儒教中国说

——盘山先生《再论政治儒学》泛札

作者：蒋鑫

来源：作者授权   发表

时间：甲午年八月十七

             西历2014年9月10日

「中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。」

华夏之邦，巍巍然大矣；周孔之道，郁郁乎文哉。制礼作乐，外修其文；居仁行义，内充其质。伏羲画卦，初创人文；孔圣定经，乃集大成。祖述尧舜，宪章文武，敬天法祖，此其由也；诚心正意，修齐治平，内圣外王，此其至也。尊王攘夷，匪懈夷夏之防；宗周拜鲁，不改圣人之教。噫嘻！此诚儒教之大观也。物有本末，事有终始。君子务本，本立而道生。儒教也者，其为国之本欤？是故曰：无儒不中国也。

嗟乎！当今之世，吾儒安在哉？礼坏乐崩而人伦尽，学绝道丧以异端起。政宄商奸，无非剥肤锥髓之辈；寡肥众窭，尽其倾公济私之能。郑卫靡靡，斯文之扫地也久矣；夷狄嚣嚣，大道之回天也难哉！

故今之欲兴华夏民族者，先兴华夏文化；欲兴华夏文化者，先兴儒教文明；欲兴儒教者，先兴儒家；欲兴儒家者，先兴儒学；兴学在儒士。天降大任，再造儒林。当今之世，儒士何为？其必曰：重建儒教中国。

上：儒教中国之前世今生

一：中西概较

中西文明之初异，略较大端如下：中国乃大陆国家，农业条件佳，以农立国；古希腊乃海洋国家，交通条件佳，以商立国。中国社会结构稳定一体，形成宗法制，呈纵向差等性，注重长幼尊卑之等级秩序；古希腊社会结构流变多面，形成城邦制，呈横向分化性，形成公民选举之原始民主。农业社会自给自足向内谋利，强调集体（中国人姓前名后）与义务；商业社会贸易交换向外谋利，强调个人（西方人名前姓后）与权利。所致二者思维方式之异，乃前者于顺化自然之农业社会中，注重天人合一，注重智慧观照之直觉证悟，注重辩证统一，注重融通和谐；后者于征服自然之商业社会中，注重天人相抗，注重理性算计之逻辑思维，注重二元对立，注重析分竞争。

集中反映于人生信仰上，乃前者将信仰与希望寄托于内心，寄托于家族血脉；后者将信仰与希望寄托于外物，寄托于上帝天堂。此即肇后日之儒耶二教之大源大别。儒教笃信人性本善，人人皆有良知，皆能成圣成贤；耶教宣扬人性本恶，人人皆有原罪，皆要受审受判。注重内在与家庭，使前者形成天祖（天帝—祖宗）崇拜；注重外在与社会，使后者形成上帝崇拜。儒教乃入世宗教，将人类之希望积极地寄托于现世的历史中，寄托于人类自己身上——世界大同；耶教乃末世宗教，将人类之希望消极地寄托于虚无的历史外，寄托于上帝身上——末日审判。

二：儒教核心——人伦纲常

儒教注重家庭结构的稳定，认为人生终极价值的来源，就在上溯祖先、下泽子孙的生命链条中。只有在这生命的长河中，人生的意义纔有归属，纔不至于飘萍无根。而万代祖先的无穷上溯，最终也要归结到一个终极价值源头——天。此处的天是抽象的隐性人格神，而非耶和华般具象的显性人格神。天，既是自然之天，亦是意志之天，还是义理之天。无论「天道自然」「天命有德」抑或「天理流行」，于儒教而言，神道设教乃是手段，化民成俗方为鹄的。根本而言，儒教乃人文主义的、以人为中心而展开的「圣教」，而非大多数世间其他神本主义的、以神为中心而展开的「神教」。「圣人，人伦之至也。」儒教所关切者，终归是人世间的伦理纲常。

