唐君毅对“儒法斗争”运动的质疑与批导

作者：侯敏

来源：作者授权   发布

           原载于《天府新论》2015年第3期

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿六日庚寅

           耶稣2015年5月14日

【摘要】20世纪70年代初，鉴于祖国内地掀起“儒法斗争”运动，理论界宣扬有关“孔子诛少正卯”之事，栖居在香港的新儒家学者唐君毅连续发表多篇文章，考镜源流，辨章学术，展开历史辩驳与学术梳理，维护孔子的正面形象，指出现代人不能用非理性的、政治化的手段否定传统的儒家文化。唐君毅阐述了他对儒、法两家学说的观感，奋力捍卫孔子的崇高地位，试图正本清源，指点迷津，以儒家文化“道统”，重构中国人文主义精神。唐君毅的理论思考，充满着忧患意识与文化理想，因而在中国现代思想文化论争史上具有一定价值。

【关键词】新儒家；唐君毅；1974年；“儒法斗争”运动；孔子诛少正卯

【基金项目】本文系国家社科基金项目“唐君毅与现代中国美学研究”（编号：12BZX084）阶段性成果。

【作者简介】侯敏，苏州大学文学院教授，博士生导师，研究方向：文艺理论和文化诗学。

在中国历史上，儒家的文化学术自从孔子创立以来，经历了不同的发展阶段，形成了一条前后相续、奔流不断的思想长河。如何看待儒学、对待儒学，成为儒家后学和其他学派思想家面临的一个重要问题。唐君毅是现代新儒学的主要代表人物之一。1949年，他离开大陆去香港，与钱穆共同创办新亚书院，在“花果飘零”之际，仍致力于中华文化之“灵根再植”，拓出新儒学的一片天地。唐君毅一生以仁为己任，极其推崇儒学，尊崇孔子，服膺宋明理学，成为现代新儒家之重镇。

一、唐君毅涉及“儒法斗争”的缘由

20世纪70年代初期，中国处于“文化大革命”之中，晚年的毛泽东强调阶级斗争，林彪事件虽然让领袖的身心备受打击，但政治运动并未消停，思想战线异常火爆，先是“批林批孔”运动，接着掀起“评法批儒”运动。1973年8月7日，《人民日报》刊发了杨荣国的文章《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》，大肆攻击孔子，歌颂秦始皇。1974年1月4日，《人民日报》发表了《孔子杀少正卯说明了什么？》。身居香港的唐君毅，看到内地报刊连篇累牍地批判孔子，散布“孔子为相，七日而诛少正卯”之言论，出于一个新儒家学者的良知，唐君毅撰文予以驳斥，在1974年2、3两个月内写了三篇文章：《孔子诛少正卯传说之形成》、《孔子诛少正卯问题重辩》、《孔子在中国历史文化的地位之形成》，发表在香港《明报月刊》、《中华月报》等报刊上。

在《孔子诛少正卯传说之形成》一文中，唐君毅认为，有关“孔子诛少正卯”之事，昔人早已论断其可疑，不可信，“今竟被当作信史，利用一般人的无知，尽力宣传，则不能不说是怪事。……但是这些借孔子杀少正卯的事来批孔扬秦的人，却全不知孔子杀少正卯之事，根本不可信。”[1]历史上虽有“孔子诛少正卯”的传说，但历代的考证，乃归于法家之徒的伪造。清代以前，学人无论争议孔子有无此事，都尊重孔子形象。民国初期的吴虞等，出于要“打倒孔家店”，才说孔子“此事”是诛戮异己、妨碍言论自由。当时的新文化激进派据此攻击孔子，旨在维护思想言论自由，尚未可厚非。而今日大陆报章重提“此事”，唐君毅认为意图存在着错谬。例如，有的文章宣称孔子代表奴隶主阶级的利益，少正卯代表新型阶级的知识分子，孔子“诛杀少正卯”属于阶级斗争，孔老二诛杀新兴的知识分子等等。唐君毅以为，如此这般炒作“孔子诛杀少正卯”之事，完全是出于政治斗争的目的。若要就此批判所谓“诛杀少正卯”之孔子，只能让人啼笑皆非。

