公共话语的演变与危机

作者：任锋

来源：作者授权   发布

           原载于《社会》2014年3期

时间：甲午年九月廿三

           西历2014年10月16日

内容摘要：对于公共性的讨论亟需立足于文明传统内在机理的观察和反思。中国传统中的公共意识和精神以天人秩序和三代典范为基线，并于近世见证了公共话语的兴起与公共理念的成型。共治宪制（公法公论）与社会治理形成了这一过程的实践语境，以理学为代表的近世儒学则扮演了关键角色。近世公共话语在现代经历了复杂的转型，同时显露出深沉的内在危机，这也形成反思与推进公共性讨论的重要缘由。

关键词：公共话语；公共理念；公共性；公法；公论

晚近学界对于公共性的讨论多依托于现代西方理论话语，于不同文明传统下的经验与反思措意尚浅。而现代中国的世象与观察似乎又给人一种印象，吾土吾民在公共性方面远为逊色，譬如私德昌而公德敝，私谊著而公义微，深陷于唯西方典范马首是瞻的“反题困境”，迄今未能于公私之间形成一妥当而持续的秩序模式。中国人是否能在共同体社群中形成支持优良秩序的公共精神，这似乎化为晚近学人汲汲重审公共性问题的时代心结[1]。

笔者认为，对此除了社会学、人类学的研究路径，还应注重兼具历史与理论关切的考察。对于中国文明传统中的公共性资源，我们需要在深入历史脉络的探讨中提炼其思想意识的精义，方能把握到此文明的某种真机愿力，进而生成理论反思的库藏与薪火。本文将把近世公共话语作为思想言说的展开作为考察焦点，透过对公共语言、概念和观念的剖析，试图为这种探讨提供一些或许有益的脉绪。

一、先民公共意识的基线

公共意识或公共精神的形成，与一个文明共同体对于世界及其秩序的真切理解密不可分。所谓真切，在于一种成熟而持久的整体认同与价值追求。即中国传统而言，天人秩序的文明视野构成了先民公共意识的基线。这表现在，表征超越精神的天道天命，与人们在此世间的日用常行紧密结合，并非超离而外在，乃沉浸其中而表达命意。无论是透过天道的礼则化抑或是心性化，这种彰显出超越精神的世界秩序同时被视作是公共精神至善与普遍的承载者与体现者[2]。

从“公”最为原始的涵义之一——祖先王公中，我们能体会到此种意象，祖先神灵恰恰作为沟通超越上帝与人世的媒介而发挥枢纽作用。而天命说的兴起，又以“惟德是辅”的德性论逻辑将公共精神的枢轴安置于更为开放的竞争群体上。这个逻辑在其时的王道观念中以一种抽象的形式表现出来，所谓“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极…曰天子作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》）。直道、公平、公正、大中的政治典范，寄托了先民对于公共理想的至善期望。

天人秩序和三代典范是我们理解后世公共理念的基座。在作为文明原点的三代典范中，天人秩序是最为根本的秩序机理，天秩、天序、天位、天职、天德是理想人类秩序应当参照的摹本，历史实践中又需要在先王（圣王）成宪、君臣共理和民之视听中实现平衡适用。

三代“天下为公”的精神理念很自然地延伸出公共的观念意识。《礼记·礼运》篇倡言“大道之行也，天下为公”。汉儒郑玄注云，“公，犹共也。禅位授圣，不家之”[3]。公天下恰恰是通过上德授贤的共天下得以实现的，公共体现于政权治理与转移在根本方式上充分体现德性公义，向天下全体开放，与天下为家不同。由于人们的共同实践而形成的公义公道，成为“公共”语义的根基。唐末罗隐《谗书》卷第二“丹商非不肖”条，又对尧公天下的苦心孤诣作出解释，“盖陶唐欲推大器于公共，故先以不肖之名废之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖与不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名于后也。其肖也，我既废之矣，其不肖也，不凌逼于人，是陶虞之心示后代以公共，仲尼不泄其旨者，将以正陶虞之教耳，而犹汤放桀武王伐纣焉”，明确揭示了公天下的公共内涵[4]。

三代之后一家一姓天下，然而优良治理仍须基于三代公共性因素的某种转换，公共意识也缘此而保存滋生。汉“与二千石共天下”在郡县制下主要透过选贤举能实现了王权与儒士的共治格局，这成为秦以后先民公共精神的宪制保障。而共治又须以公共利益为蕲向，如唐代陆贽言，“夫国家作事，以公共为心者，人必乐而从之。以私奉为心者，人必弗而叛之…盖为人与为己，殊也。…盖同利与专利，异也”（《翰苑集》卷十四，《奉天请罢琼林大盈二库状》）。

而要实现共治下的公共利益与精神，人们言行活动需要有公正公平的规则保障。关于法度之公共意识，最为称引的一段话是《汉书·张冯汲郑传》记载的张释之事迹：“顷之，上行出中渭桥，有一人从桥下走，乘舆马惊。于是使骑捕之，属廷尉。释之治，问。曰：“县人来，闻跸，匿桥下。久，以为行过，既出，见车骑，即走耳。”释之奏当：“此人犯跸，当罚金。”上怒曰：“此人亲惊吾马，马赖和柔，令它马，固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其时，上使使诛之则已。今已下廷尉，廷尉，天下之平也，壹倾，天下用法皆为之轻重，民安所错其手足？唯陛下察之。”上良久曰：“廷尉当是也。””[5] 法律被认为是包括天子在内的所有人都应遵守的公共规则，由廷尉这样的司法官员负责维系，即使是天子的权力也不应当违背司法的相对独立性及其背后的公共精神。再如陆贽所言“圣王所以宣明典章，与天下公共者也”，杜牧所言“三尺律令，四海纪纲，所宜公共”[6]。此处的公共意识，显示出一种群体行动的实践品质，即公众基于某种理想的精神价值而展开共同维系、分享、参与的实践活动。这也构成了近世公共话语形成的历史语境之特质。

二、近世公共话语的兴起

当我们考察中国文明传统中的公共性资源，最当留意者是近世以来公共性的兴起。这种兴起突出表现于一种公共话语的形成，公共意识和精神深刻塑造了宋以来中国人的思想言说，生成了一系列活跃而丰厚的公共概念和观念（如公共、公论、公法、公理等），并结穴为系统深入的公共理念。

这种思想文化趋势的形成，与近世的历史背景息息相关。笔者在论及公论观念的旧作中，曾指出这一点[7]。简言之，社会、经济和文化结构诸方面的唐宋变革，如更为平民化和更具流动性、工商业发达与城市化发展，都提供了这种变化的动因。这里想强调的是其中政治因素扮演的重要角色，特别是赵宋立国的历史作用。