纲者，维也，所以经纶世务，总系人伦者也。「三纲」中所谓「君为臣纲」，意谓君尽其礼，为臣表率；臣尽其忠，为君效力。「纲」即人伦纲纪，尽其义务，得其权利，是相互相对的，没有绝对的服从与权威。周时君臣通过「策名委质」的契约方式建立人身依附关系，乃以义而合者。孔子之周游列国以干明君乃基于此自由选择之权利。「君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。」「闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。」君若无义，臣亦不必忠，「从道不从君」是也。余二纲亦然。今人厚诬儒教「维护专制」久矣。而违背儒教义理之妄言「君要臣死，臣不得不死」，乃迟至满清康熙年间方于小说《连城璧》中出现之戏文耳。此满夷「奴化」之罪也。必欲归咎儒教，亦当谓为儒教与世俗政权交相利用、政教相制中被利用的一面。「纲常」乃维系社会秩序稳定之钤钮关键。只要人类社会仍有等级分工的上下级关系，「纲常」遂永存无废。文革时批判「孝子贤孙」，父揭发子，子批斗父，绝悖「父子相隐」之旨，人伦丧尽，背俗败德，以遗今日道德崩溃之祸。

盖儒家以为爱有差等：亲且不爱，能爱他人乎？纵谓能爱，亦为悖德。盖亲恩最大也，不可不先爱。「父慈子孝」，此人性之自然也，亦人伦之基本也。推己及人，修己安人，博爱广敬，天下归仁矣。此亦儒教何以将「仁」凸显为其最高道德范畴——「仁者人也」「仁者爱人」——「仁」既为人性之本质，亦乃人伦之基点。若社会中的每一个体都是「人/仁」，各个体相互之间的联系——人伦——亦是「人/仁」，遂真可谓天下归仁，民德归厚矣。由是观之，儒教可谓世界宗教中最富于积极进取精神的宗教，以其相信人类惟可自救也。自救惟有信己之心，自信自力。而我心与天相通，共秉干道自强不息之志。超越「他我」二元对立，从更圆融的高度展现「信心」之道，儒教堪称为未来世界指明了新的向上一几。

儒教以其「准宗教」（依西方的宗教定义）的特殊形态自由游走于科学（儒教的「格物致知」与「制天命而用之」极富理性精神。儒教非但不阻挠反而是最宽容于科学发展的宗教，中国历史长期的科技领先可证，中国亦无「火刑布鲁诺」一类的反科学举动）与宗教之间，其不可多得的优势反倒成为西方宗教界以其褊狭观念激烈否定儒教独特宗教价值的借口。理由无非有二：其一，儒教没有系统的神灵信仰；其二，儒教没有制度的教会组织。针对第一点，若以人格神而论，儒教确无类似西方「耶和华」般的具象神灵，但这未为不可。在儒教看来，天道无形又有常，若存又若亡。跳出西方宗教观的窠臼，以更广博的视野审视儒教，或说「以中国解释中国」——「以中解中」，则儒教自己的教义系统清晰可见：以「人」为主体中心，以「仁」为道德基点，以「天」为价值源头，以「敬天法祖」的「天祖崇拜」为信仰信条，以「内圣外王」的济世化民为修炼目标。针对第二点，有论者以为儒教在中国历史上从未有过独立的教会组织，而帝制瓦解后的康南海孔教运动亦告失败，更是「充分证明」了儒教就宗教组织而言太不成熟。而这就涉及到儒教中国的核心问题：儒教的制度架构。

三：儒教中国定义

在分别论述了中国与儒教后，我们会问：究竟何谓儒教中国？顾名思义，儒教中国，即儒学上升为「王官学」（官方意识形态）地位，以儒教形态出现，并作为中国国教而实现「政教合一」统治的历史时期内的中国。可以说，自人文初祖伏羲画卦以来至二帝三王时代，经秦汉以迄辛亥的6500载之中国，除个别时代（暴秦非儒，满清伪儒）外，皆可谓儒教中国。其华夏文明，即可谓儒教文明；其华夏文化，即可谓儒教文化。若依华夏文明之内在理路来理解中国历史，即「以中解中」，而非「以西方解释中国」，得出此论可谓题中应有之义。

四：三重合法性

政治的核心问题是政治合法性问题。依儒教义理，政治权力有「三重合法性」：超越神圣之「天」道合法性；历史文化之「地」道合法性；人心民意之「人」道合法性。世间万法皆有其终极价值源头，政治亦然。故须有其「天」；民心向背乃政权存亡之现实基础，故须有其「人」。而受近代以来西方「社会契约论」影响，世人多对历史文化之「地」道合法性颇多非议。其实，此乃混淆「政府」「国家」二者概念之故。政府可由一时代的一群人通过「让渡权利」的契约方式造就，可以人为立废，其基础建立在世俗理性利欲之上；而国家却是由所有时代的所有人通过「生生不息」的自然方式繁衍传承，不能人为改变，其基础建立在神圣超越价值之上。易言之，即可以契约立废的是政府，历朝历代的更迭只是「亡国」，无关宏旨。而国家却是一个有机生命体，是一个神圣价值体，是一个民族于漫长的历史文化时期中自然形成的社会共同体。它既是今人之国，亦是祖先之国，更是子孙之国。依儒教义理，国家一如家族，是一个血脉相续的生命链条，是不容斩断的价值之流。

