自然正当论与先秦儒家自然正当观念

作者：李易知（辽宁大学在读本科生）

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月初三日丁卯

           耶稣2015年4月21日

一、自然的发现

施特劳斯认为，哲学首先是指对万物“起始”或“最初事物”的追寻。这种追寻以“凡事皆有因”为前提假设了初始事物的存在，并且认为初始事物是始终如一、不会损毁，因而也是更真实的存在。[1]而哲学作为对“初始事物”的追寻即意味着“发现自然乃是哲学的工作”，第一个哲学家就是发现自然的人[2]。自然正当[3]观念的出现，以自然的发现为必要条件。因此，对施特劳斯的“自然”观念进行梳理是理解“自然正当”的前提。

1.自然观念的起源

施特劳斯认为，自然的发现，首先在于把现象之全体区分为“自然的现象”和“不属于自然的现象”。自然的现象指的是事物“永远如此”、“处处如此”[4]的根本特性，而不属于自然的现象则是随着时间、空间而变换的人们的“习惯与方式”。

前哲学时期，人们通过把祖传观念的来源理解为神或神子，从而把“祖传的”习惯和方式与“好的”或正确的习惯和方式等同。而对于正确方式或初始事物的追寻，乃是追寻不同于“祖传事物”的“好的事物”。它不是对祖传所奠定的习俗事物的追寻，而是对本然就是好的的事物的追寻。[5]

而“自然的现象”与“不属于自然的现象”的区分，又是以两个根本区分为基础的。这两个区分是眼见与耳听的区分以及人为事物与非人为事物的区分，它们引导了人们对于“祖传的”与“好的”的区分。

人们总是通过言辞，亦即通过耳听了解祖传的神圣记述。由于不同人类部族的神圣记述以及以神圣记述为基础的法典对初始事物的认识相互冲突，人们不得不暂时搁置对神圣记述的敬仰与赞同，质疑习俗（包括神圣记述等）的权威，并且对神圣记述加以澄清和检验。而眼见是检验神圣记述的唯一方式。眼见是指人立足于人之普遍能力对一切事物的本来面目进行判断（“衡量一切事物之真与假、有与无的，既非任何特殊团体的‘我们’，也非某独一无二的‘我’，而是人之作为人”）[6]；人用“人类知识所完全能够把握的事务上指引我们的准则”[7]对耳听之事进行检验，并以人之能力探求初始事物。

在经过了眼见与耳听的区分之后，人们在对初始事物的追寻中发现，并非所有眼见之物都适合作为探求初始事物的出发点，对一切人为事物来源的追溯都只能追溯到人本身，而人毫无疑问不是初始事物。所以人们进行了另一个区分，即“人工的或人为的事物与非人为事物的区分。”[8]对初始事物的追寻必须着眼于非人为的事物。施特劳斯认为，当人们以这两个区分为基础来追寻初始事物时，自然的观念就被发现了。[9]

2.自然与习俗

自然的发现带来了自然与习俗的区分。各式各样的习俗是不同人类族群所特有的特质，而在与人类族群关涉时，自然指一切人类族群共有的本性。施特劳斯认为，在自然发现之前，习俗通过权威隐匿了自然。而经由自然的发现，习俗的不再能等同于好的、正确的，“哲学由诉诸祖传的转而诉诸好的——那本质上就是好的，那由其本性[自然]就是好的。”[10]但最早的哲学家仍保留了祖传观念的一个根本因素，他们谈到自然时，有时指的是最古老的初始事物。自然被当作令人心生敬意的“万母之母” 。[11]这种敬意的源头在于，一切人为之物都以自然之物为基础，而自然之物从不以人为之物为基础，并且人类得以制造人为之物的创造能力本身也是自然所赋予的。 所以，自然之物比人为之物更加高贵，这种观念使哲学认识到自然才是真正的好的标准。