宋太祖赵匡胤及宋初诸帝以其清明宽厚的政治奠立了近世中国的政教基础，顺承并推扬了唐宋之际的文明演进。由于其特殊的开国背景，宋初统治者表现出深刻的政治自觉和智慧，如王夫之所言“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”[8]，不敢以一家一姓私天下。这其中，最有益于公共精神畅发的因素大略有二：一是改变晚唐以来“士之贱，于此而极”的颓势，复兴古王者养士尊士的“共天下”精神，提倡文治，推崇儒教[9]；二是逐渐确立着眼长远的国家法度，并自觉培养共同遵循国家法度的习惯风气。如史载太祖造薰笼不得，恼怒条贯（法度）制约，赵普解释“此自来条贯，不为陛下设，为陛下子孙设。后代若非礼制造奢侈之物，经诸处行遣，必有台谏理会。此条贯深意也”。太祖称道“此条贯极妙，无薰笼是小事”[10]。这对于公法意识的形成影响极为深远。

在这种政治传统中，公共话语的滋生可谓循顺自然、别开新意。如太宗雍熙时期，君主雄猜，施展“颠倒其大臣之权术”[11]，曾导致相权萎缩，中书用人权、司法权受到侵夺。这种君相关系的畸态反映出对于养士尊士原则的偏离，因此引起士大夫的抗议。以献纳为己任的田锡希望太宗“一一与宰相谋议，事事与宰臣商量，悔目前独断之明，用今后公共之理”[12]，而不是对宰相“置之为具臣，而疑之若众人”[13]。这里，公共之理被视为对于君主独断的纠偏，需要落实在君主与宰执的公共商议之中，可以视作一个根本的治道原理。同期（雍熙四年），陈王元僖在建议重用旧臣赵普的上疏中，依据的论理强调“为邦本于任人，任人在乎公共，公共之道莫先于赏罚，政之柄也”[14]。王禹偁也认为君臣“推公共以为心”，应实现元首股肱之间的良好合作关系[15]。君臣共治成为保障公共精神的宪制原则，也是“道理最大”之公共道理的政治落实。

太宗欲专权的趋势在真宗朝得到巨大改观。真宗作为北宋第一位正常即位的君主，由于诸种缘由，推崇君臣共治，对于政治公共意识的成长发挥了十分关键的推动作用[16]。景德四年秋七月戊子真宗下诏，令群臣除言机密外不得用无名剳子、非合面奏公事不得上殿，担心“人之多言，寝成萋斐”。臣下戚纶担忧会抑制群臣论政。七月癸丑，真宗对宰执王旦、王钦若等申明“朕于群臣贵存公共。不欲令潜行交构，阴有中伤…朕惟天下至广，自惟寡昧，常虑阙政，岂止虚怀求治，亦常惕然而惧”[17]。真宗解释要提高论政的质量水准，并不意味抑制参政议政的公共精神，因此鼓励敢言的风气，也须防止君臣、群臣之间秘密的勾连倾轧。长期为真宗倚重的贤相李沆曾说，“臣备位宰相，公事当公言之。苟背同列，密有所启，此非谗即佞。臣实嫉此事，岂复自为之耶？”，强调政治的公正与公开，因此未尝密进封章[18]。真宗朝虽有王旦、王钦若等贤不肖之分，未至衍为党祸，得赖于君相之间积极维系一种公共商与、直道而行的政治智慧。

这一点也反映在真宗对于宰执这一政治角色的品评上。针对寇准轻脱好取声誉，真宗指出“执政之地，百僚具瞻，品藻拟伦，当务公共，轻语寡信，怨是用长…”[19]。宰执作为士大夫政治群体的代表人物，身居君相国家之枢轴地位，自然成为天下人尤其是士人观瞻取法的典范，因此需要特别注意其言行德性的公共示范效应。

需要注意的是，真宗朝形成的这种共治公共精神，不仅内在涵摄了议政参政的公论维度，往往又具有忠诚继承祖宗之法成宪的公法蕴含。真宗对宰相张齐贤说，“国家之事，务在公共，审谨而后行之，则无失矣。”而“先帝所行之事，各著规程，但与卿等遵守而已”[20]。《续资治通鉴长编》记载，“帝曰‘推其公共，思而后行。惟宜谨审，无至差失。况先朝皆有成宪，但与卿等遵守，期致和平尔’”[21]。共治未必就意味着保守成宪，遵循祖宗之法。然而在北宋前期政治中，公共政治充分彰显出对于先王之法的尊崇，继世君臣都是在继承这一法度前提之下强调共同治理。公共世界被视为内在地涵有历史成宪维度，这一点不可不察。

仁宗朝以降，宋朝的君臣共治政体基本确定、稳固，君主与士大夫共治天下成为宋制的重要宪则之一。这一点在公共性话语中也有进一步的展现。比如对于君权相权，范仲淹提出“先王务公共设百官而不敢独断…今圣政方新，动思公共”（仁宗初年1025年），宰执应“治四方而公共，宅百揆而职分”，“当建官而公共，惟任贤而职分”[22]，欧阳修强调“臣见汉唐故事、祖宗旧制，大事必须集议。盖朝廷欲示广大，不欲自狭。谋臣思公共，不敢自擅”[23]。而君主对于治理公共性的意识也反映在对于公法的自觉维系上，如仁宗对于宰相和台谏相互协衡的重视，“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是则可。如有不是，难于更改。不如付之公议，令宰相行之。行之而天下以为不便，则台谏得言其失，于是改之为易矣”[24]。

这时期体现在政治词汇上的一个突出趋势，就是越来越多状以“公共”副词的政治和行政用语的广泛使用，如“公共看详”“公共协心（力）”“公共管勾”“公共商确”“公共商量”“公共讲求”“公共计议”“公共选择”“公共措置”等等[25]。可以说是公共精神渐次浸润到政治官僚体制的运行程序与环节中的明显表征。另外，如“公共之法”、“公共之论”、“公共之议”、“公共之志”、“公共之道”等用法，也都进一步出现，反映出公共话语在词汇应用、组合表意方面的深化与丰富。

这时期公共话语还突出表现于公论观念的异常活跃。笔者曾指出，公论现象自仁宗时期起成为政治生活的一大焦点。公论包含三层意思，即作为公议商讨的政治程序和过程、作为更具普遍性意志的政治社会舆论，与合乎天道天理的道义共识[26]。在范仲淹、欧阳修时代，公论成为改革派倡言变法、掀起舆论政治的政治工具。公论被视作最能代表一时期天下人心的晴雨表，归结为公共性的舆论反映，并与政治过程中合乎成宪的公共商讨紧密联系。至王安石变法期间，“国是”代表了士大夫共识的国家法度化，而那些批评或抵制变法的士大夫们更多地运用公论作为检讨国是合法性的利器。这种政治话语的冲突和斗争，意在证明变法出于偏党少数人，蔑视祖宗成宪，不仅违背天下人的是非共识，而且违反君臣共治、公共参政的程序正义。虽然对于公共之论的解释权不必然归属于反变法阵营，然而正是后者最为积极地激活了公共话语的生命力，利用公论优势试图制约神宗与王安石的大规模变法。

