儒家宪政的中国路径

——评陈明先生《儒教与公民社会》

作者：张敏

来源：作者授权   发布，原载《原道》第26辑，东方出版社2015年版。

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月初十日辛未

           耶稣2015年10月22日

【作者简介】张敏，西南政法大学博士研究生，河南大学法学院讲师。本文为2012年西南政法大学博士研究生重大科研创新项目“儒家宪政之证成及其创造性转化”的阶段性成果。

一、“超左右而归本土”：儒家宪政的问题意识

在由传统社会向现代社会、封闭社会向开放社会的转型期，宪政制度的建构在我国这样一个“一体多元”的政治共同体中可谓难题。长期以来，受“挑战—回应”模式的影响，学界形成西方中心主义观，法学界“言必称希腊”，法制建构自清末以来一直采行移植模式，然而，西方的法律制度真的能适应中国的本土吗？如何凝聚56个民族的内聚力建构稳定的社会秩序进而达至富强文明？如何顺利实现社会转型，走出“历史的三峡”（唐德刚语）呢？社会转型期我们应采取何种宪政模式？这些问题在考量中国知识分子和政治精英的智识和经验。

自康有为起形成儒家宪政思想，张君劢、徐复观、唐君毅等港台新儒家主张提出中西哲学会通，共享自由、民主、宪政的基本价值。而蒋庆、陈明、秋风等大陆新儒家则对儒家宪政作出具体规划，虽然方案不同，但问题意识却是相同的，即回归本土，建构中国独特的儒家宪政模式。儒家宪政以儒学为文化本原，凸显儒家古典资源在“政治中国”建构中的作用，以补足当前“文化中国”之缺失。陈明先生的《儒教与公民社会》即是对中国宪政建构之本体性回归的有益探索和理性建构。作者基于“官方意识形态与民间价值并重”的立场，阐释其儒家宪政思想，重建或强化历史感和历史意识，体现文化的本体性回归。社会转型期，宪政目标尚未实现，“儒家的传统对于中国宪政目标来说是一种积极的助援”。[1]

在该命题下，作者基于近代史语境中的国家建构和国族建构理路，对于中国“一体多元”的政治共同体之发展，提出以儒学联结“文化中国”与“政治中国”，承接自洋务派及康有为以来的中体西用传统，“富强为体，宪政为用”，并通过公民宗教实现儒家宪政的中国路径。陈明与其他儒者的最大不同在于其思想具有“温和的理性”和“健全的现实感”。（P322）他摒弃了蒋庆的原教旨儒教宪政，认为“国教定位不能是儒教复兴运动的方向”（P99），因为儒学的全盘推广不适应当前多元化的社会文化；他的儒家宪政思想不同于秋风的“儒家宪政主义”方案，后者把儒家对君权的制约看的过于乐观，其对于先秦时期的论证缺乏历史理性；而康晓光的儒家宪政从文化到文化，缺乏当下关怀，其方案亦为陈明所不取。

与其他儒者致力于“高头讲章”不同，作者更关注国家和民族的发展，其思想具有健全的现实感，其对学界左右两派的理论批判性反思，提出“超左右而归本土”。在作者看来，左派强调“阶级建国”，用阶级解放理论解释国家和政党的合法性存在。政党是“无产阶级的先锋队”，基于长期革命斗争的历史取得执政党地位，并写入宪法序言中。但革命具有激进的一面，阶级建国理论中的革命话语不具有持久性，曾遭遇历史的拷问，如文革时期确立了“无产阶级继续革命”方针，而继续革命本身就是对革命的背叛。那么党执政的合法性到底何在？这里出现了历史的断裂。“中山先生的三民主义与传统理念和现实国情相承相系，列宁主义的阶级论却完全由西方输出。”[2]以阶级为核心的革命话语不符合传统文化和现实国情，不能解决党执政的合法性问题。右派以个人自由为基点和目标，其话语体系是西方宪政主义下的“公民建国”理路。五四以来，自由主义者强调启蒙、个人自由，但却抛弃了传统、割裂了历史。一个政治共同体是有历史记忆的，一个民族总是背负深深的文化烙印，在“国家民族主干性文化话语缺失”[3]的情形下，构建现代国家的事业很难成功。对此，作者提出“走出五四运动以来的意识形态幻觉”，回归近代“富强”语境，探索中国道路。左派的“革命建国”理论不足以解释党的合法性执政地位，右派的“公民建国”理论割裂了传统，对国家建构阐释乏力。而国家建构、民族复兴作为“政治共同体”的目标，应是最佳选择。作者运用近代史语境中的国家建构理路，把社会发展、国家建构和党的合法性地位建立在“富强、民主、文明”的前提下叙事。而“富强、民主、文明”是被明确写入宪法序言的，国家建构理论是可以解释宪法并被宪法所印证的。