既然历史的真相处于遮蔽与晦暗之中，就需要拨乱反正。孔子诛杀少正卯之事，到底有或无，以往之记载，可信不可信，总是一个问题。因此，唐君毅觉得需要从历史与学术方面把此事说清楚。虽然唐君毅对考据向来没有兴趣与研究，但亦不惜花一些时间，将“孔子杀少正卯”之公案，就过去学者的考证及他个人所见，考镜源流，辨章学术。唐君毅对“孔子诛杀少正卯”之传说表示怀疑，甚至以为不可信，于是，他要探讨这种以讹传讹的传说是如何逐渐形成的。这样做的目的，是为了还孔子的真面目，洗刷法家之徒的诬蔑。

《孔子诛少正卯传说之形成》文章发表后，在海外引起了反响。有一位署名为“四近楼主”的人，在《星岛晚报》上发文，辩称孔子诛少正卯之事，是先秦的《荀子》所说，应为实有此事，“四近楼主”还说他本人不是附和大陆的批孔人士而甘当应声虫，而是从讨论学术出发提出商榷。此外，有一位署名“仲简”的人，在《大公报》上发文与唐君毅商榷，认为孔子并非绝对不用刑，孔子杀少正卯也是有可能的。为此，唐君毅又撰写《孔子诛少正卯问题重辩》一文，回应“四近楼主”和“仲简”的商榷，论述荀子《宥坐》文之言，并非儒家之所作，而为法家之传说。

接着，唐君毅撰写了一篇长篇论文《孔子在中国历史文化的地位之形成》，先谈孔子在先秦学术文化之原始地位；再谈汉代的儒学与孔子地位的进一步的形成；再谈魏晋至隋唐的文学家对孔子的尊崇；再谈宋明儒者对孔子学说的发扬光大以及孔子的至圣先师地位之确定；再谈孔子在清代学术文化中的地位，以及清末以来之贬抑孔子地位之缪误。最后的结论是：孔子与中国文化生命构成一体性，在中国历史文化中有崇高地位，不容亵渎和侮辱。

义不逃责，是唐君毅当时撰文的心态与姿态。唐君毅之所以在1974年上半年的两个月内，集中撰写并公开发表批判“反儒”的论文，近因当然是回击当时大陆的“批孔”、“评法反儒”运动。据《唐君毅日记》记载，1974年初春，他在撰文为“孔子诛少正卯”辩诬的同时，致力于彰显以儒家为主体的人文精神。1974年3月10日，他在新亚研究所办公室，上午写《人文精神之重建》再版前言，下午写《中国人文精神之发展》再版前言。[2]唐君毅为什么在这时候再版1950年代所著的两书呢？因为以往两书中他看待中国儒学文化的观点，亦是他现在之所持，不曾改变。显然，面对祖国内地的“批孔”、“反儒”言论，唐君毅需要全力以赴地利用原有的理论武器，加强当前的雄辩力度。

文化道义与求真意识，驱使唐君毅奋笔疾书。早在20世纪60年代，唐君毅就在香港《祖国周刊》发表了《中华民族之花果飘零——兼论保守之意义与价值》一文，道出自己的心境：“花果飘零”与“灵根自植”。到了70年代初，唐君毅更是提出了自己的设想：“建立一海外的中国文化长城，再形成一社会文化上之回流反哺的运动。”[3]身居海外，心系神州。虽是一介书生，唐君毅却有救赎的良知、历史的情怀与现实的关切，诚然是中国文化麦田的守望者。

二、运用史实驳斥所谓“孔子诛少正卯”

作为一位治学严谨的学者，唐君毅认为，历史考证的目标，是要考证事实之有与无，以及记载的可信或不可信。不可信，则人不应当信。可信不可信，需依照证据与理由为定。没有或只有极少证据与理由相信其有，而有更多的证据与理由怀疑其有，即不当信而不当说其有，更可说其无。相信该相信的，怀疑该怀疑的，是考证的科学态度，亦是考证的学术标准之所在。

从历史上看，秦汉以后所传“孔子诛少正卯”的记载，遭到众多学者的质疑。宋代的朱熹、叶适，金代的王若虚，明代的陆瑞家、尤侗等表示怀疑。清代的考据家崔东壁、梁玉绳等更详举此记载传说之不可信。唐君毅同意崔东壁、梁玉绳对孔子诛杀少正卯之事质疑的理由。

其一，孔子为政七日而诛少正卯之事，与孔子之言行不合。《论语》明确记载，孔子反对为政“齐之以刑”，反对“杀无道以就有道”。史籍中无数的孔子言行的记载，足以证明孔子反对轻易杀人。