「不孝有三，无后为大。」中国人注重传宗接代，便是明白生命之流不能在自己手中断裂，自己有职责将生命薪火代代相传。同理，国家生命体的命脉便是文明，文明之亡纔是真正的「亡天下」，是万劫不复。职是之故，国家具有神圣性、连续性，政府秪有世俗性、时代性。所谓「忠君爱国」，「爱国」即爱此文明故国，「忠君」即忠此现世政权。当现政权「合法」且与国家利益一致时，「忠君」即「爱国」。当现政权不「合法」或丧权卖国时，「忠君」纔是「愚忠」。吾爱吾君，吾更爱吾国。惟此「国」「君」分裂之际最可见国家、政府之异。然世人每一之而不辨。于古人有「愚忠」之嫌，于今人有「历史虚无主义」之褊。盖排满则可也，反传统则不可也。每一代人都有传承文明火种的义务，都没有私自断绝后代子孙承续前世祖先之基业的权利。即，文明是古人（祖）、今人（我）、后人（孙）的共有财产，任何一方都无权单独决定其命运。是以历史文化之「地」道合法性不仅不是无稽之谈，更是迫切所需。「地」代表了一方水土所孕育的历史文化，而每一种文明都是独一无二的人类瑰宝，保持一个国家的文明延续性切实而必要。一些政权正因缺少历史文化之「地」道合法性，从而加剧了其政权的不稳定性。此于非西方国家而言尤为迫切。盖西方国家凭其强权霸道四处兜售其意识形态、政治制度，大搞颜色革命，不顾当地历史文化传统，激化了社会矛盾，引发动荡。而今一半非洲人口沦为基督徒，大量非洲本土文明不复存在，这些国家的历史文化之「地」道合法性便将永久性缺席。沦为事实上的西方文化殖民地，文明自性永久断绝，成为传统无根的「文化黑奴」，已成其无所逃逋的厄运宿命。

五：王道政治

综上所述，只有一个政权同时备具「三重合法性」时纔最稳固：以超越神圣之「天」道合法性代表终极价值与天人合一，以扶持信仰与保护生态，以神圣道德制衡世俗利欲，避免政治完全世俗化、利欲化、短视化、庸众化、平面化（一人一票的形式民主而非贤愚有别的实质民主）、资本化、商业化、投机化（所谓「政客」）、非道德化、非生态化、非历史化甚至娱乐化（所谓「政治明星」），避免使国家成为一座「社会公司」；以历史文化之「地」道合法性代表传统文明，避免历史虚无主义与传统断裂，以传统性批判现代性，以古典人文道德匡救现代物质科技；以人心民意之「人」道合法性代表世俗利欲，但在「天」「地」两重合法性的制约下，克服当代西方民主政治「人」道合法性一重独大之弊。另外，「三重合法性」亦避免了西方中世纪基督教神学「天」道合法性一重独大，当代某些伊斯兰国家「地」道合法性一重独大的弊病，堪称人类目前最完善的宪政设计。惟有当「三重合法性」全部落实，儒教义理中的理想政治——「王道政治」——纔得以实现，政治的最高目标「教化人民」——而非最低目标「庶富人民」——纔得以可能。故「王道政治」不是对「民主政治」的否定，而是对「民主政治」的超越。

六：儒教中国之兴衰

详述政权「三重合法性」后，我们纔能反身回证：何以谓6500载以来之中国乃儒教中国？以其政权正合儒教义理「三重合法性」之故也。依儒教文明的华夏史观而非西方历史观，我们可以说：秦汉之前二帝三王时代的中国政治乃「圣王政治」，秦汉以迄满清的政治乃「士人政治」。依儒教义理，「三重合法性」中，「天」为尚，「地」其次，「人」又次之。此合「天祖崇拜」中「天」高于「祖」（即「地」）高于「我」（即「人」）的价值层级。用是，人间政权的合法性首先来自天道。而在「圣王政治」时代，天道直接以圣王整体生命人格的方式体现，即尧舜禹汤文武周孔之圣躬。圣王的生命人格即代表了天道，所谓「参天地赞化育」「一贯三为王」「王天下有三重」，一身兼天地人三才之德的圣王，其王心即天心，其王道即天道，外化为王制，落实为王事，成就为王政。此乃「小康」之极也。故「王道政治」成为儒教义理中理想政治追求。以「敬天法祖」「内圣外王」衡之，此时的圣王即是儒教教主，此时的整个国家机器便是儒教教会，此时的儒教中国便是高度的政教合一，以致连额外的教会组织亦无，整个政府便是教会本身。此之谓「先王之教」也。