祛除左右的激进，不代表对左右的折中和妥协，因为儒者自有他的立场，陈明提出“超左右而回归本土”，用“中体西用”思想下的富强理路来阐释国家和政党的合法性基础就不会产生历史的断裂。“中体西用”思想形成于作者1994年发表的《中体西用：启蒙与救亡之外》。[4]如果说左派的“阶级建国论”是救亡话语的体现，右派的“公民建国论”是启蒙话语的反映，那么陈明的“超左右而归本土”思想则是其一贯的“中体西用”观之体现。

二、“富强为体、宪政为用”：儒家宪政的图景

“超左右而归本土”的思想体现为“富强为体，宪政为用”（P18）的儒家宪政图景。该观点并不是实用主义的庸俗观，恰恰体现了作者的现代性回应，即关心国家民族的发展，通古今之变，用儒家理论合理解释中国政治。基于温和的理性，作者在国权与民权、团体自由和个体自由、激进与保守之间寻求中道，且“在中华民族内在的目标需要和现代政治原则的价值落实之间维持求取统一和平衡。”（P18）中道选择是大智慧，参透了中国宪政建设的核心问题所在，即“大国”“多民族”“转型”。因为是大国，社会复杂、多种利益纠葛存在，社会秩序稳定和政治发展需要强有力的国家权力。因为是多民族国家，经济文化差异较大，容易引发政治稳定问题。因为是处于转型期的后发现代化国家，缺乏西方国家“自生自发”秩序演变的时间，在短期内实现转型，容易出现制度滞后于现代发展的问题。故此，当前国家建设中任何激进方案都不足取，如自由主义站在国家权力的对立面，强调个人至上的解构理路，会加大多民族的文化分裂主义倾向，导致社会秩序不稳定。而温和理性，中道选择和宽容心态恰恰是儒家应有的姿态。

“富强为体”是中国近代史语境中的国家建构理路，是当前国家建构的核心。清末历“千年未有之变局”，民族救亡图存、国家富强成为第一要事。洋务运动、维新运动、五四新文化运动分别从器物、制度、文化层面争取“救亡图存”和国家富强。康有为“大同梦”，孙中山“民族建国”、毛泽东“阶级建国”、邓小平的现代化理论、江泽民的三个代表思想，习近平的“中国梦”，虽然路径不同，但都是为了国家强大，实现国家建构和族群发展。但“富强或所谓现代化并不以对民族文化的否定为前提”，“救亡必须立足自身，自身的自然生命、文化生命和国情民情。”[5]换言之，国家富强以文化为本，“富强为体”立足于儒家传统文化。

宪政的概念具有时代性、区域性和个体差异性。宪政的原初含义是constitution，源自拉丁文constitutio，该词最基本的意义是指事物的组成、构成与构造。在政治层面，constitution指的是一国政府的构成或组织方式，尤其是指最高权力的配置。[6]所谓宪政“从根本上来说，乃是建立在一先行存在的法律系统之上的一种上层架构，其目的在于用组织的手段实施那个法律系统”。[7]宪政就是一种组织方式，它关心权力安排，要求建立有限政府。西方宪政基于“人性幽暗”（张灏语），强调通过制度制约权力。传统儒家则基于“人性善”，致力于构建天人之际的优良治理秩序，其政治组织架构集中表现为礼治，通过“内圣”对君主权力进行道德限制。当然儒家也讲“外王”，但集中在仁政王道和礼乐教化，而不强调把“权力锁在笼子中”的制度制约。因此，中国传统的政治形态只成就了“治道”，而未能开出客观法制化的“政道”。对此作者坦言“分权在儒家政治哲学里是一片空白的”（P111），并认为宪政不仅仅停留在消极的限制权力层面，还要建构制度实现道德和政治理想，积极地促进公共福利的实现。（P112）作者的“宪政为用”思想，反映了宪政作为制度安排的原初含义，回应了社会生活，积极地促进公共福祉的实现，该思想不仅把宪政理解为一种制度安排，更强调宪政具有积极关怀公民的生命力，即宪政应以人本主义关怀为起点和终点。