3.对施特劳斯自然观念的总结

施特劳斯并没有给自然下一个严格的定义，而是在其著作中零零散散地对自然进行描述，这对我们把握自然的观念造成了困难。施特劳斯的自然观念并不是他独辟蹊径的发明创造，而是古希腊自然观念的延续，对古希腊自然观念的考察有助于我们理解施特劳斯的自然观念。

亚里士多德在其著作《形而上学》第五卷中对自然做了明确的论述。他罗列了古希腊时期对自然的多种理解：包括“生长着的东西的生成”，“内在于事物，生长着的东西最初由之生长”，自然物运动与变化的源泉，“自然存在由之最初存在和生成的东西”，“自然存在物的实体”， “在作为自身的自身之内具有运动本原的事物”等。[12]而在物理学中，亚里士多德也对自然做了论述，他认为自然是动的本原，是由于自身而存在于事物之中的动静的最初原因。[13]

上述亚里士多德关于自然的论述与施特劳斯的自然观念有很多一致。施特劳斯认为，自然蕴含着多重意义：1.初始事物。2.运动、变化生成的不动变的源泉。（“如此，人们便认识到存在着这样的可能性：初始事物以与所有以盘算产生事物的方式根本不同的途径，产生了所有其它事物。”[14]）3.自然存在物的实体，这里指的是事物的本性、本质。4.真正的善和标准，它令人心生敬意且卓越非凡，也就是说初始事物和一事物的本性、本质本身就是善的、好的。必须澄清的是，初始事物仅仅指作为万物之源头的初始事物，并不指某一个具体物的初始状态，具体事物的初始状态未必是好的。

除了沿用古希腊时期对自然的理解外，施特劳斯还赋予了自然新的意义，在引入眼见与耳听的区分时，他把自然与人联系起来。他认为，眼见的准则就在于以“人之作为人”5的普遍能力，以“人类知识所完全能够把握的事务上指引我们的标准”6来把握事物的自然，并且自然还意味着“不会变异的可知的必然性”[15]。所以，施特劳斯的自然是人之为人的普遍能力可以达到的。由此，我们可以说自然从根本上来说，是人能把握的永恒与普遍，是人能把握的诸事物的不变的本性与本质或作为万物之源的初始事物。据此，施特劳斯还认为，“自然之发现就等于是对人类某种可能性的实现……它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”[16]也就是说，人类具有超越具体而特殊的历史、社会、道德、宗教的可能性。而之所以人能具有这种可能性，是因为人之为人的普遍能力是不变动的，人能够凭借它认识自然，并认识具体而特殊的历史、社会、道德、宗教的本性。

二、自然正当论

在自然的观念被发现以后，自然正当的观念才可能出现。但自然的发现并不是自然正当观念出现的充分条件。习俗主义者认为，尽管自然存在，但所有正当（权利）都来自于习俗。在对习俗主义的辨析中，施特劳斯向我们进一步展示了自然正当论。

1.自然正当的起源

在自然被发现之前，正当、正义的观念被等同于法律或习惯。这法律或习惯来源于祖传的天意或神，因而正当便是以“特殊的天意”或“神圣正义”为根基的。而在自然的观念被发现后，人们便否定了特殊的天意或神圣正义，法律与习惯不再有神圣的意味，各人类部族相互冲突的法律与习惯以及由之而来多种多样的正当观念使人们认为一切正当都来自于习俗。这导向了政治哲学根本争论的主题：“自然正当存在吗？”[17]

习俗主义认为，从存在着多种多样不同、甚至相互冲突的关于正当原则的观点的事实就可看出，正当都来源于习俗。而施特劳斯认为，多种多样关于正当的原则的意见并不能证明自然正当不存在，只是证明了自然正当的观念需要人们探索，而不是人们本性就具有的知识。在正当观念上出现的分歧，展现的正是“对自然正当的预见或不够充足的把握引起的真切的困惑——一种由未能被人类所把握的某种自存或自然之物所引起的困惑”[18]。