其二，如果孔子为司寇，真有权力杀他所视为无道而乱政者，则在孔子当时的季氏、阳货作奸犯科更甚，何至先诛少正卯？

其三，“定公十四年，孔子为相七日，而杀少正卯”之事，根本不可信。因为孔子于定公十四年，已不在鲁国。

其四，孔子诛杀少正卯之事，在《论语》、《孟子》、《春秋》、《左传》等先秦书籍中，皆所不载。

唐君毅认为，综合以上四点，至少可证明孔子诛杀少正卯之事之记载，是可疑的、不可信的。孔子诛杀少正卯之事，只见于《荀子》的《宥坐篇》，而事实证明《宥坐篇》为法家之徒拟作，非荀子所著。孔子诛杀少正卯之事，只能出于孔子数百年后的秦汉法家之徒的伪造。

历史阐释是要弄清是非。唐君毅在《孔子诛少正卯问题重辩》一文中，针对“四近楼主”和“仲简”的似是而非的观点，进行了缜密的历史考古学的分析，认为有种种证据与理由证明，“孔子诛少正卯”之说为法家之徒在《荀子》中所造。而过去认为可信的人，除了重复引用、沿袭《荀子》以外，别无证据与理由来支持这一传说。

此外，唐君毅还参考了另外两位港台新儒家学者钱穆、徐复观在这个问题上的观点。钱穆说郑“驷颛杀邓析”之事，曾误传为“子产杀邓析”，《宥坐篇》、《淮南子》、《尹文子》、《说苑》记载子产杀邓析，即是妄信传说。“驷颛杀邓析”之事正是在孔子为鲁司寇之年，故钱穆怀疑乃由此而误传为孔子杀少正卯。徐复观说少正之官名于其它书中未见，并据《左传》指出子产为郑国的“少正”。受两位同仁启发，唐君毅由此想到，“孔子杀少正卯”这一传说的线索，可能是沿着“驷颛杀邓析”——“子产杀邓析”——“少正杀邓析”——“杀少正邓析”而进行的。此时正值孔子担任鲁国司寇，于是牵扯上孔子，形成孔子杀少正邓析，而邓析之析字形近卯，遂形成孔子杀少正卯之传说。唐君毅的结论是，“孔子杀少正卯”之事，先有误传，再有法家之徒的伪造。

历史的考订，旨在找出历史人物活动与社会文化之间的真实关系，彰显价值系统与思想文化间的内在关联。唐君毅对中国文化史、思想史、哲学史、儒家与诸子学术进行过长期的专研，因而储备了较为充分的认知能力，故他对“孔子诛少正卯”这一传说以及来龙去脉进行了清晰的分析，旨在驳斥大陆反孔人士之谬。唐君毅试图从学术历史角度，回击当代政治对历史传统的戕害。唐君毅是否还原了历史呢？答案是，他力所能及地完成了“孔子诛少正卯”的“传说”的甄别工作。至于学术以外的政治斗争，以及当时祖国内地对儒家文化的践踏态势，是他所痛心疾首的，也是他所无法改变的。唐君毅为孔子辩诬背后，蕴涵的是尊孔的信念，就是站在文化守成主义立场，对抗粗暴的反传统主义思潮。

三、论述儒、法思想的差别

1970年代大陆的“评法批儒”运动带有政治斗争的色彩，阶级斗争与政治斗争是当时的主调。“儒法斗争”运动的叙事模式是：儒家与法家的分歧，表现为倒退与前进、复辟与革命、封建与郡县、“厚古薄今”与“厚今薄古”的对立。“评法批儒”运动正是在这些对立上找到了与现实政治的对应和影射。栖居境外的唐君毅，对大陆的政治与权力斗争的内情并不清楚，但他反对大陆某些人士歌颂秦始皇和法家、贬低孔子和儒家的说法与做法。在对待儒、法关系的问题上，唐君毅采取了针锋相对的批导策略。唐君毅认为，儒、法两家在政治向度与治国理念方面是有差别的，也是有争议的，但谈不上现在所放大的“斗争”。中国的法家思想，乃是一种泛政治主义，即要以政治控制一切，它是中国的极权主义的老祖宗。而儒家的政治思想，则是以其对宇宙、人生、人文的思想为本，而成为中国人文主义的正途。相比之下，法家是反人文的。唐君毅以为，儒家与法家的不同，表现在以下方面：

1.在政治上，法家主张集权于中央政府与君王；儒家则分权于社会与地方政府。法家积财于政府；儒家藏富于民。儒家尊重隐者与逸民以及知识分子；法家施行苛政，对凡不受政府控制者，皆主斩杀。