“宪政为用”的哲学基础是作者的“即用见体”思想，“用”是“发用”，是儒家为生民立命，以仁为心，成己成物参赞化育的体现。（P146）“用”是中国哲学的特点，与西方哲学突出“爱智慧”，探寻宇宙的本源，追求真理不同，中国哲学大都是“社会论政治哲学”，讲求入世实用，以‘救民于水火之中’和‘治国平天下’”。[8]作者通过建构、实现儒教之“用”，彰显儒家文化与宪法价值之契合，是实用主义，更是“建构主义”（P147），为国家转型提供独特的儒家宪政思路。“宪政为用”之“用”，非庸俗主义，后者过滤了道德，丧失了价值观。

至此，作者提出以宪政共和主义替代自由主义以实现政治改革（P107），“宪政共和主义”与自由派的“宪法爱国主义”不同，宪政共和主义兼具“宪法认同”和“共同善”，通过公民文化即公民宗教把历史传统文化和宪政建设联系在一起。（P20）作者批评了自由宪政主义在充分尊重权利的同时，忽略、消解了人的内在价值如道德、文化等的历史内涵（P116），而宪政共和主义强调公民权利、国家理性和价值之间的历史逻辑联系，“一体多元”的民族建构必须尊重国家理性，在此基础上才能谈个人权利，这样可“最大限度地避免社会转型导致的社会震荡、降低改革成本”，且“可以兼容文化认同等问题的解决”。（P116）

宪政共和主义强调以道德弥补法律的不足，百年之前，儒家大师康有为就已指出法律的实施需要公正的条件，“夫政治法律，必因时地而行方制”。[9]作者同百年前的康子一样，都是时代的过渡人，面临国家转型，基于对现实的忧虑强调道德、文化、价值对法律的补强作用，契合中国法治建设的现实需求。当前，中国的经济快速发展，但伦理精神秩序被严重破坏，社会充斥着“暴戾”之气，此时强调西方个人自由主义法治是不合适的。如2011年出台的婚姻法司法解释三条款功利，自由主义气息太浓厚，对中国家庭共有财产制度有瓦解作用。[10]这说明仅靠制度和法律规范社会是不够的，更需要道德支持和文化引领，中国道德之源、文化之本就在儒学。中国的宪政建设必须重视儒家传统价值，“唤出道德”，强调“共和”，宪政共和主义比自由主义更适合当下宪政建设。作者在国家建构中进行价值排序，国家建构、寻求富强在先，个人自由伸张在后，有国才有家，具有伯克意义上的保守主义意味，也具有哈耶克意义上的进化理性倾向。儒者陈明超越了狭隘的派别界限，以宽容精神传承儒家士大夫的爱国担当，为了国家富强，各流派的优秀文化都可以拿来为我所用。其儒家宪政不排斥西方宪政，而是以儒家为前提接纳合利用西方宪政制度，正如作者所言，“‘共和’则意味着‘现代’，意味着自由宪政、民主人权等。”（P18）

三、“国家建构与国族建构”：儒家宪政的言说理路

“国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构，国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。”（P64）在儒者陈明的思想体系中，国家建构体现的是政治认同，回应政治中国之建构；国族建构体现的是文化认同，回应文化中国之建构。作者认为中国的政治发展应把“文化中国”和“政治中国”统一起来，以形成国家认同，建立富强之中国。

我国仍处于转型期，国家建构和国族建构的现代性目标仍未实现，表现为“一方面GDP持续增长一方面却各种群体事件不断、一方面国际影响力稳步提升一方面却边疆不宁”。（P13）边疆不宁反映了国家认同的困难，根源于“文化中国”与“政治中国”的分离。五四新文化运动“打倒孔家店”，压制传统文化，中华道统被抛弃；自清末沈家本修律以来，法学西化，特别是国民党六法全书的全面废止，使中华法统被抛弃，自此全面开启了法学西化的篇章；而1949年中华人民共和国建立后，用马克思主义理论武装自己，但马克思主义是西方的，且引入中国时被有意误读，中华政统被割裂。在中华道统、法统和政统出现断裂的历史场景中，出现“政治中国”与“文化中国”的分离，使政治中国的构建缺乏文化本原，多族群因文化差异呈现出国家认同缺乏。在意识形态的高压隐退后，国家认同危机突显，出现某些边疆少数民族地区暴乱等极端问题。