一个政治社群的公共意识于此得到极大的激励，其政治表达也昭示着既定的宪制架构，如苏辙指出 “祖宗条约当与天下共之，不宜以宫禁之私辄有挠败”，祖宗条约、祖宗之法是天下公法，也是公议所系。苏辙据此反对皇帝屈法徇私、为外戚法外开恩免除债务，希望维持理性的宫府关系[27]。许景衡《上十事札子》云“欲望睿旨下三省枢密院公共讨论，修复祖宗之成宪，稽参士大夫之公议，下从民欲，上取圣裁”[28]。这里，先王成宪、士大夫公议、民意民欲和君主意志，构成理解宋代政治公共性的宪制要素。

这种公共性绝非君主或其他角色可以独占垄断，如刘挚元丰八年谓，“法者，天下公共，守在有司，虽人主不得而私之。今指挥若谓出之于圣意，缘天下之公法，陛下岂肯自废之？”，许翰言“天下之法当与天下共之，有司守之以死，虽天子不得而私也，而后天下之大公始立”，姚勔所云“法者，天下之公共，非一人法也。法尊则朝廷尊，朝廷尊则群下服。故人臣不可以不敬法”（哲宗，元祐六年）[29]。这里公共性经由法度的保障又能赋予政治以合法性权威。孙觌《上皇帝书》谓“自宋兴百七十余年，与天下所公共之法也”，“一申天下公共之法”。[30] 由此法度、议论之治理公共性，甚至可能逼现出公天下之原始义，点出天下非君主一人之天下、乃天下之天下的精神[31]。

三、公共理念的近世表达

宋代政治中的公共话语为近世公共理念的成型提供了非常关键的历史背景，作为对于此种宪制经验的精神提升与哲学凝练，以理学家为代表的近世儒学又以系统的公共理念对后来的文明演进产生了广阔深远的影响，成为现代中国公共意识的近源活水。

近世公共理念的大宗师非朱子莫属。而晦庵之集大成乃畅发了理学初生伊始就蕴涵的公共义理。这种义理的一个显性特征是从宇宙论、本体论高度为近世公共意识赋予了道德形上学的论证，并在终极关怀的意义上彰显出儒家公共意识相比佛老之学的优越性。

早在范仲淹那里，我们就可以看到一种以秩序功能立意的公共观念，认为世间万物“质本相违，义常兼济”。事物如水火、宽猛、恬智、动静、有无之间，体现出性质各异而功用相济的原理。所谓“我道也，不相入而相资，与天下之公共者也”[32]。公共一体的秩序理论尚处于质义二分、比较疏朴的阶段。至张载之《西铭》，运用家族宗法的儒家模式说明天地万物与自我之间的一体关联，生成一种道德宗教意义上的宇宙公共意识。宇宙生生之化乃人之父母，“民，吾同胞；物，吾与也”，“存，吾顺事；没，吾宁也”。个体与宇宙本源、人类乃至万物在理气意义上构成一个本体不分的公共社群，“善述”、“善继”更扩大为人类对于天、对于宇宙公共社群应负的责任或义务，这种天理世界观的视野为近世公共意识带来了前所未有的道德想象空间。

在周敦颐、二程那里，我们都能发现这种公共理念的内在超越精神借由心性论彰显出来。《通书·公第三十七》：“圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰“天地至公而已矣”，《通书·圣学第二十》：“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎！”，又《公明第二十一》：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至，则疑生。明。无疑也。谓能疑为明。何啻千里！”[33]周敦颐“主静立人极”，圣人之道取法宇宙，静虚动直，公于己而后能公于人，内里依据的是理一之论。又如《定性书》谓“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。…人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”“廓然大公，物来顺应”，强调人在此公共宇宙间，随顺尽性而不自私用小智。

天理世界观的公共意念至朱子处灌注显化为活跃的公共话语，在道学、政事和社会等广泛方面都有积极的运用，构成一个公共观念全体呈现的时刻。由此，公共性作为儒家经世思想重要原则的蕴涵得全面呈现，深入塑造了近世士民的秩序感知与想象。

概要而言，朱子从理气论的实本与现成来解释人之世界，人的实在本来面目是天地古今万物公共具有的道义天理，而在具现于每一人物个体时罕能呈现圆满状态，易生成各种缺私。理一的本有状态乃是公共相通，分殊的现成状态易落于偏私，于是圣贤应努力修习体现此公共精神，成为秩序生成的枢纽。“气是自家身中底气，道义是众人公共底天地浩然之气”，“道义是公共无形影底物事，是自家身上底物”，理是天下公共之理、圣人公共之理[34]。比如在祭祀中，人们透过身尤其是心的诚敬孝，与祖考所在的公共之理气相沟通，因此而具备某种精神公共性[35]。

宇宙存有的公共本体论决定了秩序的公共本性，天理所肯认的仁义礼智信因此是维系公共精神的永恒规则。道者古今共由之理，父慈子孝君仁臣忠是一个公共底道理。每个人都须循理而动，这样才能形成一个公共可维系的共同社群[36]。在一则关于“不骄不吝”的问答中，朱子认为道理是公共的，多智之人不应当汲汲维护自己的垄断优势，而要学会共享；同理，财货也是天下公共的物事，不能总是被少数人独占[37]。在解释道统传承时，朱子指出圣贤所表彰出的恰恰是一个古今公共的道理，只不过“代代有一个人出来做主”，透过行动显示出“得此道理于己”。无论有位与否，这些人彰显畅发的道理都构成文明秩序的治教轴心，指向善治。这是一种公共理念的权威代表观，透过道统观念维系人们与公共世界的纽带（颜子“将善与众人公共，何伐之有”）[38]。

需要注意，这种公共理念肯认道德伦理的公共本质，同时强调德性工夫的个体本位，工夫始发于个体我之诚敬在己，并非汲汲与众人求同求和。朱子在问学中强调学者不可以忽视这一关键要点，为公共而修德失本旨矣[39]。尽性命之在己，则公共乃自然顺遂之事，不必强求。