2.在文化教育上，儒家主张通古今之变；法家只重视当今之实用。儒家在国之外，更有“家”和“天下”；法家只求强国与内政，不重家庭，控制言论，不求人心之开放。正因为法家以法术权势为治本，在内心深处，最怕贤才与智者分去君权，故反对儒家之尚贤与尊师，主张“以法为教，以吏为师”；儒家则以“无贤智无以成教化”为出发点，主张惟有教化，方能达于长治久安。故儒家有政策、有法理，但以“政”与“法”为教，为人民存在；而法家以教为政为法，人民为君上而存在。此乃儒家与法家思想的根本区别。

显然，唐君毅是在儒法对立、扬儒抑法的运思中来看待儒法关系的。这与1970年代内地“评法批儒”运动大唱反调。唐君毅对“儒法关系”的看法，带有新儒家的理念与傲骨。站在儒家的立场上，他不但推崇儒家与孔子，反对“批孔”“拥秦”，而且试图以儒家文化“道统”，来重构中国人文主义精神，给当时的大陆思想界指点迷津。因此，他认为真正的儒家在中国历史文化上所担负的使命，通常是联络道家等反对暴政，主张思想自由与文化开放。儒学可以为国人建立一个完满充实的人生与人文的世界。

唐君毅是一个儒学“道统”维护者。所谓“道统”，即是指精神追求的终极目标，或作为一个群体共同担当的道之传统。他认为，每一民族都有各自的道统：西方的道统是基督教；印度的道统是印度教和佛教；在中国，道统即是孔子所开创的儒学。身在海外的他，对内地的反孔运动虽然忧心忡忡，但仍对中国历史进程与未来前途有信心，“无论人们对孔子之人身攻击至何程度，无论焚书坑儒之政治，实现至何程度，天仍然有由秋冬至春夏之争，本道德理性尚人文教化的政治，仍将代之以崇尚政治权力而虐杀人文教化的政治而再兴。因最严酷的秋冬，而只能杀过去的春夏所生之物，而不能杀依天道流行而又之来年的春夏所生之物。此亦未尝不可算是孔子所谓‘齐一变，至于鲁’。下一步必然是中华民族之尚人文教化的政治文化精神的觉醒。”[4]看来，面对时艰，唐君毅对祖国未来的发展仍有信心。

从唐君毅的心路历程来讲，作为现代新儒家，他从早年到晚年都首肯儒家的社会政治理想。他认为，法家主张以政府为中心，强国而弱民，废公族，重攻战，主张连坐告发，君主独裁独断以及严刑峻法，只求巩固政权与君权，而不管人们的生活，颇类于今日的极权主义思想；而儒家从对家族宗族、社会政治和人文教化出发，不能不反对法家型的极权主义。在唐君毅看来，一切现实政治都有趋于极权的趋向，而一般的政治家都难免有权力欲，故只有把政治视为人文世界的一部分，或者说用人文精神领导政治，政治才会有出路。在中国，道家、墨家、法家都不能成为引导现实政治的思想。依法家精神，只能成焚书坑儒之祸，而儒家精神之伟大处，就是从社会人文全体上着眼，而把政治加以限制，“所以在中国来说，只有充实儒家重视全面之人文世界之发展，重政治而又超政治之精神，可以为建立国家与民主政治之基础。”[5]因此，唐君毅以为，儒学的社会政治思想对于现代中西现实政治来说具有无比珍贵的价值。对于中国传统思想，唐君毅是以儒家为主去疏导佛道墨法诸家；对中西思想，他是以中国思想为主去思考消化西方思想。美国学者墨子刻在《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》一书中称赞：“唐君毅著作的最大优点在于，尽管他用于研究西方疑点的精力较少，但是，他的著作在一个易于被熟悉现代思想方式的人们所接受的分析架构中，提出了对新儒家地位的一种极其详尽和广泛的解释”。[6]墨子刻认为，唐君毅不仅是中国一个伟大的思想家，更是20世纪世界范围内的一个杰出的思想家。