通常来说，即便在自然被发现后，“正义的就等于是合法的”[19]，仍然是较为普遍的观念，但由于神圣基础的取缔，人们有时也会质疑法律的正当性，即认为法律是不义的。要想察觉法律的不义性质，就必须有超越于法律之上的标准，如若法律就是正义的最高标准，则法律的不义性质就无从发现。施特劳斯认为，这模糊地反映着自然正当的存在，法律的真正的基础应是自然正当。“自然正当似乎是引出了数量不定的正义观念或数量不定的法律，或者说自然正当就在所有法律的根基之处。”[20]法律声称保护了城邦的公共利益也即正义（“公共利益正是我们所谓‘正义’之所指”[21]）。但城邦的正义根基不在于习俗，而在于城邦的本性，公共利益想要得到保障的根本在于顺从城邦的本性。因此，虽然不同城邦、不同时期受到不同习俗的影响，使正义表现的多种多样，但这不意味着普遍的自然正当或正义不存在。这些多种多样的正当，正是自然正当在不同特殊环境中的表现。

2.自然正当与习俗主义

自然正当若要成立，还面临一个问题，即自然是如何与正当结合起来的。正当作为人类社会的产物，作为一种人为之物，如何才可能与自然结合？事实上，人性作为人之为人的本质、本性是自然而非认为的，所以人性就是人为之物与自然的连接点。因此，并不奇怪，自然正当的成立必定要诉诸人性。施特劳斯认为，从人们天生就能够区分善恶便可看出，区分善恶的能力无论如何不可完全被归于习俗。这种区分善恶的能力源于人性，善即意味着与人性符合，而恶则是败坏人性的。所谓的符合人性，即合于自然。而关键在于，合于自然、合于人性的生活是否需要正义、正当。[22]这个问题只有在对古典自然正当论的论述中才能得到解决。

施特劳斯首先介绍了反对者即习俗主义者的意见。在善与祖传相等同的观念被拒斥后，善与快乐相等同的观念替代了它，习俗主义就这样以古典享乐主义的发达形式——伊壁鸠鲁主义的形式登场了。伊壁鸠鲁认为，善的性质由自然得到保障，人们出于自然便可感知善，“在我们从初生时刻便开始的追寻中展现了它自身，它先于一切推论、盘算、教化、管制和强迫”[23]，所以善就只是令人快乐的。而对他人及共同体利益的关心，都只是私利的派生物。显然，习俗主义者不认为合于自然与正当、正义有什么关系。他们认为，“正当（权利）是习俗性的，因为正当（权利）本质上属于城邦，而城邦是习俗性的。”所谓的城邦及作为城邦公共利益的正当一定会与人的自然欲望相冲突，会对人进行强制，而人的自然欲望只会使人追逐私利，这意味着自然是不可能与正当结合的。

三、古典自然正当论

1.对习俗主义的批判

古典自然正当论是在批判作为享乐主义的习俗主义的过程中展开自身的（“柏拉图试图确立自然正当的存在时，他把习俗主义的论题简化成了这样一个前提：善的就等于使人快乐的。”[24]）。古典派认为，善不能与快乐等同，较之使人快乐的事物，善的事物有着更根本的地位。欲望或喜好是快乐的前提，而人拥有多种不同的欲望，这些欲望有着自然的结构，也即是说，欲望存在着自然顺序，有些欲望更根本，因而优先。正是这个欲望的结构指明了人的本质、本性。对人来说，使这个揭示了人的本质的欲望结构有秩序地运作和完善，就是善的。所以要判断对人来说善究竟是什么，就得判断人的本性或者欲望的自然结构是什么。这自然结构被施特劳斯称作“自然构成的等级秩序”。[25]

自然的、善的生活，就是使人之自然构成的等级秩序得到良好运作和发展的生活。这样的生活因合乎自然而使人的优异性得到发挥，使人性得到完善。人性的完善即是德性。[26]所以善的生活、合于自然的生活的目标在于人性的完善，或德性的获得，这样的生活不是以快乐为最终目的的。