朱子公共理念在政治社会方面的表达十分充分，尤其是在社会建设方面。在讨论国家的公共属性时，他运用分封制度的例子来印证，强调“国家乃公共得底”，开国承家需要公共分封于参与立国之人，其贤否则是治理机制中政策所宜应对者，不应以此违背了建国的公共意思[40]。在讨论舜背父而逃时，朱子指出“法者天下公共，皋陶不得不执行”，这是以张释之的说法回溯解释经典精神[41]。另外，朱子高度肯定政治生活中的公论，来反思南宋和战的国是。他发扬了北宋以来的公论精神，“如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来”[42]。这一点笔者曾有论述，兹不赘言。

在解释《论语》首章时，朱子提出“君子有公共之乐，无私己之愠”。人们围绕某种公共精神价值而结成讲学社群，这也是一般性文明社群得以形成的深层机理。“以善及人，而信从者众”，在依据善则善德而形成的普遍合作之中，实则孕育了近世公共理念的丰富社会构想。这一点在朱子积极推动的社会基层治理中，得到鲜活的实践展示。

作于朱子五十岁的《与星子诸县议荒政书》，可以说是八百多年前公共话语、公共理念充分表达的一篇典范[43]。为应对南康军地方的旱灾，朱子全力调动起地方官员、民众士民的应变能力和机智，促进官员之间、民众内部、官民绅之间的沟通协调。此间公共理念显示出作为一种精神向导、治理程序与技术标度的多重价值，如强调官员们“协力公家”（“至公至诚”），令乡众“依公推举”组织者，避免胥吏扰害。对涉及贫民事务“公共审实”，争取“众议平允”。上户贫民应“公共商议”粜米置场去处。官员民众要诚心“公共推行”宽恤政策，官员“依公检定分数”，否则依据“公法”处罚。这种基层治理的要义，在于充分调动各阶层人士的公共精神，随境况轻重疏密形成妥当的合作组织，要旨在打开既定体制之外多层面的治理空间。另外，在社仓兴办中，朱子也屡屡强调程序上“公共出纳”，力求公平公正，这些可以说是对于民间治理事务原则的认可与提倡。

再来俯瞰公共理念在近世文明演进中的表现，可以窥见它对文明基本意识、政治和社会构想、历史解释都有重要的塑形。

首先，理学推动形成的公共理念对于儒家义理的普遍性和神圣性有了极大提升，为人的自我理解提供了极宽阔的认同视野，由天下极至天地宇宙。如顾宪成特别综合理学诸经典（《大学》《中庸》《西铭》《太极图说》），连贯说明宇宙、人道的形成为一个公共的大事件[44]。其中的公共道理，人类只是揭示、发现，并不能任意改变，“充塞宇宙，洞然公共之理。圣人贤人不能增损，只是共发明维持。”[45] 这其中自然包含了儒家强调的纲常人伦，如黄宗羲在《孟子师说》中言“纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。儒者穷理之学，必从公共处穷之。”[46]

这个公共之理，一方面彰显人类社群的广大普遍，不拘束于基层的特殊性社群（血缘或地缘等等），一方面又是自个体所赋之诚而生发，不趋附将就于外在公众。前者如许景衡记载丁志夫（字刚选）与父兄商论学术学问如朋友，不肯苟且，主张“此理天下所公共，不可为闺门屈也”[47]。在血缘亲缘伦理之上尚有公共道理，在公共道理面前论学人人平等，蕴涵了以朋友讲学为纽带形成的公共社群想象，与朱子所谓君子讲习的“公共之乐”相通。[48]。后者如周宗建《论语商》卷下“仲弓问（举贤才）”条，“若一起手便把贤才看做公共的物，举贤力量必不完全，反为人开一推干门户”。虽人我一体，公共的根基却在自身，“夫子亦不只教他与人公共，教他自家尽心”，公于己而后能公于人[49]。

可以想象，由北宋兴起的围绕公法公论共治的公共，逐渐出现对于宇宙道义天理的公共，二者之间或许存在一种哲学意义的升华反思。这种群体维系共享参与的公共实践，不仅涵盖儒家道义文教，也覆盖到更为广泛的学问知识。如元曹世荣《活幼心书》卷下“信效方金饼门”条曰，“然板行于天下，人得而有之者，往往大方脉之书为多，彼为小儿者，每以专科自名，或私得一方，即祖父子孙相传，世享其利，他人万金罔顾授也。其肯与天下后世公共之哉？”再如《中国医籍考》卷六十三收录的“古今名医汇粹”（八卷）条序略曰“思夫学问，乃天下公共之事，岂可私于一己，而秘之于家者也。用是于嘉庆己未年仲春，商之于陶氏柏筠堂，镌板流传，以公同好。庶几习是业者，得以究其精微，相期进乎堂奥也云”。

在文明基本意识的形式蕴涵上，理学公共理念不仅惠及儒理诸学，更显示出对佛家、基督教、伊斯兰教等宗教信仰观念的优容。当这些宗教经由中国士人介绍、转译和疏解时，理学公共理念也渗入此本土化的过程，体现出容纳教义境界的弹性与兼容，展现出公共意识的衍生性启示。如“天下乃古今人所公共之天下。此可能为者，彼亦能为也。然而天下是非好恶未有不同，亦未有不异。虽万有不齐，亦不能出此公共之同异也。以故有神圣出，世为人立极，以道德功行制作文章，与天地均其是非，通其好恶，为安身立命处世为人之法。是亦因其是非好恶以成公共，使天下万世不可以各自异同而外此公共之异同也。”（《高玄期先生明水轩笔记序》，收于明代觉浪道盛著《天界觉浪盛禅师全录》卷之二十二），如清代刘智《天方性理》卷四《本然流行图说》“夫是以自本然无外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、万物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人复各具一流行之本然…则身之内外，无非本然也。本各具之本然，而寻究公共之本然，是仍以本然而寻究本然也。以各具之本然，而浑人公共之本然，是仍以本然而浑人于本然也。…纯乎人欲，而不合乎天理之正曰逆。顺逆两端，固一切善恶公私、邪正忠佞，所以分支别派之一大总门也。”如明末杨庭筠《代疑续篇》卷上“道理世间公共，何苦认作己私；作受实是己私，不得诿为公众”，卷下“而无意、无必、无固、无我、不矜、不伐，更见大道为公。何必彼一是非，此一是非，将世间公共学问，认为一己私物，龊龊焉其不广也”。理学话语形式的思维影响十分明显。

理学公共理念对于近世政治思考的影响，可以公法和公论二者作为视角。需要首先说明的是，天理公共意识从天道性命的本体层面立定公共性，本身蕴涵了高度的规范理想性，面对现实的政治法度很自然生成批判和抗议的精神。这对于法政公共意识意味着神圣性与批判性的极大增强。这一点在朱子二千年来天理不行于世间、时君皆为私意缠绕的批评中表现得很强烈。另一面，落实在现实法政实践中，公共理念对于能够体现公共精神的时法大政又彰显出肯定、捍卫的态度，成为政治公共性的守护者。

