份‘感情’的反应促使人接受了一个超个体存在的逻辑，所以它足以使人体会到存在是如何生根于世界共通的生生不息的造化之中的。由于它在人身上出现的契机总是当下的、不受控制的，所以它能直接接通人与自然的关系。通过它，人忽然得面对世界之天全本然，不仅可以从中发现自己的本性，自己根本的道德律令，而且还可以由此上通于‘天道’，臻临自然之化境。”

这是朱利安的总结，我称之为“朱利安模式”，这套解释模式自有其道理。西方哲学发展到今天面临了很多问题，他们一开始就决定他们要使用一个理型往外投射的方式，从一个形而上学的第一原理往外推的形式思考，因此它必须设置一个起点。这个起点就是所谓的彼岸。他们从苏格拉底开始，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德之前那些本体论被认为是一种思想，不是哲学。因为它不具有这种理型式的思考方法。海德格尔等人就认为这种思考方法很伟大。这种前后的对比其实与西方哲学与中国的对比比较类似。中国不是理型投射性的思考，没有一个目的论的东西，它是一个过程性的，在发展变化中让某种功效自然达到。

假如我只是从文本上反驳朱利安的话有很多例子。由于他缺少中国的生活经验，他解释孔子、孟子的时候就有很多偏差。但这些只是文本理解上的差异，是合理的，这是他的想象。文本的裂缝本来就是要产生新思想的。人文科学有时会面临着缺少所谓的证据，需要提出假说和想象。但朱利安所说的孟子不仅仅是文本上理解的偏差，重要的是解释方向的偏差。以孟子的《离娄》为例。孟子总是陈义过高，经常不能说服别人，只能说服自己。这种过高的架子使孟子在面对诸候、弟子中间总显得尴尬。朱利安的思想焦点，缺少对中国历史的深刻理解。孟子的“去齐”是一件非常重要的事情，如果没有理解它，那就不可能理解孟子的整个思想。“去齐”这件事，是孟子人生中最大的挫折。之后，孟子就摆出一种拒人于千里之外的姿态，采用了一种决绝果断却又略显酸涩的语言。比如，孟子离开齐国以后在与弟子的辩论中说：“予岂好辩哉？”但却从三代开始说起，解释了三个王朝的颠覆，到了圣人，之后便是自己。“予岂好辩哉？予不得已也。”由于孟子的这个处境，他关于人伦、道德的解释和孔子出现了差异。我们要联系实际理解这种差异，就必须把孟子放在历史的长河中去考察，探究他在历史中的浮沉。只有这样孟子的对话者和孟子中间出现的很多意义饱满的差异才会凸显，其思想的丰富性才能被我们真正地理解。

朱利安并没有关注这个过程。不是他看不见，而是他“不觉得”这是问题。这里涉及到了名、言和语、默的问题。这是我最不同意朱利安的一个地方。在这个问题上，朱利安对一些文本做了有利于他自己的、非常主观的解释，毕来德的批评我十分赞成。比如，“君君，臣臣，父父，子子”这句话。朱利安所说中国的句子中没有谓语，中国式的思考中没有宾词。朱利安的说法是错误的，这是中国的语言方式，很清楚地传达了所要传达的意思。齐景公很了解这句话的意思，并且回答说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”但是在朱利安看来这只是一个同义反复的字，没有谓语，没有动宾关系。这就是中国式的语言，在他们的语法限定之外还能表达出清楚的意思。另外还有语默动静。语默动静就是说话，都是说话，都是表明态度。比如孔子。孔子非常反对多言，但是现在生活环境必须逼着我们发言，只好不停地重复自己说过的东西，名实之间已经错位了。这种错位也显示出了生活的变动。孔子要求慎言、寡言、不言，先行其言，这是有具体的环境所指的。虽然他并没有遇到后来像名家、法家、惠施那类人，可是孔子面临的形势和我们今天一模一样：异说蜂起，伪学流行。朱利安的汉学修养深厚，但他对这些基本事实的认识却有错误。

