印光和康德的契合点：以信仰引领道德——兼论当代社会道德危机的根源与出路

作者：陈强

来源：作者授权   发布

      原载于《原道》第26辑，东方出版社2015年版

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月初七日戊辰

           耶稣2015年10月19日

内容提要：关于信仰与道德的关系，中国佛教净土宗第十三祖印光的“儒佛双美论”强调，“得到阿弥陀佛接引，往生西方极乐世界”的净土信仰能使净土宗信众内心变得十分纯净，并且生发出一种不可思议的力量，此力量可引领信众“诸恶莫作，众善奉行”，成为世俗的道德楷模；而在德国古典哲学家康德看来，对“至善”的追求和对上帝和天堂的信仰能引领人们严格地实践道德，认真履行自己的道德义务，不畏惧因坚守道德而吃亏。由此可见，以信仰引领道德，道德因信仰而周全，此乃印光和康德在思想上的一个契合点。从这一契合点出发，我们关注和思考当代社会道德危机的根源与出路。

关键词：印光 康德 信仰 道德危机 当代社会

黄家章博士的《印光思想、净土信仰与终极关怀》2013年12月由社会科学文献出版社出版。《世界宗教研究》杂志社副社长黄夏年先生盛赞该书的出版：“嘉佑佛门，惠我士林”[1]该书以研究中国佛教净土宗第十三祖印光的思想为起点和重点，在纵横研究印度与中国逾千年的净土信仰传统的构架中，论述终极关怀、道德关怀、生命关怀、临终关怀等宏大的主题。在该书对印光蔚成体系的弥陀净土思想和净土信仰的深入研究中，关于信仰和道德的关系的论述尤其引起了笔者的兴趣。笔者进而发现了印光和德国古典哲学家康德在思想上的一个契合点：以信仰引领道德，道德因信仰而周全。此契合点尚无学者提出过，颇值得研究。从这一契合点出发，我们可关注和思考当代社会道德危机的根源与出路。

一、印光的“儒佛双美”论：从道德关怀到终极关怀

何谓终极关怀？按照美国当代著名神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）的观点，宗教是对属于并应该属于我们的终极关怀之对象的终极关怀，这意味着，信仰是一种被终极关怀所支配的状态，上帝就是这种关怀的内涵的代名词。[2]黄家章博士对此的解读是：“‘关怀者’是至高无上的、绝对、无限和可以拯救人类乃至普度众生的象征，恒以‘神格’表现出来；作为‘被关怀者’，不论是信教者，或是范围更广泛的有情众生，则是相对、有限和需要拯救或需要普度的对象，生命苦短而又不免生老病死，人的有限作为乃至德行所体现的‘人格’，正是这种有限性的主要表现之一。”[3]可见终极关怀是上帝、阿弥陀佛等神主对需拯救或普度的普罗大众的终极关怀，这种关怀的载体便是宗教。就中国佛教净土宗而言，能给予众生终极关怀的只能是阿弥陀佛。众生欲往生弥陀净土，就须信愿念佛，仗佛慈力，进而摆脱轮回，超越死亡轮回而往生西方极乐世界，最终超凡入圣，了生脱死。众生持有弥陀净土信仰，这种信仰会给众生提供一艘横渡苦海、往生弥陀净土的大方舟。这正如印光所言：“见思不尽，生死莫免。唯有净土，专仗佛力，如子幼稚，赖母抚育；如度大海，须仗舟船，直登彼岸，身心坦然”，“一条荡荡西方路，直下归家莫问程；自是不归归便得，故乡风月有谁争？！”[4]

身在佛门的印光对世俗的儒家极有兴趣，主张儒佛并举，追求儒佛相得益彰的双美结局。净土宗如其他宗教信仰一样，包含一种对改造日常经验的权威的优先接受。阿弥陀佛就是一种优先通过信仰接受且能根本改造净土宗信众日常经验的权威，“是能从根本上改造与规范他们的思言行并将之纳入‘诸恶莫作，众善奉行’之道轨的最高道德权威。”[5]由于信仰弥陀净土，净土宗信众内心生发出一股极其强大的精神力量，这股力量引领他（她）自己与其他信众一道，去普结善缘，行善事，结善果，在庸常生活中断绝邪念，戒除恶行，亦即在日常生活的言行中始终履行道德实践。如此一来，信众们的世俗生活既符合孔子提出的道德要求，也符合佛陀提出的道德标准，相应的善心善举就为自己在临终那一刻得到阿弥陀佛的接引，往生西方极乐世界提供了很好的前提。由此，印光的“儒佛双美”论就将世俗领域的道德关怀直接导向了宗教领域的终极关怀。