首先，公法被视作政治公共性最稳固的保障，以良久确立的成宪为载体，针对包括君主在内的各种政治力量均具有神圣性和约束性。袁说友在《张释之辩》中指出“天子立是法以付有司，有司守是法以正天下，是故天子无私法，有司无私刑”。有司要约束君主，“夫有司之设，正欲敛人主自纵之心，守天下一定之法”[50]。借助对于张释之名言的再解释，公共之法（公法）中尊重司法独立性的精神进一步发展为一种关注分权制衡的思绪。朱子弟子彭龟年认为“人君以法守天下，士大夫以法守官职。人君所为，少出乎法，则士大夫悉力争之，非为身也，为法也，非为法也，为国也”[51]。宰相留正有言“天子不能无私恩，而公法之守，则一付之臣下，而吾无容心焉，而后天下之名器始不能轻以畀人矣”（《皇宋中兴两朝圣政》卷４６乾道三年二月乙未条）。相比北宋时期，公法意识又有了进一步的精进，对于君主、有司和臣民的宪制伦理（守宪性）更为确然。

公论观念在公共理念的提升下，尤其能够彰显一个共同体的道德精神，根据人们对于是非义利的普遍共识而生成力量，不仅对于政治势力形成宪典意义的约束，而且相对于现实性更强的公法也生发出高一层次的批判精神。公共秩序的表达具有多渠道或多中心，公法、公论乃其中大者。理想的状态是公法与公论相一致，二者合乎成宪公道，尤其赖于士人秉持公论而守护公法。而当现实中公法屡屡违背公义公共时，公论于是凸显，成为表达公共精神的强劲通道。而主张公论的士君子精英或草野民夫，由此具有了抗衡体制权威的中心意义，辟开了秩序空间的二元权威潜能。

明代黄溍认定人都有是非之心，天理公共性的表达包含几个层次，首先在朝廷公道，其次在士君子公论。“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭”[52]。明王世贞有言，“在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行”[53]。《续稿》卷七十四指出“在上者为公法，在下者为公论。公论者，所以补法之所不及也”。明代孙承恩《再赠方励庵序》更将公论视为“天地之元气，国家之命脉”，也是人们观史论治的枢机。它奠基于天命心性，流行于永恒宇宙，必有所在，无终泯绝。根据所寄托的层面领域不同，治理的清明与否也可得到评判。朝堂、台鉴、缙绅、草莽，都能体现公论的公共性；公论不存于一时，也会显示于后世。公共性的表达机制得到极大扩展。孙氏特别强调主公论者和职公论者都属于有公论之责者，应尽其公共性之守护责任[54]。

公法败坏，公论有可能显而不行，社会必然陷入崩塌无序，公共性将荡然无存。在这种公共话语的格局下，我们有可能明了黄宗羲在《明夷待访录》中的学校设计，恰恰是把公论作为新宪制设计的重要创新，将天下之是非公法化，引导约束天子之是非，由此才能真正实现“藏天下于天下”的儒家公共理想。如笔者反复强调，梨洲的这一设计并非平地升起，而是感受到前此的思想与政治推力，为解决公法与公论之死结而顺势降生的突破性思想。

公共理念除了对于政治构想和理解产生影响，也延伸入近世的社会理念，从中蕴涵了公共理念内部的分化潜能。上述公论观念其实在实践中已经指示出一个浮现出来的领域，相对于政治权威中心，代表共同体社群中较为独立的精神与言论舆论空间，覆盖了政府体制之外的精英和民间实践范围。另一发展便是基层社会与政府力量之间的公共性关联。如果说公共话语在政治政体上的发展属于上行轨道，那么理学对于公共思考在社会取向上的下行发展促动尤力。

在理学兴起之前，我们已经能看到从公共意义上对于古礼的重新理解，其中涵盖着地方社会的治理机制。如王禹偁解释乡举里选的意义，“察之于乡党，升之于俊造，合议于众寡，定谋于耆老…振乡大夫之职，行乡饮酒之仪”，其精神在于“察道艺而期茂，表公共而灭私”[55]。而在两宋之际的士大夫生活中，又可发现公共意识在基层社群如家族事务中的跃动。如赵鼎《家训笔录》确立的“私门久远之法”，第二十四条规定主家者公共商量，随事裁处，第三十条规定由主家者公共相度，从长措置行之，“敢有违者非我之后也”[56]。家族治理规则也灌注入了公共伦理，与共治宪制之间的呼应关系值得思索[57]。可以肯定的是，在以士大夫君子为中心的秩序经纶里，公共意识在政治与社会领域内的流通转相发明，孽生推衍，产生出更为周全的关系模式。

自张载师徒、朱子以后，理学士人群在地方社会兴办各种制度团体，公共话语也广泛见于史籍。如明代黄佐《泰泉乡礼》囊括了近世一系列社会制度创制，如乡约、乡校、乡社、社仓、保甲等。其中如乡校，“教读任一乡风化，与约正等公选于众，推年高有德者，毎里一人，类送在城四隅大馆，转闻有司，点作该图乡老，使专一在乡听讼管仓。别无可推，则约正、约副内一人为之。”（卷二乡校）地方治理权威“公选于众”，并获得政府的象征性认可。乡约成员的行为首先经由地方治理规范，“凡春秋二祭毕，就行会饮。会中，先令社祝读抑强扶弱之誓。其词曰：“凡我同里之人，各遵守礼法，毋得恃强凌弱，违者先共制之，然后经官…””（卷五乡社）。而乡约成员的加入退出，遵循一定公共程序，“凡民自他境来，初预乡约、保甲者，谓之入社，社祝以告。告毕，乃书其姓名于籍。其有犯约之过、不修之过，罚而不悛者，逐之出社，告亦如之。告毕，约正等公同约众于籍除名。”（卷五乡社）[58]

值得注意的是，对于地方社会公共精神的提倡也逐渐衍发出对于政府权力的边界自觉，希望政府尊重地方公共治理的自主空间，而非积极干预。如《泰泉乡礼》“乡社之设，正以明则礼乐、幽则鬼神警动愚俗，使兴起于为善也。有司宜加之意，务令各乡欢欣鼓舞以从事，毋得督迫，以致扰民。若有势要拆毁霸占，约正人等须竭心力呈拒，敢有阿怯诡合者，神必殛之”（卷五乡社），“有司遥加领辖，务以明道为法、王安石为戒。毋得指此科罚点闸，以致扰民”（卷六保甲）。王柏《社仓利害书》称引朱子社仓理念，“若曰其敛散之事，与本乡耆老公共措置，州县并不须干预抑勒……此行法者所当共守也”[59]。这或许意味着，近世对于公共世界的理解，内在已经暗含着一种对于多中心治理网络的意识，在不同层面的社群中可以发展出互补协调的制度组织来支持应对共同体的公共需求。其间不同层次组织有其边界范围，强势者不能肆意侵犯，各造彼此也并不刻意突出一种敌对颉颃之势。