人的自然构成的等级秩序中，“语言，或者理性，或者理解力”[27]占据了优先地位，是使人区别于禽兽的东西。并且“人天生就是社会的存在”[28]，除非活在群体之中否则他无法很好的生存。又因为语言或者交流对人性之完善是极其重要的，所以人的社会性乃是人性的应有之义。这社会性对人来说是自然的，它构成了自然正当的基础。“由于人天生就是社会性的，他的自然的完善就包括了最卓越的社会品德——正义”；正义和正当都是自然的。所以，人性的完善有赖于社会，因而对古典派来说，城邦和正当都因立足于人性而有其自然根据。

但习俗主义仍会以对人的强制，对人之自由的限制把城邦、进而把正当看作是习俗的和违背自然的。在古典派看来，由于人拥有理性，因此才有了“别的世间存在者所不可能有的选择范围”[29]。对这种自由的意识，直接伴随着对自由加以限制的意识。事实上，正是在人之理性的发展过程中，人才慢慢去除了一些对自由的荒谬限制。可以说这种限制也是立足于人性的，人“除了克制自己低下的冲动外就无从达到人性的完满”[30]。所以，城邦不因为对人的自由进行限制和强制就必然是习俗的，只要它是以德性为目的而对人进行限制的，那么城邦就仍是自然的。因此，城邦的根据在于人的社会性，以及它与人的本性所拥有的共同目标，即德性的获得。

施特劳斯虽未明言，但也做了提示，习俗主义和古典自然正当论的根本区别在于，对人的自然有着不同的理解。若回顾上文对施特劳斯自然观念的总结，便可看出，习俗主义把自然作为初始事物的含义与事物的初始状态混同，进而把事物的初始状态当作事物的本质、本性。初始事物作为万物的本原，当然可以在某种角度下理解为整个世界的初始状态，并且也是万事万物的本质。但当研究的对象是人时，初始（即习俗主义所谓的“初生时刻”）就不能再与本质、本性等同了。换句话说，人们虽然从出生起就因有欲望而追求快乐，但这初始状态未必就是人的自然（本质、本性）。万物是由万物之本原所生成的，而人的初始状态只是人自身发展的起始，未必是人的本质。习俗主义把人的初始状态理解为人的本性，因而把人的本性与初始状态等同，进而认为满足人的初始状态下便具有的欲望以得到快乐，就是符合人的自然或人性的，也就是善的。而古典自然正当论不以初始状态，而以人的自然构成的等级秩序为人的本性，也即是以人的自然构成的等级秩序为人的自然。这种对人之自然本性的理解是古典自然正当论的基础。人性的高贵和尊严也在这种区分中体现出来。

2.古典自然正当论与最佳制度

古典派常使用政治（politeia[31] [①]）表示：“社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神”[32]等组成的整全。并且认为在政治一词本身即表达了：“生活是指向某个目的的活动；社会生活是一种指向某个只有社会才能追求的目的的活动；为了追求……特定目标，必须以……与那一目标相符的方式来……建构和组成社会；但是这意味掌权的人必须与那一目标品性相同。”[33]在使用政治一词时，他们“想到的是本质上为其‘政府形式’决定了的一个共同体的生活方式”[34]。施特劳斯认为当政治将政府形式与生活方式联系起来时，就表达了：“一个社会的特征和风格，取决于这个社会把什么东西看作是令人敬重或最值得崇敬的。”[35]社会把什么东西看作令人敬重的，就蕴含着政府形式和生活方式。而拥有令人敬重的品性的那类人为了获得决定性的话事权，并使社会的目标与其自身一致，就必须塑造制度。制度对于古典自然正当论来说，是除了自然以外最根本的社会现象。