在国家建构中，“文化多元”与“政治一体”之间的张力如何化解呢？作者开出的药方是以“共和立宪”重启国家建构与国族建构的历史进程。其传承了康有为的中体西用思想，但不同于康子的“君主立宪”选择，而是选择了“共和”道路；其汲取了孙中山的“五族共和”之共和思想，但把“五族共和”过渡到“公民共和”，把族群问题化解为公民文化问题，由政治复归社会，体现了作者的“宪政共和主义”思想，这是他对近代中国宪政史和当代复杂政治审慎思考的结果。

陈明先生秉承儒家“通古今之变”的思维，由“通三统”切入论证“历史连续性”的内在要求，即国家、民族的合法性基础要求“历史连续性”，以往的阶级论和自由主义的公民建国论不能回答“历史连续性”问题，在当下的建国语境中应予摒弃。而富强话语下的党国体制则符合“历史连续性”，能承担国家建构的历史重任。陈明先生认为党国体制实现了近代中国国家建构的目标，“这个党国体制在国家统一维持以及国族同质性建构上还是有所作为的。”（P15）党国体制不仅体现了国家主义理念，而且回应了社会，“中华民族先锋队”的属性修改、“中华民族的伟大复兴”的目标调整标志着革命党向执政党的角色转换。

作者主张回归传统，“国族建构需要制度的基础，也需要文化的保障”（P20），儒学承担着国族建构的文化保障功能。借用甘阳提出的“毛统”“邓统”“传统”概念分析回归传统的历史脉络。[11]“毛统”实现了国家的统一，但并未实现历史的批判继承，“革命—继续革命”话语主导中国进程，历史的一贯性断裂。其实革命成功后，应淡化阶级话语，凸显秩序建构，由革命到治理的转变也是现代国家转型的重要内容。“邓统”实现了国家稳步过渡，以现代化理论叙事，用马克思主义意识形态治理国家，而该理论是西方的，且一定程度是被有意误读的，一旦意识形态的高压隐退后，在“一体多元”的国家会产生诸多问题。故此，必须摒弃阶级斗争和意识形态话语，复归传统。中华传统以儒学为主，国家建构应回归儒学话语，才能实现“政治中国”与“文化中国”并行。可喜的是，习近平执政以来，逐渐脱去阶级和意识形态的外衣，尊孔崇儒，力图回归中华道统。十八大首次提出“社会主义核心价值观”，并明确“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化”。对此，陈明先生提出“新党国以创未来”，认为以习总书记为带领的“新党国”，正在祛除革命话语，保持连续性的正当合法性地位，其行为积极，逐渐向“文化中国”与“政治中国”的统一靠拢。

四、“官方意识形态与民间价值并重”：儒家宪政的现代性回应

陈明先生的儒家宪政思想具有健全的现实感，官方意识形态和民间价值并重。他认为，“儒家是既考虑朝廷，又考虑民间，其出发点或所追求的目标，是一种给定条件下的各集团之间的利益均衡点。”[12]在其思想体系中早已形成儒者的立场：儒家既有官方的意识形态，也有民间的价值取向，二者并重。陈明先生的儒学研究不仅关注儒家思想的历史作用，更关注其当代意义。反对“传统的断裂”是其一贯主张，其研究立足于“人”，从中国人、全人类的生存和发展来看儒学。作者既反对刘泽华的专制帮凶说，也不赞成蒋庆等人王道政治说（P146），其传承儒学，认为儒学非但是帮凶，反而有助于中国政治发展。其不拘泥于儒学，认为儒学不能排斥现代化，反而要回应现代化。正如学者所言“复古派的政治儒学将现代性特征视为外在于中国传统的异己因素”，[13]儒者陈明超越了政治儒学对现代化的漠视，他从更深层次上对中国现代化作出回应，重建儒家当代叙事的合法性。陈明先生关怀当下，其理论最终的目的也是关注人的发展，其对“中国梦”的儒家解读，对社会主义核心价值观两阶段的界定，正是基于此。他从近代史语境中的国家建构理路出发，通古今之变，论证了“中国梦”三个层面的创新：超左右而回归本；通三统以重建历史；新党国以开创未来。体现了儒家的现代性回应，及儒学的变革和更新意识。该论证在缜密的逻辑中突显思想性，具有原创性。让我们体会到哲学不仅是“爱智慧”，更是对人类生活的深切关怀。