二、净土信众们日常道德言行的动力

净土信众们日常道德言行的动力，源自弥陀净土信仰以因果律和三世时空观所构成的自律。按照佛教的三世因果、六道轮回观，净土信众深信“为善必有善报，作恶必有恶报”；[6]深信善报或恶报必在漫长乃至永恒的时空之中实现，不是不报，时候未到；时候一到，一齐都报。因此，净土信众敬畏自然的报应法则，立志做个道德人和自律者，这里的道德与自律就不是外力强加的，而是因为意识到因果相续之义理后自觉自愿地形成的。

如若没有信仰，众生的道德行为能否自觉形成？如果象宋代儒学大家那样否定三世因果、六道轮回，这对人伦道德建设与维系社会和谐安定是无益的，也就是印光所言：“既无因果，无有后世。则尧桀同归于尽，谁肯孳孳修持，以求身后之虚名乎？以实我已无，虚名何用？由兹善无以劝，恶无以惩”，[7]“且谓人死，形既朽灭，神亦漂散。纵有锉斫舂磨，将何所施？神已散矣，令谁托生？由是恶者放心造业，善者亦难自勉。”[8]如果没有三世因果、六道轮回，那么如尧那样的终身行善者的死亡，和如桀那样的无恶不作者的死亡，就没有区别。如此一来，谁还愿意为身后之虚名而孜孜不倦地自律与修持？结果难免是恶人可以无所顾忌地作恶，善人则难以通过自律与自勉去行善。为何有些人作恶多端？印光对此的解释是，“其原在于不知因果报应、福善祸淫，及生死轮回、三途恶报等事，一本利己之野心，不惧害人之恶报，故陷乎此。”[9]黄家章博士指出，“在佛教的因果报应观未流布于中土前，连深受中国传统本土文化尤其是儒家思想影响的士大夫知识分子，即使伟大如司马迁，在相应的问题前，也深感矛盾，忧闷难解。”[10]源自印度的佛教因果报应观流布于中土后，蔚然成为国人的一个主流意识形态，妇孺与高士达人心中有了行善的依据，并因此而自我慰藉；恶人在行恶时则心中难免有所顾忌，担心遭受报应，其历史性的社会影响可谓深远与巨大。

在现实社会中，有人没有宗教信仰却能坚持行善，也有人因怀有虔诚的宗教信仰而去行善，这两者有何区别？“在世俗社会中，具备至高世俗道德而无宗教信仰者，对于自己的职责或义务所在，仅是鞠躬尽瘁，死而后已；而保有虔诚敬畏心的宗教信仰者，因坚持这种神圣的法则，对于自己的职责或义务，同样具备至高的立足于世俗道德的承当，更因有超现世的终极关怀，是死而不已的。”[11]相对于前者，后者能获得更强大的精神慰藉，相信自己和他人都能得到更大的福报。