古典派所理解的真正的最佳制度乃是自然正当的制度，这种制度中人们的目标和它所决定的社会生活方式的目标都是德性。因为人性作为自然是能被人的能力把握的，又因为最佳制度是合乎自然且保留强制的（不要求恶的彻底消除），所以最佳制度既是可能的又是可欲的。然而这并不意味着最佳制度一定可以实现，因为它的实现取决于机遇，所以它也可能永远不会实现。最佳制度要求最具智慧者掌握绝对统治的资格，并且民众愿意因为他们的智慧而服从统治。但这往往难以实现。在古典派看来，制度乃是形式，而具体的国家、民族、环境等则是质料，形式必须配合相应的质料。最佳制度或自然正当的制度是唯一的，而正当的制度则多种多样，它是与质料相互配合的，这使得正当的制度未必要完全符合自然正当。因此，古典自然正当论在制度问题上最终必然会达到双重答案，一个是完全符合自然正当的，一个是实际可行的。

3.古典自然正当论的内涵和特征

进行了以上的梳理之后，我们就可以对施特劳斯所谓的古典自然正当论的内涵和特征进行概括：

首先，古典自然正当既然被冠以自然之名，则必具备自然的特征。这意味着自然正当是与习俗对立的，它立足于不变动的自然，因而具有恒定性。它也不是人生而知之的，它起初必然被习俗和多种多样不同的制度隐匿，但本质上是可被人把握的，它需要由哲学家来探索，是政治哲学的主题。

其次，古典自然正当的立足点在人性，并以人性的完善为目标，也即以德性为目标，它是符合德性的完美秩序的核心。

再次，古典自然正当只能在最佳制度中实现其自身。而最佳制度只存在于最佳机遇中，所以自然正当其实是作为理想而存在的。它一方面为制订现实的制度提供标准，另一方面永远作为理想批判一切现实制度。

四、先秦时期的自然观念

先秦时期的中国不可能产生古希腊的古典自然正当论，但这不代表先秦时期不存在自然正当的观念。这同样要从自然的发现说起。施特劳斯认为，自然的发现首先源于对祖传权威的质疑。他举了一个关于旅行家的例子，若有一个旅行家在旅行中见识了人们源于祖传权威的思想与习惯的纷繁奇异，便会质疑祖传权威的合理性。[36]并开始眼见与耳听的区分。然而华夏部族作为先秦时期文明程度较高的族群，在接触了其它部族后，并没有真正兴起质疑祖传权威的观念，而是以夷夏之辨拒斥了周边“蛮夷”的文化传统。

1.“祖传的”与夷夏之辨

在华夏民族尚未构成统一整体之前，中原地区各部族之间有着内部的差异，然而这些差异最终融汇在一起，共同构成了华夏民族的整体。王钟翰先生对此有过论述：“黄河中下游两大新石器文化区系文化上的统一及炎黄两昊诸部落集团的融合，形成了夏人、商人、周人三族。他们发源与兴起的地区虽然不同，祖先传说各异，而三族的文化特征大体相同：他们相继兴起于建国，三代交递，到西周以融为一体，他们是华夏民族的主要来源。”[37]中原地区相近文化特征的部族融合而成的统一体，即是华夏民族。而夷主要是以中华文化区为中心，对周边文化的泛称。

《春秋左传正义·定公十年》云：“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华”[38]。子曰：“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”[39]邢《疏》曰：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废。”[40]夷夏之辨虽与血缘、地域等不无关系，但关键在于文化。孟子曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[41]孟子鲜明地展示了华夏民族在与夷的文化交流中所秉持的态度。由于文化自信和文化认同，华夏民族在于外族交流的过程中对施特劳斯所言之“祖传”并没有产生真正的质疑，反而在一定程度上加强了对“祖传”的确信。

施特劳斯认为，自然的观念得以发现的前提是拒斥把好与祖传相等同：“好的与祖传的这两者之间不再能够径直等同，而是有着根本区别。对于正确方式或初始事物的追寻，乃是追寻不同于祖传的好的事物。它将表明是对于本然就是好的（有异于仅仅由于习俗而是好的）事物的追寻。”[42]在这里我们能看出自然的（“正确方式或初始事物”）与祖传的有着近乎对立的紧张关系（虽然施特劳斯隐约透露了想要缓和这种紧张关系的意思，但大体上还是承认了这种紧张关系），自然与祖传之间唯一被保留的联系仅仅在于对初始事物的怀想。然而这种紧张在华夏民族那几乎不存在。这是否意味着先秦时期的华夏民族不可能产生自然的观念呢？