很多人对“梦”不屑，认为梦就是泡影，难以实现。但是有谁会对马丁·路德·金的“I have a dream”报以不屑呢？恰恰相反，那篇著名演讲我们读起来朗朗上口，并为之倾心。这个“dream”就是“人权梦”，黑人和白人的平等在当时就是一个遥远的梦。1964年美国国会通过《民权法案》，废除了种族隔离制度，当“everybody is equal before the law”由文本宪法变为实践宪法时，梦想成真了。所以，“中国梦”这个“强国梦”不是不能实现，只是需要我们努力使之早日实现。“梦”是一个愿景，是基于国家建构的理性要求，是应然状态，当前要从实然状态过渡到那里，有这么一个超出个体、族群的愿景存在，全国各族人民就有了目标，国家也有了凝聚的基础。以国家民族为基点的富强话语一直存在陈明先生的思想体系中，“中体西用”思想表达了富强的叙事理论。今天，他只是用早已形成的陈氏思想体系来解读了“中国梦”。如果能从理论上把这个有梦幻意味、模糊的概念解释清楚，又何尝不是一种贡献呢？

儒者的现代性回应，体现为儒者“匡扶时事”的社会责任和“关怀当下”的变革意识。随着1905年科举制的废除，儒学失去了制度依托。民国政制趋于西化，废除六法全书后，儒学与法律制度脱钩，渐趋衰微，竟至成为“游魂”（余英时语）。自此儒学被边缘化，儒家也所剩无几，到梁漱溟被称为“最后的儒家”，儒学凋敝。在20世纪90年代蒋庆、陈明、秋风等儒者在对港台新儒家反思的基础上，发展出大陆新儒家，儒学出现由边缘到复兴的契机。当然大陆新儒家的主张各有不同，但儒者陈明坚持自己的立场，即儒家要同时考虑国家和民生，儒学研究不应停留在心性层面，应回应现代社会生活。他对国家建构理路的论证，对作为政治共同体的“中国”主体性回归的反思，对作为价值符号的“中国梦”的儒家解读，反映了其对现代性的回应及儒学的变革和更新意识。

五、“公民宗教”：儒家宪政的实现路径

陈明先生把儒家的目标定位为，“对古代和西方文化话语形态的双向对接和超越”，他反对“简单的复古”和“全盘西化”，主张多维度而非仅从科学、自由的理性主义一维理解西方，他更强调宪政的宗教维度。（P43）西方宪政是基督教文化的一部分，“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”[14]而中国宪政自然应植根于中国传统文化，儒教相比于佛教和道教，无论是从其作为价值观、利益和信仰体系的呈现来看，还是从其对中国传统政治影响来看，更能代表中国传统文化。儒学与宪政价值相契合，中国的宪政建设不能脱离儒教进行。对此，作者提出“公民宗教”论，并认为儒教可以经由属于公民文化范畴的公民宗教平台参与到国家建构中。（P20）

“公民宗教”属于公民文化范畴，是一个民族的价值观、利益和信仰体系的体现。阿尔蒙德指出公民文化不是现代文化，而是一种现代与传统的混合文化，建立在沟通与说服基础上，一致性和多样性并存，允许有节制地变革。[15]当前我国公民文化的建设对于宪政建设起到社会推动作用，正如托克维尔所言，“民情”比法制对美国民主共和制度的作用更大。[16]我国公民文化的建设应以“公民宗教”为杠杆支点，因为公民宗教是现代和传统的混合文化，联系了古今，能凝聚民族文化认同和国家认同。此外，公民宗教强调协商、多元文化并存和有节制地变革。这就使公民宗教区别于排除异己的传统宗教。作者视野中的儒教是宗教，但不是“作为一个宗教的儒教”，不同于康有为和蒋庆的国教论，也不是基督教那样的宗教。（P137）而是“作为公民宗教的儒教”，其视域中的公民宗教是“复数性”，“表现在它内部构成的复合性”，如同美国的公民宗教是基督宗教、共和主义与个人主义的复合一般。“作为公民宗教的儒教”是对作为政治共同体的国族而言的。（P137）在作者看来，“公民宗教”是一个开放性概念，是多元文化的复合体。