肫挚的儒学观，在唐君毅思想中占有重要的地位。唐君毅认为，儒家的高明之处就在于揭示了人心天地之仁。在中西思想史上，其他学术流派所以不及儒家高明，就在于他们都没有像儒家那样，突显出人心天地的仁道。孔子的思想体系，是以仁与礼的结合为其框架的。针对有人说儒学为封建专制服务，反民主，唐君毅反问道：“儒家明明白白反对法家之极权主义，如何会成极权主义？儒家明明以社会教化为本命，以人民为本，如何为反民主？”[7]他认为，虽然儒家于民主自由之义，多所未备，但儒家的学说中存在民主和自由的精神因子。因为儒家尊重整全人格，视人格为宇宙之精华，与天合德。唐君毅主张继承与发展以儒学为主的中国文化传统，走“返本开新”之路，对于西方的科学技术，我们可以引申中国文化的格物致知精神加以接受；对于西方的民主，我们可以发挥中国的“民本”“民贵”之义，加以改造。目标是要对西方的科学思想与民主思想，做一番“中华礼乐化”、“中国人文化”的改造制作的工夫。或者说，以中国的“仁教”，去统摄西方科学和民主思想。

诠释中国文化的精神价值，尤其是儒家与孔子的精神价值，是唐君毅毕生的学术使命。现代中国社会以及中国文化所出现的意义危机，是以唐君毅为代表的新儒家殚精竭虑解决的时代课题。正如今人林镇国所言：“新儒家所体认把握的危机内涵，不只是政治、经济、社会的危机而已，而是更深入一层地面临到‘意义危机’。意义危机即是道德的、宗教的、存在的、形上的危机。如何解决危机，追求意义，才是新儒家的主要论题。而所以称之为‘新儒家’，是因为这一派的思想家尝试借着儒家思想的认同来解决危机，其根本的精神是重揭儒家的道德理想主义，强调历史的忧患意识，以重建人文精神的价值世界。”[8]在当时的祖国内地否定儒家思想的潮流中，唐君毅明确肯定孔子与儒家，思想立场毫不动摇，这是其“返本开新”的信念使然，这种文化信念与理论勇气令人钦佩。

四、彰显孔子与儒家思想的地位

20世纪70年代初期，林彪事件后，祖国内地大搞“批林批孔”。批判林彪且带上孔子，这使唐君毅感到诧异与忧虑。他直感这种非理性的政治化运动，对中国文化的根蒂伤害很大。在致陈荣捷的信中，唐君毅忧心地写道：“由大陆之批林批孔，可见中国哲学之慧命已不绝如缕。”[9]《孔子在中国历史文化的地位之形成》一文，即是唐君毅对大陆“批儒反孔”之回应。唐君毅从历史事实与思想演进的角度，阐彰孔子思想的崇高的历史地位。

首先，唐君毅驳斥了孔子的声誉完全是“政治儒学”产物之观点。“五四”时期及其以后的一些中国知识分子声称：孔子原先不过是先秦诸子之一，其在中国历史中的高位，乃是历代帝王或政治权贵的神化。唐君毅认为此种说法似是而非。孔子文化地位的形成，最初不是由于帝王或政要的提倡，而是主要依靠孔门后学，以及各时代学术文化领域中的杰出人物之尊崇。而这些杰出人物，往往崛起于整个民族生命与文化生命遭遇艰难挫折、人心危堕之时。“由对孔子之教，有种种不同之体悟，而自动兴起，求对孔子之学与教，上有所承，下有所开；而后二千五百多年来，中国人对孔子之尊崇，历久而常新，相续而不已。”[10]唐君毅倾向于从“文化儒学”的层面来肯定孔子的文化地位。在他的心目中，孔子与中国文化如血肉那样不可分离，构成整个的中华民族的文化生命。至于历代帝王尊崇孔子的种种政治上的措施，只是顺应历代的人心之所向而已，属于构成孔子崇高地位的助缘。如果以为孔子的地位是由统治者尊崇所致，乃是倒果为因，站不住脚。

其次，唐君毅梳理了孔子思想被历代接受的历程。唐君毅证明孔子之地位之所以如此崇高，一是孔子本身的伟大，二是历代名人的推崇。孔子的纯粹学术地位，乃由后来的大儒，如孟子、荀子、董仲舒，以及宋明清儒者而建立。孔子的宗教性的神圣地位，始于纬书之神化孔子，成于佛道诸教共同承认孔子为圣贤。孔子的政治思想的地位，是由汉儒推尊孔子为“素王”，继由唐宋君王封孔子为文宣王而确立。孔子的至圣先师的地位，主要由孔门弟子及宋明大儒以孔子为师而建立。