2.天、帝之分

天是华夏民族，也是先秦儒家所信仰的最古老的权威。这在《尚书》和《诗经》中，都有很多记载。“人类以及人类世界中最重要的权力都来自于天，《商颂·玄鸟》如此叙述商人的来历： 天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。”[43]并且，帝、神与天也联系在一起。“与天同质的词汇是帝，郑笺：‘古帝，天也。’天与帝在古人的叙述中经常交叉使用，如《玄鸟》云天命生商，《长发》则云‘帝立子生商’。”[44]这与施特劳斯所论述的，自然发现之前的古希腊的状态是一致的。神或神子创造了祖传的事物，他们是法律、制度、权力的来源。

对作为至上神的帝的信仰和崇拜，以及对超越当时人理解范围之外的自然现象的敬畏，使人把天地山川、雷电霜雪等自然现象都当作神灵而进行普遍的祭祀和崇拜，如《尚书·尧典》云： “正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”。然而，人们对帝的理解发生着变化。在商及以前，帝是作为至上神存在的，而在西周以后天的观念开始慢慢取代帝的观念。“陈家梦说：‘西周时代开始有了天的观念，代替了殷人的帝，但上帝与帝在西周金文和周书、周诗中仍然出现’。”[45]事实上，天的观念并非西周才有，只是不与作为至上神的帝混同的天的观念是在西周之后才大规模出现。而在春秋以后，神灵的地位被大大削弱了，儒道两家的典籍都反映了这一事实。子曰：“敬鬼神而远之”[46]，“祭神如神在”[47]。庄子曰：“六合之外，圣人存而不论。”[48]神灵、鬼神不再受到重视，被“存而不论”了。荀子则更清楚的揭示了当时人们对神灵态度的变化，荀子曰：“祭者，志意思慕之情也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”[49]可以说，对帝、神的信仰，几乎已经被儒家摒弃了。

如此，当帝和神灵被排除在天之外后，天的自然意蕴就得以凸现出来。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[50]天代表了万事万物运动变化的源泉。这里对天的理解，与古希腊对自然的理解已有相通之处。

3.天与自然

由天的概念产生了天命和天道的概念，天被赋予了多重含义。首先，天有了天命的含义。命有命令之意，天命指天之命令，天之意志。第二，古代史官为了显明天之命令[51]，对天象进行考察，于是逐渐发展出了天道的概念，即天象运行变化的规律，并且形成了推天道以明人事的观念，后来天道不再局限于天象运行的规律，而更多地表达了天赋予万事万物自然的规律和本性的意思。张岱年先生说：“所谓道，实即究竟规律或究竟所以。……此究竟所以，实即变之所以，反之所以。”[52]最后，天还被认为是人性的来源，儒家典籍中的“天命之谓性”[53]，“性自命出，命自天降”[54]都是这一含义的表达，人性与天是相通的。

这时，天已经与施特劳斯所谓的自然非常相似了，它们都能表示事万物生成与变动的源泉、事物的本性。施特劳斯认为自然是能被人把握的，而儒家认为人性与天是相通的，人也有能力推究天道。在中国传统中，虽然质疑祖传正当性的观念没有真正兴起，祖传与自然也没有实质的紧张关系，但自然的观念仍然诞生了。

五、先秦儒家的自然正当观念

中国先秦时期自然观念不会形成与古希腊相同的古典自然正当论，但却形成了先秦儒家的自然正当观念。

1.天与民

与古希腊的自然正当论一样，先秦自然正当观念的成立似乎首先也面临着作为人为事物的社会的正当如何能与自然结合的问题。然而，在先秦的自然观念之中，这根本不成问题。与古希腊政治哲人们明确对自然事物与人为事物进行区分不同，先秦的政治哲人们根本没做这个区分。原因在于，人间的秩序被理解为本质上就是天道运行的一部分，或者说人间的秩序本就是自然的一部分。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，天是人间规则、秩序与价值的源头。