作者的“公民宗教”理论延展了近代史语境中的国家建构与国族建构的言说理路，通过公民文化共享增进社会凝聚力和国家认同。中国尚未实现现代国家建构，族群问题依然存在，如何消解“多元”的差异性形成“一体”的统一是转型期的核心问题。“以儒家为基地的公民宗教，正是要超越作为ethnic group的族群性”，以建构一套国族历史叙事。（P143）作者的公民宗教观是希望儒家传统获得更大的影响力，为“政治中国”的建构提供文化保障。作者把儒教作为连接“文化中国”和“政治中国”的节点，进而实现“道统”与“政统”的统一，“儒学的根基在民间，但作为政治哲学它是一种社会政治理论，作为宗教它是一种生命信仰，都具有积极入世的品格。所以，它的发展方向和途径都是在文化和政治之间建立积极的互动，进行很好的沟通。”（P297）有千年历史传承的儒教是公民文化的体现。作者认为，儒教走出边缘化困境的重要途径就是建立“公民宗教”，他用卢曼的“公民宗教即对宪法价值理念的承担”理论论证公民宗教对宪政建设的意义，认为“公民宗教能为民族国家共同体中的所有成员提供共识”（P31），且公民宗教具有现实的政治功用。“公民宗教是一种既吸纳宗教超验价值，将其融汇入公民文化发挥其为社会凝聚正能量的作用，又避免信仰群体间疏离紧张导致社会瓦解负能量释放的问题解决思路。”（P22）可见，“公民宗教”具有凝聚公民文化认同和稳步推进政治进程的双重功效，有利于“文化中国”和“政治中国”之并行，最终达至富强，实现宪政。

作者对“公民宗教”的论述建立在其“宪政共和主义”思想基础之上，与个体相比，他更信任社会对于宪政建构的意义。他指出“优良政体的产生是基于不同世代之知识积累而获得的进化，而非某个人的理性建构。”（P14）他相信政治共同体的发展必须由社会力量推动，基于国家建构的理路，他主张“公民宗教”，将儒家文化视为公民生活的一部分，走“下行路线”。这是儒学在制度化建构失败后，作为“游魂”重新获得生命的唯一选择，即儒家的现代化出路在于日常人生化，即避开建制而致力于精神价值的重构。[17]陈明先生提出“下行路线”的具体措施是，完善理论建设，扩大信众基础（如《原道》的工作）；重建实体性的社会组织平台，被承认合法宗教的地位（如原道书院的建立）；积极参与公共领域的活动建立自己的社会形象。如教化乡里服务社区。（P25）由公民宗教激活公共生活，发扬儒教，以实现国家建构和国族建构目标，最终达至宪政目标。

如何实现“公民宗教”与“儒家宪政”的具体衔接，这是陈明先生需要进一步加深论证的。但对于解决问题而言，从中国当下出发，发现问题，提出问题，是更为难能可贵的，我想这也是陈明先生对于时代的贡献吧。

【参考文献】

[1] 陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版，第117页。下引该书仅在正文注明页码。

[2] 陈明：《“中国梦”的儒家解读》，http://www.rmlt.com.cn/2014/1113/342971.shtml。

[3] 陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版，第183页。

[4] 陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外》，《原道》第1辑，中国社会科学出版社1994年版。

[5] 陈明：《儒者之维》，第183页。

[6] 陈端洪：《宪治与主权》，法律出版社2007年版，第4页。

[7] [英]哈耶克：《法律、立法与自由》第1卷，邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第212页。

[8] 参见李泽厚：《中国思想史编》，安徽文艺出版社1999年版，第1148页。

[9] 康有为：《中华救国论》，汤志均编：《康有为政论集》，中华书局出版社1981年版，第729页。

[10] 纪武：《儒家“顶层设计”权力的知识与实践基础》，http://bbs.tianya.cn/post-666-29612-1.shtml。

[11] 参见甘阳：《通三统》，上海三联书店2007年版，第6页。

[12] 陈明：《儒者之维》，第82页。

[13] 刘擎：《中国语境下的自由主义：潜力与困境》，《开放时代》2013年第4期。

[14] [美]弗里德里希：《超验主义—宪政的宗教之维》，周勇等译，上海三联书店1997年版，第1页。

[15] [美]加布里埃尔、西德尼·维巴：《公民文化》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第6-7页。

[16] [法]托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1991年版，第354页。

[17] 余英时：《儒家思想与日常生活》，《现代儒学的回顾与展望》，上海三联书店2012年版，第255页。

责任编辑：葛灿