三、康德的道德观：“至善”需假设上帝存在

上述这些关于信仰和道德之间关系的论述，令笔者想起了德国古典哲学家康德的类似思想，感到两者有异曲同工之妙。

康德是第一个建立了纯粹的、普遍的现代道德体系的西方哲学家。他认为，是人的理性把人与动物区别开来，理性是人性的主要标志，人性是每个人都具有的，是人性使人成其为人，因此，每个人都必须尊重自己身上的人性并由此尊重整个人类，若非如此，每个人必将降低自己身上的“人的品质”乃至降到动物的层次；道德源于人的理性，而不能掺杂任何经验因素；道德行为的产生只能是因为人的义务，而不能出于人的欲望或利益，不能带有任何功利目的。从这一观点出发，“助人为乐”是不正确的。他强调，“只有出于责任的行为才具有道德价值”，“在责任前一切其他动机都黯然失色”。[12]在康德心目中，道德原则是每个人都必须遵守的普遍原则，是一种无条件的、强制性的、人人必须服从的“绝对命令”；道德原则可概括为：永远按照你希望其成为人类普遍规则的规则来行动；[13]“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[14]关于个人行为规则必须能成为人类普遍规则才值得遵从，他特别指出，“手里有了这一指针，在一切所面临的事件中，人们会怎样善于辨别什么是善、什么是恶，哪个合乎责任、哪个违反责任。即使不教给他们新东西，只须象苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，那么既不需科学，也不需哲学，人们就知道怎样做是诚实和善良的，甚至是智慧和高尚的。由此也可以推断，每一个人，以至最普通的人，都能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。”[15]康德看到了现实中的人们总有对幸福的追求，这是人类社会的普遍现象。何谓幸福？康德认为，“幸福是世界上理性存在者在其整个实存期间凡事皆照愿望和意志而行的状态”，[16]他同时认为，幸福意味着“生活舒适”，[17]即过得好。在康德眼里，“一个有德性的人，还不是一个道德完善的人。德性虽然是最高的善，但不是唯一的善，也不是完全的善。一个有德性的人还应该得到幸福，最理想的情况是所得的幸福和他所有的德性在程度上相一致。”[18]他进一步认为，作为“绝对命令”的道德律令如不与幸福联系起来，则难以真正被人们严格遵循；另外，假如严格遵循道德律令的人不能获得幸福，则与人要追求的完满境界存在着矛盾。为此，他提出了“至善”概念。[19]至善即道德与幸福的统一，亦即实践理性的最高目标。但是，在现实社会中，道德与幸福往往不能统一，甚至彼此背离，即有德之人生活不幸，而生活幸福之人却无德。这不免让人们感到疑惑、沮丧乃至绝望。为解决上述问题，康德指出，在现世生活中，人们无法达到至善，为了达到至善，必须有两个前提：一是躯壳死时灵魂不死；二是上帝存在。由此，他提出了道德的三个假设：上帝存在，灵魂不朽，意志自由。这意味着，对上帝的强烈信仰能够引领人们以自由意志实践道德，人们相信自己的生命终结时，灵魂能升入天堂，在此岸未能到达的至善将在彼岸得到实现。

康德的道德学说把伦理学与神学联系起来，将宗教（上帝）信仰作为道德的基础。这既是对伦理学的革命，也是对基督教神学的革命。在康德的笔下，上帝的存在成为了伦理学的一个假设，其存在的意义是使人类在彼岸获得至善。于是，上帝是否存在无须证明，因为这个问题属于信仰的领域，而非理性的领域。一个拥有基督信仰的人可以这样说：我完全相信上帝是存在的，但我不需要上帝存在的任何证据，因为这是我的信仰自由，与理性无关；当然，你可以说我是不理性的，不过，这又有什么关系呢？事实上，全能全智全知的上帝是超越了人类的世俗经验的，这种超验事物的存在又怎能通过世俗经验的方法来证明呢？如能通过世俗经验的方法证明，则上帝就不再是上帝，而是普通人类了。由此，康德在人类思想史上首次对信仰和理性做了十分严格的区分：宗教属于信仰，科学属于理性。他的这一做法为欧洲文艺复兴运动以来因科学昌明而逐渐受到激烈批判和否定的基督教保留了一块地盘，使基督教能与科学和平共处，许多西方科学家本身就是基督教信徒（如牛顿和爱因斯坦）。此外，康德使伦理学与神学联姻意味着，康德主张的道德在理性的维度之外，多了一个信仰的维度。也就是说，人类负有道德义务首先是人类理性思考的结果，其次是人类怀有宗教信仰的产物；光有理性，还不足以使人类产生绝对的、神圣的道德使命，还需有宗教信仰作为人类的道德支撑。在思想史上，康德的上述思想具有伟大的划时代意义。

四、当代社会道德危机的根源与出路

关于信仰与道德的关系，印光的“儒佛双美论”强调，“得到阿弥陀佛接引，往生西方极乐世界”的净土信仰能使净土宗信众内心变得十分纯净，并且生发出一种不可思议的力量，此力量可引领信众“诸恶莫作，众善奉行”，成为世俗的道德楷模；而在康德看来，对“至善”的追求和对上帝和天堂的信仰能引领人们严格地实践道德，认真履行自己的道德义务，不畏惧因坚守道德而吃亏。由此可见，以信仰引领道德，道德因信仰而周全，此乃印光和康德在思想上的一个契合点。上述契合点对于当代人具有重要的借鉴意义。瑞士当代著名天主教思想家汉斯·昆（Hans Kung）曾指出，虽然没有宗教信仰的人有可能过着道德生活，但是这样的人却不可能解释自己伦理义务的绝对性与普遍性，原因在于无法从自身存在的最终有限性中引申出一种绝对、无条件的伦理要求。人们之所以有必要诉求于宗教信仰，是因为“宗教能够保证最高的价值、绝对的规范、最深的动机以及最佳的理想，即：我们的责任的原因及目的”[20]