天并不与制度直接联系，它首先与作为最高统治者的王相联系。这联系的核心在于君王之德。如《尚书·召诰》：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。” 又如《诗经·维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！”天命与德是关联着的，天命之所以被赋予某个政权的根本原因在于统治者有德。所以会有“皇天无亲，惟德是辅”[55]的说法。在与天命联结的意义上，德主要指统治者在自己位置上的德行、品德。 而君王之德也是与民联系在一起的，王应以德来统治人民，所谓“太上以德扶民”[56] 。而天则通过民来考察统治者是否有德，所谓“天视自我民视,天听自我民听”[57]。

2.人性论

统治的合法性来源于天，拥有天命的统治者必然是有德的统治者，而是王否有德又与民有关。所以，统治的合法性最终与民连接起来。为了保障天命常驻、人民安康，统治者必须为其治下的共同体设计一套制度以保证德治能够实现。“德落实到实际的秩序中，便是所谓的礼。周公本着‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民’的理念，重新制作了周礼，使得礼贯注着德的精神。”[58]礼制的合法性最终来源于天，但它直接关联的对象是民，或者说是处在制度中的人本身，那么能否使人性得到发展和完善就是制度的关键。

因此，对人性的探究势在必行。施特劳斯笔下的古典派与习俗主义的一大区别就在于不把人性理解为人之初始状态，而是理解为人之自然或人之为人的本性。与古典派不谋而合，先秦儒家拒绝了把人性等同于“生之谓性”[59]，即拒绝把人性等同于人仅充斥着欲望的初始状态。他们所理解的人性论实际上是一种“成人论”[60]，所谓成人即人性之完善，即古典派所谓的德性。这样的人性论是以合于天道为终极关怀的。联系《中庸》“天命之谓性”的说法，先秦儒家认为人本身就具有来源于天的本性，这种本性总是趋向于合乎天，而合乎天即人性之完善。

子曰：“仁者，人也。”[61]人性的根本被理解为仁。中国儒学史中说：“从《论语》和儒学史共同构成的观察视角来看，仁的最基本内涵就是爱，更确切地说是爱人。”[62]虽然无法给仁下一个明确的定义，但毫无疑问的是仁与作为人的自然情感的爱紧密联系着。《礼记》以 “喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”[63]为人的七种自然情感，其实，人的自然情感都包含于人性，但仁是人性的根本，并且也是人之道德与情感的连接点，它统摄着其它情感，是义、礼、智等诸多道德生发的源头。

由此可见，古典派与先秦儒家对人性的理解大相径庭，古典派认为人性，也即自然构成的等级秩序中占据最高地位的是理性，先秦儒家则认为人性的根本在于仁、爱。然而，先秦儒家和古典派对人性的理解又有重要的相通之处，即都认为人性趋向于完善，虽然这种趋向于完善的人性特征又是以不同的方式得到解释的。古典派认为，人性是一个自然构成的等级秩序，因此，人们必然要使居于最高地位的理性得到更充分的发展，而理性的发展正意味着智慧，明智者更能合宜的把握自然构成的等级秩序，使其良好地运转，这便是人性的完善或德性；先秦儒家则以天为人间秩序、人性的赋予者，人性既来源于天，自然有合乎天的趋向，而合乎天即人性的完善。对人性本就趋向于完善的理解，是自然正当观念的根据。

3.礼制

礼制的诞生至少可以追溯到三代时期，在当时的话语中，礼可概称一切制度规范，所以它的内容几乎涵盖了政治社会生活的方方面面。[64]