最后，理学公共理念还表现在历史解释之中，尤其是用公共精神来重新解读儒家的三代典范，发挥三代理想中的天下为公精神。

三代政治从根本精神上把天下视为公共的天下，政治人物的施为与意志需要体现或符合这个公共精神。马明衡云，“尧舜之治天下，以其一身公天地之间。天下者，公共之天下也；尧舜之身，天下公共之身也。”[60]李光坡记述，“天下为公，不是以大天下私其子孙，而是与天下之圣贤公共之”[61]。不论政权的转移方式是禅让抑或世袭，在治理方式上能否体现共治的公共精神，成为儒者比较关注的要点。圣王治理，即使是家天下格局，也能透过治理实践满足公共价值，重在治理者的动机精神。如黄伦引用吕氏谓“尧舜禹汤以来都有公共意思”，顾宪成谓“以父子让（天下）以兄弟让，是将文王做一家公共的文王；以天下让，又将文王做天下公共的文王”[62]。公共可以分为家族的、天下的层面，而能以天下公共思考政治者为至善。

治理的公共性另一面尤其需要体制经制的保障，因此儒者对于三代之法的认知就突显其中的公共精神。如张南轩论汉代立国规模，“大抵皆因秦旧，不复三代封建井田公共天下之心”，而“古者以理义为国，后世则徇利。以理义为国，其创法立制，与天下公共，凡以为民耳。以利为国，则惟己私之徇。虽古法之尚存者，亦转而为一己之计矣。”[63] 封建、井田等经制体现出因事制法的天理公共精神，是真正的公正公平之政。至明清之际，又从公私关系的新视角对于此类三代经制做出解释，如顾炎武所云“建国亲侯，胙土命氏，划井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也”，公而无私乃“后代之美言，非先王之至训矣”，希望从合理之私利私欲的角度理解公共治理的基础[64]。这也显示出传统内部对于公共性宪制精神的理解自有其丰富性。

四、公共话语的转型与危机

本文至此对中国传统中公共话语的兴起与公共理念的成型，进行了一番俯瞰式的描述和阐发。这种考察重点关注作为一种思考话语的公共意识和精神是如何在语言实践与观念演变的互动场域中曲折生成的，其中的诸多思想因子又呈现出何种样态的关系。

我们看到，“公共”一词的根基处实际蕴涵着古典政治理解的实践品质，强调出于某种公道精神价值的群体行动，强调群体行动的共同性、连动性。这在较原初的动词用法与近世兴起的动词性组合名词中有明显展示，也沉淀蓄积到了其名词式的话语运用中。这种品质和运用，在公共话语兴起的实践脉络中尤其得到鲜活的反映。传统共治的政治模式、对于公法和成宪的尊重、对于公论公议的推崇、社会治理的自发参与，都显示出公共观念和思考的积极引导。强调政治社会参与的广阔性、公开性和公正性，都被吸纳到这种话语之中。这是近世中国政治和社会生活长期蕴蓄和积累形成的文明资源。

而在天理世界观的公共理念中，我们可以看到公共话语的实践品质在理论上得到升华与扩展，大大提升了公共观念的思想愿景与道义—治理品质。对于宇宙生成的公共本体论信念、对于生命存有的公共理解，从天理的高度夯实了政治社会意识的超越之维。对于公法和公论的天理诠释充分释放出这些政治理解的神圣性、批判性和创生性。而在朱子代表的社会治理思路中，一种包纳多重力量的自主空间逐渐浮现，在传统的秩序理解中开辟出一个公共思考的新向度。另外，理学公共理念还蕴涵了接引包容其他宗教文明的潜能，在维系儒家文教价值的同时具备转换、析取其它超越想象的阀能。

可以说，在三代先民提出的天人秩序与三代典范之上，近世儒家有力地推动了传统公观念的演进，特别促成了公共话语的流行与公共理念的成型，使之成为中国宪制治体的关键原则和原理，这是我们理解现代中国公共意识的切近源泉。

晚清民初以来，中国的公共意识经历了一个巨大的转型。这个转型的突出面相，就是在欧风美雨的侵袭或洗礼下，蕴涵于传统话语中的公共意识一步步衰颓，而转向接受由现代西方提供的一套公共想象和叙事。限于篇幅，这里不能详细描述这个转型的过程与曲折。为叙述方便，不妨透过与近世公共理念的对照来说明这个转型的特质取向。

近世公共理念在其特定的政治社会实践根基上，展现出一个多重维度的图景。它包括了天理天道的超越维度、己我本体的根基、历史—成宪的维度、多极聚合的公法维度与多重层递的治理模式。而这一传统的现代转型，可以说呈现出这些维度的流失、遗弃与遮蔽，同时引进更定以新的意识观念，整体表现为替换更新的选择模式。其间有一些微妙的仿替、扮拟，显示出传统思绪观念的启示支援，而更深层地，却造成了某种幽深的危机和困境。

相对于公共理念的超越维度，天理天道逐渐失去了信服力，而代之以世俗主义围绕人类为绝对主体的公共肉身。人，个体的与群体的，在跟从现代启蒙主义的过程中获得解放，天理之类的文教信念被等同于西方中世纪的神权宗教而遭到清场。而在己我本体的根基上，儒家强调的为己之学，以真诚无妄之个体性为公共基础的精神，则在世俗公共主体的狂潮中雨打风吹去。无论是理学正统的精神个体性，抑或明清之际合私为公的利益个体性，均丧失经验性的根基价值，无力抵挡公共大我的独断支配。随着对于传统历史的黑暗化叙事兴起，基于历史的保守意识崩坍，三代典型代表的成宪意识也遭解构和虚无，二者共同支撑的制度规范基础在这个过程中逐渐瓦解，原先依托于此的公共主体于是进一步失去精神心性的制度范导，创造性得到极大的释放。狂热的面向未来的创造激情推动政治社会的乌托邦主义兴起，其逻辑演变指向无法无天的极地。