当代社会像是一个光怪陆离的玻璃球。一方面，科技日益发达，经济日益繁荣，人们生活日益丰富多彩；另一方面，当代社会的道德领域出现了越来越多的问题。我们可将当代社会的道德失范现象称之为“道德危机”。就当代中国社会而言，道德失范问题似乎更加尖锐一些。不胜枚举的丑恶事件被曝光后，一次又一次地敲痛了国人的神经，它们也被国外媒体广泛报道，引起外国人的关注。

当代社会的道德危机的根源何在？按照康德的观点，道德首先源于人的理性，人通过理性思考清楚地知道，人出于对自己身上的人性以及整个人类的尊重（自尊和尊重他人），就必须承担自己对整个人类（包括自己）的道德责任，这种责任是普遍的、绝对的、无条件的。由此看来，当代社会的道德危机的一个根源在于不少当代人的理性思考能力不足，或缺乏一种理性精神，以致于无法驾驭和控制自己的逐利冲动和感官欲望，从而被自己的感性牵着鼻子走。从另一个方面看，根据印光和康德的观点，道德也源自人的宗教信仰，对阿弥陀佛、净土、西方极乐世界的信仰或对上帝、天堂的信仰能给予人一种精神寄托，使人生发出一种强大的精神力量，这种力量能引领人在世俗生活中孜孜不倦地操行善事，杜绝诸恶，即勤勉地实践道德。由此看来，当代社会的道德危机的另一个根源在于不少当代人缺乏宗教信仰，以致于精神没有寄托，无知无畏，放浪形骸。

从第一个根源来看，这场危机的一个可能的出路是通过教育，提高当代人的理性思考的能力，使人树立一种强大的理性精神。康德认为，人类的最崇高的目的在于实现人类的道德完善，而道德完善的希望在于教育。康德所说的教育包括了学校教育、家庭教育和社会教育。可见，教育首先是德育，即以德育人，培育具有优秀品德的人。由此看来，当代社会所有肩负教育使命的人任重道远。

从第二个根源来看，这场危机的另一个可能的出路是通过引导和启迪，使人树立某种稳定持久的宗教信仰。这种宗教信仰可以是净土信仰或基督信仰，也可以是其他正教的信仰，但绝不能是邪教的信仰。正教信仰将引领信众们在世俗生活中严格自律，笃行善事，断绝恶念和恶行，坚守道德。由此，当代社会的道德危机将在某种程度上得到化解。

* 陈强，三亚学院社会发展学院副教授，广西民族大学中国-东盟研究中心（广西科学实验中心）研究员，政治学博士。本文系广西民族大学中国-东盟研究中心2013年度开放课题（KT201319）的阶段性成果。

注释：

[1] 黄家章：《印光思想、净土信仰与终极关怀》序言，社会科学文献出版社2013年版，第2页。

[2] [美]保罗•蒂利希：《文化神学》，陈新权、王平译，工人出版社1988年版，第50页。

[3] 黄家章：《印光思想、净土信仰与终极关怀》，第284页。

[4] 《印光大师全集》第1册，佛教出版社1991年版，第811页，第772页。

[5] 黄家章：《印光思想、净土信仰与终极关怀》，第292页。

[6] 《印光大师全集》第2册，第877页。

[7] 《印光大师全集》第2册，第1141页。

[8] 《印光大师全集》第2册，第1394页。

[9] 《印光大师全集》第1册，第621-622页。

[10] 黄家章：《印光思想、净土信仰与终极关怀》，第294页。

[11] 黄家章：《印光思想、净土信仰与终极关怀》，第297页。

[12] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第49页，第53页。

[13] Emmanuel Kant，Métaphysique des mœurs II，Doctrine du droit，Renaut，P. 17， Éd. GF-Flammarion，1994.

[14] [德]康德：《道德形而上学原理》，第81页

[15] [德]康德：《道德形而上学原理》，第53-54页。

[16] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2000年版，第136页。

[17] [德]康德：《道德形而上学原理》，第44页。

[18] [德]康德：《道德形而上学原理》，代序第5页。

[19] [德]康德：《实践理性批判》，第119页。

[20] [瑞]汉斯•昆：《世界伦理构想》，周艺译，北京三联书店2002年版，第69页。

责任编辑：葛灿