毕来德对于庄子的理解非常深刻，朱利安对于王夫之的解释也很精彩，也就是说他们有非常深的汉学功底，那为什么在我们看来是基本的事实，他们却出错了呢？我们以后遇到这种问题的时候，不要简单地说某一个人“错了”，而要去探究他“为什么”错了。朱利安这种“错误”的背后是有原因的。在逻辑层面上看，这就是一个文本解释的错误，但事实并不简单。举例来说，康有为从小浸淫在传统文学中，儒学和经学的造诣深厚。但是你会惊讶他在《新学伪经考》与《孔子改制考》中出现的很多明显不对的解释。康有为为了证明自己的观点，生拉硬扯，将文本往自己有利的方向解释。我们一定会感到不可思议，如此学问深厚、立志高远的人怎么会在这些基本的东西上出错呢？这与朱利安是相同的。我在朱利安与毕来德的争论中所看到的朱利安的错误，不是简单的文本错误，这是两个思想预设在碰撞。在康有为那里，他面临着几千年的经学的压制，他要从三代以来的文献中证明从古至今都在改制。虽然很牵强，但也有其道理。康有为没有指出历史的深层原因，这些思想文本最后都为他的目的所用。在面临一个大的历史变动的时候，康有为怎么寻找出路呢？他只能做一个“六经注我”的非常超前的解释。某种意义上来说，康有为是有所创新的。有人曾批评李泽厚先生，认为他只是整合了马克思和儒学的思想，这并不正确。李泽厚先生按照思想史脉络，从黑格尔返回康德，改造了康德，把马克思剥离化，其实是创造出了一种新的思想。他确实试图在今天的历史语境中，把马克思主义“中国化”，为中国传统思想包括儒家思想和现代社会的对接寻找一个办法。

我在这里举了一些看似与朱利安不相干的人，但是如果把他们放在一个平面上看，他们都有相似性：这些人都生活在一个非纯粹学术的生活流里。我们处理的也都不是纯粹的文本，我们也是在思想流里感受着压力做出一个变化，这是我们进入思想史文本的一个最好的途径。以八十年代为例。八十年代的学者提出了很多新的观点，如科学主义、人道主义、人的异化等。我们要探究他们的目的和意义何在，就必须要考虑这些文本的错置背后的原因。只有这样，才会有理论的深度。我们在处理历史文本时，要给予对象同情之理解，指出文本的滑动与裂缝， 讨论它背后的支点，并看到它的运动趋向。同样，我们来看朱利安、毕来德处理孟子、庄子的时候，举了很多很好的例子。他们往往能非常犀利地抓住中国哲学中可以上升为方法论的东西。中国和西方之间确实存在很大的差异，我们没有办法用一个范畴化的东西数量化地梳理，无论是做中国哲学、中国思想史或者是美学的人都没有办法。最早从胡适、冯友兰开始，他们试图用一些西方的概念范畴来规范中国的哲学，也做了一些很有意义的尝试，但是这个过程到今天为止仍旧没有胜利的结束。很多人会提出异议，因为各人有各人的奇点。比如说，对于庄子的解释。在西方，有一个技术层面的范畴，它无法上升到美学范畴。在中国的传统里面，“功力”“修为”是美学中一个极为重要的范畴。比如打拳，一个人真正超越技术层面的时候，只需要一个姿势一个动作，有没有功力就看出来了。所有人通过勤学苦练，在技术上基本都能达到完美，但是有没有功力与韵味却因人而异。这种感觉找不到合适的范畴来概括，因为它不是一个知性的东西，你无法给出一个确定数量。什么时候达到“不以目视而以神会之”呢？这种中国人特别擅长的思维特点如何表达出来呢？朱利安敏锐地发现了中国的动能的过程，并试图使之普世化，于是他对一些不利于自己解释的东西就视而不见了。他并不想按照西方古希腊所规定的思想路线来思考，于是迂回到中国。可是另一方面，一旦他试图用中国的思想来思考，他还是会陷入他原来的思想范畴，把中国思想公式化，因此对中国文本的解释就出现了主观化趋势。

我们这一百多年来，从晚清开始，一直在学西方的东西并试图和它对话，却总是不成功。那些先贤们（冯友兰、熊十力、牟宗三、季羡林等）创造出的东西在我们今天看来更多地集中在思想的学理层面。在阅读朱利安的过程中，我想到了中国的儒学。中国与世界各国不同，这一百多年对自己传统文化的批判走了一个和别人都不同的道路。现在复兴儒学正如火如荼，这是又开始往回走了。法国的汉学和美国的汉学之间互相不去对话。今天那种认为中国没有法制、没有民主、缺少科学精神、自身不能生长出一个现代的科学体制的简单化思想已经渐渐消失，中国的新兴儒家试图建立一种新的自由主义为表，儒家思想为里的价值体系，它包含了思想、文化、政治，却缺乏最重要的核心价值观。