在传统公共理念的治道层面，儒家提倡在一种多极力量聚合的模式中寻求中道的平衡。比如，在天命天意、祖宗之法、君主权威、士大夫、民众之间开放公共的空间。而现代公共意识，伴随着上述去超越化、非历史化，逐渐以多数民众构成的公共主体为统治合法性与政体价值的衡准。换言之，民主主义填充了现代公共意识的内核。在其间，这种绝对的力量又加之各种世俗主义规律的命意论证，被赋予另一种神圣性和神秘性，于是人民神、德菩萨出场，形成浩浩荡荡不可拂逆的所谓文明潮流[65]。那些从传统公共性意义上可以节制、协调民主性的力量，多被视作迷信的、意识形态的、特殊利益化的傀偶而遭唾弃。传统公共话语得以生成的实践脉络，反倒在民主主义的规尺视野下尽丧其公共性的愿力，甚至被截然割裂为偏私化的专制负担。

职此之由，现代公共意识的降生，终于演进为人民解放和团结的大赞颂。人针对神的解放，个体摆脱己私的解放，人民对于国家的解放，子弟对于亲长，女子对于男子，农民对于地主，工人对于资本家，地方对于中央，殖民地针对宗主国，弱小民族对于强大民族，这所有层面的解放都融汇到现代文明的运动中来，体现出一种现代主义取向的公共精神。这种着眼于角色、身份、阶层、领域之分野区隔而讲求抗争冲突的公共政治观，相对于近世公共理念的多重治理模式，可以说是精神迥异。后者立足于公共一体的世界情怀，关注的是如何以一种公共的德性精神穿越弥合人类事务世界的各种分野，冲突抗争乃依此而得驯服吸纳，尽管其中贯穿巨大的艰难与困境感。从一身之己到天下之众，公共性乃是经由礼法规则而不断克服私性，生成多层递进的秩序视野。一种强调共同关联的超越、普遍精神，灌注到任一特殊的人类活动领域而不拘泥其中，这是传统公共性的精义[66]。这也是我们观察近世比如社会公共理念时，得到与西人自治主义强调权力抗争、重视领域分途之不同观感的重要缘由。

公共意识的现代转型，当然是一个极为复杂的过程，有其构成的异质性和演变的曲折性。其中，既吸收、活用了不少对文明转型有益的外来因素，如社会公共观念透过公德公益的成长扩大，国家公共观念透过人民主权、国族的增生强化[67]，也维新推进了传统观念的转换，如革命观念中共和公共性对于近世公共理念的援用和发挥[68]。同时还发生了现代对传统的仿替、扮拟，如胡适的社会不朽论、革命主义的人民神话、三代典范之倒映的未来乌托邦主义。

然而，在一种反思实践的意义上，我们又须意识到这个转型过程的惨重代价，即由于与近世公共理念的断裂而形成的文明困境，乃与现代中国政治和文化的双重激进化互为表里，终而造就当代公共意识的扁平与偏枯[69]。一个世俗主义的绝对公共群体在未来取向的创世时空中进行神圣决断，此种激发伟大想象与不安的现代意像，在一百多年来的意识形态洪流和意识形态实践中，已有广泛的散布和渗透。而这背后公共话语的危机，乃出于超越维度的萎缩、本己自我的迷离、历史成宪意识的崩塌与多极治理模式的衰退。

当前未见涯岸的公共性讨论，如果想要焕发公共话语的活力，并开辟公共理论和公共哲学的新境，需要深入反省上述的转型危机。只有这样，方能充分开掘我们的文明主体意识，克治近百年来的偏执僭妄，明智对待西方现代性带给我们的启示与教训。而这个反省的契机，也许就在于倾心聆听来自传统的教益和讯息，并将其作为维新损益的根基。

注释：

[1] 所谓“反题困境”，表现在国人以西方的现代性模式为绝对典范（正题），由此而生成的历史理解与现实构想落于此种典范提供的标尺与范围中。如以民主和科学为衡，对传统的理解（含括批判与辩护）被设定在专制与宗教（或封建意识形态）的视野中。对于公共性的讨论同样存在这样的问题，对于中国传统自身如何理解公共性反倒遮蔽不彰。

[2] 关于这一点，可参见笔者近作：《穷途末路中的复新：中国文明与世俗化问题》，收于许章润、翟志勇编：《历史法学》，第7卷，2013年即刊。

[3] 孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，“礼运”篇，卷二十一，第769页。

[4] 罗隐著，潘慧惠校注：《罗隐集校注》（修订本），浙江古籍出版社，下册，《谗书》，卷第二，“丹商非不肖”条，第371页。

[5] 班固：《汉书》，中华书局，2012年4月，第三册，第2013页。

[6] 陆贽：《翰苑集》，景印文渊阁四库全书本，第1072册，卷十四，《奉天请罢琼林大盈二库状》，第683页；杜牧：《樊川文集》，四川出版集团、巴蜀书社，下卷，文集第十七，《韦有翼除御史中丞制》，第1097页。

[7] 任锋：《公论观念与政治世界》，收于许纪霖、刘擎编：《知识分子论丛》第10辑《何种文明？中国崛起的再思考》（江苏人民出版社，2012年1月），第197-231页。

[8] 王夫之：《宋论》，北京：中华书局，1964年版。卷一，第3页。

[9] 同上，第6页。

[10] 黄震：《黄氏日抄》，景印文渊阁四库全书本，第708册，卷四十四，《读本朝诸儒书》，第234页。

[11]《宋论》，卷二，第46页。

[12] 田锡：《咸平集》，景印文渊阁四库全书本，第1085册，卷一，《上太宗答诏论边事》，第363页。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，1992年，卷二十五。（以下简称《长编》）

[14] 《长编》卷二十八，第６４１页。

[15] 王禹偁：《小畜集》，四部丛刊续编，集部，第39册，卷二十七，《授翰林学士承旨可依前工部尚书平章事制》，第187页。

[16] 可参见王瑞来：《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，北京：中华书局，２０１０年。

[17] 《长编》卷六十六，第1484页。

[18] 《长编》卷五十六，第1243页。

[19]《长编》卷六十四，景德三年十一月己未，第1434页。

[20] 罗从彦：《豫章文集》，景印文渊阁四库全书本，第1135册，《尊尧录》，卷四，第673页。

[21] 《长编》，卷四十三，第９１８页。

[22] 范仲淹：《范仲淹全集》，上卷，四川大学出版社，文集卷第九，《奏上时务书》，第206页；别集卷二，《六官赋》，第479页。

[23] 《长编》，卷一百四十二，第3403页。

[24] 南宋陈亮在《论执要之道》中也曾记载类似言论，“仁宗曰：“卿言固善，然措置天下事．正不欲专从朕出。若自朕出，皆是则可，有一不然，难以遽改。不若付之公议，令宰相行之，行之而天下不以为便，则台谏公言其失，改之为易。”大哉王言！此百世人主之所法，而况于圣子神孙乎！”，强调台谏公言、此法古今贯通，更凸显法度之公共性。因“公共之言易识，私独之言难信”（彭龟年《止堂集》卷4《论四事疏》），公共精神的制度保障在于成宪，人君和宰执议政行政，中书台谏审查监督，这才能实现公共。