最后，唐君毅得出“孔子与中国文化生命为一体同化”之结论，即：孔子的伟大思想、精神、人格与后人的思想、精神、人格之互相感应，共同融合于整个中华民族的文化生命之中。“孔子的伟大与崇高，即是此民族文化生命的伟大与崇高；孔子的地位的形成，即民族文化生命的次第形成。”[11]因此，今人绝对不能对整个的孔子加以侮辱，而谁侮辱孔子，即无异侮辱中国之一切崇敬孔子之历史人物，也即无异侮辱中国民族之文化生命。这正是孔子当年所谓“是可忍，孰不可忍”。唐君毅把对待孔子的态度与行为，看作是对待民族文化生命的严峻问题。

怀着“独立书斋啸晚风”的心境，唐君毅断定反传统主义者对孔子的地位的看法，以及侮辱孔子的思潮，“只是中华民族之文化生命的大流中，一时歧出的思想逆流，必将流入断港绝潢，而自归于干涸。”[12]“逆流”是唐君毅对反孔思潮的评价，“断港绝潢”是唐君毅对反孔思潮的终极命运的预测。事实上，正如唐君毅的预言，祖国内地“批孔”“评法批儒”运动最终匆匆收场。后人从中获取的教训异常深刻。“评法批儒”运动本身属于“文化大革命”过程中的非理性的政治化的操作。一切违背文化生命的乖戾思潮，在唐君毅看来，皆属“无本之言”。“本”若不立，“道”何有生？！

孔子的光辉形象，一直矗立在唐君毅的心头。1975年9月，唐君毅在台湾师范大学以同样的题目“孔子在中国历史文化中的地位的形成”发表演讲，号召青年学子研究孔子、发扬孔子的学问。演讲中，唐君毅谈到他个人的一个发现，即中国历史上一些推崇孔子的杰出知识分子，大多在政治上不得意，例如，司马迁受刑，刘勰在寺庙当和尚，李白、杜甫遭遇人生坎坷。唐君毅由此断定他们这些人尊孔，纯粹是敬佩孔子的学问、精神、人格，这与政治统治者的尊孔，并无多大干系。唐君毅认为，孔子在中国文化史上的重要性，要远大于王权政治层面。

“世界无穷愿无极，海天寥廓立多时”，这是唐君毅早年在《人生之体验》一书中引用的梁启超的诗句，旨在以此作为一代知识分子理想人格之归宿。晚年的唐君毅始终保持现代新儒家的姿态，深信现代知识分子应当具备中国传统“士”的风骨，因为一个民族之兴亡与盛衰之责任，最后必须归到从事教育与提倡文化思想之知识分子身上。按照中国人文传统，正直的知识分子应该以国家的休戚为己任，能代圣人立言，代表天下的道义。在文化建设方面，唐君毅认为，文化绝非无根之物，必蕴涵于传统之中。他反对国人照搬西方思潮，否定中国文化的“外蚀”行为，更反对国人蛮横地鞭挞中国传统文化（以儒家文化为主体）的“自毁”行为。唐君毅在20世纪70年代初对“反儒”“批孔”运动的质疑与批导，是有感而发，是以中华文脉的守护者的姿态出现的。虽带有儒学理想化的色彩，但其理论思考发人深省，充满着忧患意识与文化理想，因而在中国现代思想文化论争史上具有一定价值。

【参考文献】

[1] 唐君毅.中华人文与当今世界[M].广西师范大学出版社，2005.643 .

[2] 唐君毅.唐君毅日记（1964—1978）[M].吉林出版集团有限责任公司，2014.216.

[3] 唐君毅.中华人文与当今世界[M].广西师范大学出版社，2005.55 .

[4] 唐君毅.中华人文与当今世界[M].广西师范大学出版社，2005.661 .

[5] 唐君毅.中国人文精神之发展[M].台湾学生书局，1988.200.

[6] 墨子刻.摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进[M].江苏人民出版社，1996.29 .

[7] 唐君毅.人文精神之重建[M].台湾学生书局，1988.409.

[8] 林镇国.寂寞的新儒家——当代中国的道德理想主义者[A].唐君毅全集编辑委员会.纪念集[C].台湾学生书局，1993.550.

[9] 唐君毅. 致陈荣捷第十四封[A].唐君毅书简[C].台湾学生书局，1988.

[10] 唐君毅.中华人文与当今世界补编[M].广西师范大学出版社，2005.284.

[11] 唐君毅.中华人文与当今世界补编[M].广西师范大学出版社，2005.314.

[12] 唐君毅.中华人文与当今世界补编[M].广西师范大学出版社，2005.315.

责任编辑：葛灿灿