要考察礼制是否蕴含了自然正当的观念，首先要考察先秦儒家所讨论的礼的根据问题。“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’……‘礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。’”[65]礼被理解为天地之经纬，可见礼源于天，并且，礼与仪被视为不同的东西。如《左传·昭公五年》云“公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。’”[66] 具体的制度和礼节可能只是仪而不是礼。那么究竟以什么为标准，才能判断什么是礼什么仪？虽然礼的源头是天已经显明，但在人们具体的政治生活中，仍然难以对礼与仪的区别进行判断，人们必须知道，除了以天作为源头外，礼之本究竟是什么。而先秦儒家也做了相应的回答。“林放问礼之本。子曰:‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其仪也，宁戚。’”[67]礼的形式不是最重要的，与礼相应的自然情感才是最重要的。 “子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”[68]在孔子看来，三年之丧的根本原因在于爱。可见，礼除了以天为源头外，还以人的自然情感、也即人性为根本。而礼制的作用就在于使人性得到完善。子曰：“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼乱,直而无礼绞。”[69]恭、慎、勇、直，本都是自然情感的显发，但如果不得到礼的制约，就不再合乎人性，而变成坏的。

礼制的源头在于天，根本在于人性，它的作用是使人性得到完善，这都体现了先秦儒家创立的礼制中蕴含的自然正当观念，自然正当也反映了礼制的精神。然而与古典自然正当论一样，反映着自然正当观念的先秦儒家的礼制同样面临着实行的问题。即便得到了不同程度的实行，也往往因为僵化而使其与礼之本发生冲突。所以蕴含着自然正当观念的礼制实际上也是作为理想制度存在的，它与古典派理想中的最佳制度有着同样的处境，它的实现有赖于机遇。

六、结语

古典自然正当论与先秦的自然正当观念都已距今甚远，甚至早已被人们当做不合时宜的观念了。然而，由于现代社会中各种现代性问题层出不穷，产生了多种多样对现代性的批判，施特劳斯为现代性批判提供了一种新的路径，即重新关注我们快要忘却的古圣先贤留下的思想精华，以开启“古今之争”。在中国传统中，古代经典一直居于重要地位，但在五四以后，经典却慢慢被人们忘却。如今，我国的物质生活水平得到巨大改善，国际地位也有所提高，但在精神方面却呈现出虚无的景象。这使我们不得不重新关注快被忘却的古典学问。我们难道不应该使古典学问成为现代多元价值观念中的一元吗？东西方的自然正当观念所体现的古代价值观念，对今天我们的政治、社会生活仍极具启发，所以我们必须重新不带偏见地关注古人，以期更好地解决社会发展中面临的各种现代性问题。

【注释】

[①]在《什么是政治哲学》中politeia没有译，但被等同于政制，而《自然正当与历史》中被译为政治，下文采用政治的译法。

参考文献

[1]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,90

[2]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,82

[3]在彭刚的译本中，natural right被译为自然权利，而更能体现施特劳斯本意的译法是自然正当或自然正义（见列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,11），所以本文在引用时，将自然权利改为自然正当。

[4]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,83

[5]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,87

[6]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,88

[7]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,89

[8]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,89

[9]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,89

[10]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,92

[11]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,92

[12]亚里士多德全集第七卷[M].苗力田译.北京:中国人民大学出版社,1993,116

[13]见《物理学》.亚里士多德 [M].张竹明译.北京:商务印书馆,1982

[14]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,89

[15]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,91

[16]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,90

[17]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,94

[18]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,101

[19]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,101

[20]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,102

[21]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,102

[22]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,96

[23]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,110

[24] 同上书,109

[25]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,128

[26]见列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,147

[27]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,128

[28]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,130

[29]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,131

[30]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,134

[31]见列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,137；列奥·施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥等译.北京:华夏出版社，2011,25

[32]列奥·施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥等译.北京:华夏出版社，2011,25

[33]列奥·施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥等译.北京:华夏出版社，2011,25

[34]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,138

[35]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2011,138

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作者简介：男，一九九三年生，辽宁大学在读本科生。

责任编辑：姚远