[25] 于《长编》所录多见。

[26] 参见笔者《公论观念与政治世界》。

[27] （《长编》卷425，第10287页。

[28] 许景衡：《横塘集》，景印文渊阁四库全书本，第1127册，卷9，《上十事札子》，第250页。

[29] 《长编》，卷３６０，第8631页；卷４５９，第10979页；许翰言见《襄陵文集》卷四《论御笔手诏不由三省而下取旨方行札子》。

[30] 孙觌：《鸿庆居士集》，景印文渊阁四库全书本，第1135册，卷十，《上皇帝书》，第103页。

[31] 南宋初监察御史方庭实抗议宋金议和，乃言“呜呼！谁为陛下谋此也？天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣万姓三军之天下，非陛下之天下”（《宋史全文》卷二十中）。

[32] 范仲淹：《范仲淹全集》，中卷，四川大学出版社，《水火不相入而相资赋》，第505页。

[33] 周敦颐：《周敦颐集》，岳麓书社，2002年12月，《通书·公第三十七》（第54页）、《通书·圣学第二十》（第40页）；《公明第二十一》（第41页）。

[34] 黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，卷五十二，第1255-1256页。

[35] 同上，卷三，第46页。

[36] 同上，卷１３，第231-232页。

[37] 同上，卷３５，第938-939页。

[38] 同上，卷１３、２９，第231-232页，第749页。

[39] 同上，卷４４，第1117页。

[40] 同上，卷７０，第1753页。

[41] 同上，卷６０，第1450页。

[42] 同上，卷35，第938页。

[43] 朱熹：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。第二十一册，第1166-1168页。

[44] 孙奇逢：《孙奇逢集》，中州古籍出版社，上卷，《四书进指》卷一，第278页。

[45] 包恢：《敝帚稿略》，景印文渊阁四库全书本，第1178册，卷三，《送吴规甫序》，第733页。

[46] 黄宗羲：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，第一册，《孟子师说》，卷七，“口之于味”章，第161页。

[47] 许景衡：《横塘集》，景印文渊阁四库全书本，第1127册，卷19，《丁大夫墓志铭》，第335页。

[48] 笔者《公论观念与政治世界》一文曾讨论此种讲学社群的公共性，尤其在中晚明讲学中有突出发展。

[49] 周宗建：《论语商》，景印文渊阁四库全书本，第207册，卷下，“仲弓问（举贤才）”条，第480页。顾宪成有“公共之己”的说法，与“躯壳之己”对举，“捐躯壳之己以成公共之己”，见《泾皋藏稿》卷十三，《题邑侯林平华父母赴召赠言》。

[50]袁说友：《东塘集》，景印文渊阁四库全书本，第1154册，卷二十，《张释之辩》，第389页。

[51]彭龟年：《止堂集》，宋集珍本丛刊，卷一，《论雷霆之异为阴盛侵阳之证疏》，第9页。

[52]黄溍，《文献集》，景印文渊阁四库全书本，第1209册，卷四，《跋朱椽辨诬诗卷后》，第360页。

[53]王世贞，《弇州四部稿》，景印文渊阁四库全书本，第1281册，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118页。

[54]孙承恩，《文简集》，景印文渊阁四库全书本，第1271册，卷28，《再赠方砺庵序》，第360-361页。

[55]王禹偁：《小畜集》，四部丛刊续编，集部，第39册，卷二十六，《乡老献贤能书赋》，第179页。

[56]赵鼎：《忠正德文集》，景印文渊阁四库全书本，第1128册，卷十，《家训笔录》，第765页。

[57] 日本学者沟口雄三曾重点突出晚明公共意识的突破，如在合私为公的意义上，指出君主一己之公被否定，“明末的‘公’作为指称皇帝与富裕阶层之间社会性关联的共概念提升到了更高的层次”。见沟口雄三：《中国的公与私·公私》，生活·读书·新知三联书店，2011年，《公私概念在中国的展开》，第23页。从本文视角来看，对于这种突出共同之关联的公共观念，应该认识其政治性的近世渊源、理学在社会下行轨道的推演、以及二者的互相促进，然后才能把握它在晚明所形成的突破。

[58]黄佐：《泰泉乡礼》，景印文渊阁四库全书本，第142册，卷三，乡校，第620页；卷五，乡社，第646页；卷五，乡社，第641页。

[59]王柏：《鲁斋集》，景印文渊阁四库全书本，第1186册，卷七，《社仓利害书》，第112页。

[60]马明衡：《尚书疑义》，景印文渊阁四库全书本，第64册，卷六，第215页。

[61]李光坡：《礼记述注》，景印文渊阁四库全书本，第127册，卷九，第524页。

[62]黄伦：《尚书精义》，景印文渊阁四库全书本，第58册，卷四十七，第666页；收录于马明衡：《尚书疑义》，景印文渊阁四库全书本，第64册，卷六，第215页。

[63]张栻：《南轩集》，岳麓书社， 卷十六（第640页）；《癸巳孟子说》，卷七（第378页）。

[64]转引自沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第22页。

[65] 关于这些问题，最深刻的解释仍是张灏先生的论述。见张灏：《中国近代转型时期的民主观念》，《扮演上帝：二十世纪中国激进思想中人的神化》，收于《时代的探索》，台北：联经出版社，２００４年。

[66] 沟口雄三从中日比较的视野曾对此有所论述，见《中国的公与私·公私》中《内在于“公”的日、中的公共性》。值得强调的是，中国传统之公共性注重共同关联，本身体现于不同层次的人类活动领域，由一人至天下，可以说是超越特殊领域及其分化对立，而并非缺乏领域性的表达。

[67] 可参见陈弱水，《中国历史上“公”的观念及其现代变形》，载于许纪霖主编，《公共性与公民观》，知识分子论丛第5辑，江苏人民出版社2006年版。

[68] 可参见高全喜：《立宪时刻：论《清帝逊位诏书》》，广西师范大学出版社，２０１１年；笔者对其的书评《宪政主义与革命主义》，《战略与管理》（内部版），2011年第5/6期合编本。

[69] 造成这种历史趋势的过程与因素值得进一步梳理，其中近世后期有清治理模式的变迁与伴生的公共话语状况应该发挥了重要影响，这是我们转切现代世界的直接关节，也是现代激进化潮流的近缘。

责任编辑：姚远