康有为与大陆新儒学的过去、现状与未来

——上海儒学会首期会讲综述

作者：上海儒学研究会

来源：作者授权 发表

时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月十七日己卯

           耶稣2015年7月2日

2015年6月21日，由上海儒学研究会和东林书院联合举办的首期儒学会讲在无锡进行。本次会讲的主题是：“康有为与大陆新儒学的过去、现状与未来”。

本次会讲首先围绕北京大学干春松教授新近出版的《保教立国》和《康有为与儒学的“新世”》两本著作展开，主要讨论了康有为的地位与儒学分期、《大同书》与儒家社会理想、港台新儒家与大陆新儒家的分野及如何看待宋明理学传统等命题。

上午的讨论以康有为的政治思想为主。干春松指出，康有为是现代新儒学的真正鼻祖。长期以来，受到革命史观的影响，学界关注的重点在于康有为在戊戌变法前后的思想。1911年之后，中国模仿西方政治制度和国家形态建起民国，这时康有为直面的诸多问题——多民族的国家大一统、国家能力和个人权利保障、国家认同和凝聚力——往往为既往的研究者所忽视。干春松认为，在经学瓦解的时代，康有为是最后一位从儒家经典出发，系统回应中国现代性问题的思想家。

近年来，康有为研究的重心逐渐转向其晚期思想。干春松指出，这种学术兴趣的转向与目前大陆新儒学发展的趋势关系密切。当主流的意识形态不能解释中国问题的时候，如何提出基于儒家立场的中国发展道路?大陆新儒家可以从康有为的问题意识中，找寻解答这一问题的灵感。

复旦大学的郭晓东和同济大学的曾亦作了主要评论，认为干春松两部著作对康有为后期思想作了准确而细致的梳理，并充分肯定了其书对康有为研究的贡献。其他与会学者基本认同干春松的观点，即康有为框定了现代儒学的问题域，然而，如何评价康有为在儒学史上的地位?对此，与会学者提出了不同的观点，尤其对所涉及的儒学分期问题提出了不同看法。

干春松在牟宗三、杜维明的“三期说”、李泽厚的“四期说”之外，提出了“两期说”的可能，即以康有为为界，将两千年儒学分成前后两个阶段，即孔子开创了儒学发展的第一期，而康有为以来的现代儒学则是出于对“三千年未有之大变局”的思考，可视为儒学的第二期。显然，这实际上将现代新儒学的发端上溯至康有为，而不是梁漱溟、熊十力，尤其将康有为摆放在儒学发展史的关键性位置。中国人民大学的张旭亦有类似看法。

同济大学的曾亦肯定了“两期说”，指出此说的关键在于，淡化了宋明理学在整个儒学发展史上的意义，因为宋明理学面临的时代问题，远不如孔子和康有为那么严峻。此外，曾亦认为，“两期说”突出了儒家在制度构建方面的重要性，孔子是以“折衷古今”的方式应对当时礼崩乐坏的局面，康有为同样面临着数千年制度被西方冲垮的危局，区别仅在于，他主要采取“折衷中西”的方式来应对“三千年未有之大变局”。

不过，中国人民大学的陈壁生认为“两期说”忽视了孔子以来儒学内部发展的复杂性。尽管在汉晋之交和唐宋之交，儒学思想变化确实小于近代，但是，这三个时间段的学术思想都发生了异质性的转变。基于此，陈壁生提出了“四期说”，即以孔子为第一期，刘歆至杜预是第二期，宋明理学第三期，康有为则是第四期的开端。

北京航空航天大学的姚中秋则认为，从儒家视野出发来重写近代史，应该回到董仲舒的学说，而不仅仅是康有为，还要对近百年来各位先贤在儒学上的努力予以概括提炼。复旦大学的白彤东认为，就学术成就而言，康有为似乎不如钱穆，应该重视钱穆在现代儒学中的重要性。对此，郭晓东也提出要防止过度圣化康有为的倾向。

华东师范大学方旭东的发言引出了本次会议的下一个议题：《大同书》与儒家社会理想。他认为，康有为《大同书》消灭家庭和国家的社会理想，其实不符合儒家的一贯立场。姚中秋赞同方旭东的看法，认为《大同书》确实挖断了儒家根基，正统儒家不应该接受这种类似基督教“末世论”的论述。

陈壁生认为，站在儒家的立场，今天发展儒学必须抛弃对大同的想象。同时也应看到，在理论上，清末民初许多思想家都对彻底民主、大同社会提出过自己的看法，这一问题有待学界的进一步研究。对此，干春松进行了回应，认为现在很多学者大概受李泽厚、汪晖的影响，过于强调《大同书》对康有为思想的统摄性，这恰恰消解了康有为的儒者身份。曾亦则指出，理解《大同书》应该回到“公羊三世说”的脉络中，在康有为看来，孔子学说本身就包含了一套大同理论，只不过传统儒家都是立足于据乱世来阐发儒家的思想。可以说，康有为是真诚地相信《大同书》中所描绘的人类社会的未来图景。而且，现代中国道路确实是沿着《大同书》的方向往下走的。

下午的讨论则由康有为思想延伸到大陆新儒学发展的相关问题。郭晓东指出，大陆新儒家对康有为思想的关注，背后关系到大陆新儒学的自我定位问题。曾亦则进一步指出，其中还包括康有为研究在大陆新儒学中的定位问题。与会学者大都认可，无论是自由主义，还是新左派，都不过是现代性的产物，大陆新儒学应该对现代性本身进行反思，超越革命和启蒙的局限，寻找出一条“中国道路”。

在此基础上，与会学者还谈到了对港台新儒学的看法。张旭认为，港台新儒学讲“内圣开出新外王”，走的是儒家与科学、民主融合的路径；新梁启超主义者走的是儒家与宪政融合的路径。二者都接纳了现代性(民主、科学、宪政)。大陆新儒家则不讲融合，而是另辟蹊径，沿着康有为的问题意识来探讨儒学未来的道路。郭晓东认为，大陆新儒家在对港台新儒学纠偏的同时，不能存有过重的判教意识。

事实上，港台新儒学接续的是宋明理学的传统，重视“修身养性”。陈壁生认为，今天的儒学研究不但要接上熊十力以来新儒家的研究传统，而且还要接上更早的经学大传统，这样儒学复兴才更加富有生命力。白彤东则对今文经学是否能回应现代问题表示怀疑，主张回到百家争鸣的子学时代寻找思想资源。方旭东、郭美华都认为，不能贬低宋明理学研究在现代儒学发展中的重要性。

西南科技大学的齐义虎强调要抛弃过去那种“刺激—反应”的模式，从中华文明的自我更新来看近现代史；上海师范大学的郭美华重视社区儒学，对儒者的定位提出了反思；纽约州立大学的陈丹丹则从女性主义的角度提醒大陆新儒家安顿女性的位置，且不能忽视了修身的重要性。

本期儒学会讲在热烈的讨论氛围中落下了帷幕。参与会讲的还有来自江南大学、东林文化研究会、无锡历史学会的学者。

责任编辑：梁金瑞