狄百瑞在《儒家的困境》所提到的问题我比较赞成，他认为中国儒家现在面临两个困境：第一，中国的儒学和西方的基督教不同。西方的基督教有原罪观念，因此大家都是罪人，所以面对一个彼岸或者耶稣基督的时候，人们都需要忏悔，这个责任是由全民族全体人民来承担的。中国的儒学则是只针对一部分开明的帝王和一些精英，它并不对普通大众说话，它也不需要全体人民都成为仁人志士。那些精英知识分子通过自己的学习变成仁人，承担了大家应该共同承担的使命，所以士的责任非常重大，而完成使命也变得特别困难。这个观察特别敏锐。其实，中国正史里面记录的牺牲的文人要比战死沙场的将军多得多，他们不仅不是什么专制的辩护者，而且是反对者，抗争者，持“不同政见者”。第二，作为儒学在实际操作层面上的“礼”在渐渐消失，是生活制度的消亡。现在提倡新儒学和新新儒学的人，他们最多只能在学理层面提出一些范畴概念，对人们的生活却基本没有影响，完全无法落实到生活制度的层面，因此成为臆想空谈。牟宗三先生也只能把康德的一套践行的知识修为变成一种知识论的东西，这是不成功的。

“礼乐文化”是中国人的生活与道德行为，是通过宋明理学直接下行到百姓日常生活中的东西。因为社会发展变化，特别是近代以来的不断地“革命，革革命，革革革革”而把这套“礼”文化给革掉了，规矩在丧失，因此现代生活中我们会有很多无意识的失礼的行为。以我自己为例，“文革”中1968年我在中学，有一次我曾经隔着窗户看一位孔氏后裔的老师。虽然“文革”中老师辈都被打成臭老九，随时面临批斗，但他走过来对我说：同学，请你不要隔着窗户看人，这样很不礼貌。要知道这可是“文革”最高潮的时候！几十年后，我才明白，他的这句话是什么意思。虽然他当时在课堂上讲的可能是流行的政治文本，但他骨子里，潜意识里，是从小形成的礼的思想和习惯。另外举一个李慎之先生的事例。李慎之先生是全国最早讨论全球化问题的学者。他去世后我读他的文集发现有一篇文章叫《有时间我去找您聊聊》，读完让我非常惭愧。文中说他接触到很多年轻学者有时会在电话中和他讨论一些问题，聊完了总爱说，有时间去找您聊聊。他说他自己生长在一个礼教规矩非常严格的家庭环境中，虽然很早就参加了革命，但从来不敢在长辈面前说这种话！他会说“什么时候您有空了我再去当面向您请教”。这就是礼数，而包括我在内的这批学者，就是给他打电话的人。在老辈看来我们的言行其实就如同类人猿一样没有“文化”。

我想用这些事例说明什么是“礼”。现在儒学最大的困境就是“礼”的消失。现在中国要想从学理层面、制度层面、行为规范层面把儒学传统延续，一个必须面对的事实是如何和国际接轨，如何倾听和吸收西方的声音。我们要把自己拉开间距，要迂回地从别人那里看到自己，这对理解我们自己是有帮助的。路在哪里？就在我们脚下。我们不能把传统文化当做博物馆式的东西，它永远不是一个外在于我们的客观对象。当我们这样去处理的时候，这只是一种高蹈的学术文章；而只有当我们去实做，去践行，去创造，身土不二，传统文化才不会变得仅仅是鬼画符而是活在我们身上的具有无限可能性的东西。

最后想提一提《儒林外史》中的马二先生。马先生被大家当做一个庸俗化的典型来看待。在我看来，他从一个不同的侧面庸俗化地解释了什么是儒学，什么是经学，什么是传统。他认为儒学就是功名：孟子游说就是当时的“举业”，是为了做官；汉代“举贤良”也是举业，是为了做官；唐代诗文取士也是如此。这话虽然很庸俗，但是他真正懂经学的功用，他说得非常实际。如果我们今天的政治制度、文化制度无法和中国的儒学变成水乳一家的状态，那么传统思想肯定会灭亡。儒学只有在实际的生活中发挥作用的时候才能真正活在人的心中。所以我非常同情地理解包括李泽厚先生在内的一批先辈学者试图将马克思主义“中国化”的努力，而人们评论他为新儒家，我认为也有一定道理。最重要的是，你们在座的年轻的学生必须意识到自己既有责任也要抱有希望，必须要用你们自己的理解和自己的生活实践，去创造一种全新的符号来表现传统文化中的精神内核，来回应当今社会的时代课题。这样，传统文化才真正有希望得以复兴。

责任编辑：姚远