自三代以来，最高统治者自称「天子」，秉承「天」道；宣称「天视自我民视，天听自我民听」，秉承「人」道；实行「兴灭国，继绝世」，秉承「地」道。秉承「地」道，即政治上不否定前朝，而是承认前朝，继承前朝，或保留其奉祀，或追尊前朝末帝、国葬于帝陵（历代正统中原王朝皆对前朝帝陵严加守护，规格甚至埒于本朝陵寝。像胡元的杨琏真珈般对宋陵的盗宝侮骸，人神共愤之举，实所骇闻），或爵封割据政权的降君，以示其曾偏代天意，有其局部历史合法性。天下非一姓之所有，本朝继前朝代天牧民。即君替而国同也。如周初封炎帝裔于齐，封黄帝裔于祝，封尧裔于蓟，封舜裔于陈，封夏裔于杞，封商裔于宋，待以客礼而不臣之，此之谓存二王后以通三统也。「二王三恪」之制，更为历朝历代所法。此即在神圣国家的连续性中，世俗政权前后交替，承认彼此在历史上的合法性。由此可见，「天」道合法性是连续的，而「地」道合法性则分属前后相续的政权。这更凸显了主动继承传统的重要。因为不如此即不合「地」法。

当然，「圣王政治」虽非卢梭「社会契约论」一般纯是理性虚构的产物，却也是历史与理想的结合体。而其半历史、半理想的构成，亦正代表了历史文化的真实与超越神圣的理想二者的结合。「法备于三王，道成于孔子。」「圣王政治」的理论总结，则有待于集大成的圣之时者孔子。孔子乃末代圣王，而无圣王之位，是谓素王；亦首位士人，而有圣王之德，是谓圣人。元武宗曰：「先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。」柳诒征亦谓：「孔子者，中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。」呜呼！天纵之圣，以为木铎，承古开今，大道以传。所传之道，则「天」道合法性也，承自古圣王，传于后士人。孔子之后，圣王隐退，中国历史进入「无王时代」，天道将其合法性直接赋予圣王人格，委托圣王统治的「圣王政治」时代宣告结束。而接受圣王的再委托以秉承天道合法性的「士人政治」时代正式开始。

「士人政治」的委托方式即是以诵习圣王经典——经历代圣王传习终由孔子编定的《六经》——获得合法性。儒士（士大夫）——这一信奉儒家精神信仰、践行儒家道德实践的社会群体，开始出现。既此以往，由汉迄清，便是士权与皇权共治天下的「士人政治」时代：国家的意识形态是儒教思想，国家的官吏来源是儒教信徒，国家的考试内容是儒教经典，国家的治国思想是儒教理念。是故，无论「圣王政治」，抑或「士人政治」，依儒教义理治国为合法，不依儒教义理治国为不合法。夫中国者，吾儒之中国也。儒教中国，依儒治国，此之谓天经地义，邦本国常。具体而言，其中无论「民贵君轻」「天人感应」，还是「以德治国」「君礼臣忠」；无论「经筵讲席制度」「史官实录制度」，抑或「群臣廷议制度」「郊祭庙禘制度」，尽管艰难，但在当时别无选择的君主政体下，儒士群体与儒教制度都在竭尽所能的控制、渗透、扭转、改良着君主政体这头可能脱缰的野兽。万历数十年不朝，内阁机制运作自如，其独立有效可见一斑。此非士权之治天下也而何哉？英国自言其内阁制借鉴明制多矣。可见其对皇权制衡、补充之效。张居正其时俨然自居以首相。

又且纯以「君主专制」「封建社会」之西方中世纪政治概念硬套中国历史，殊为不妥。丞相三公且不论矣，即「三省六部制」中门下省之「封驳」非制君而何？元代「行尚书省」包揽地方事务，皇权亦并非直达社会基层。且皇帝亦非绝对自由，有「天」「地」二制也。夫「天」者何？「天人感应」也。朕躬失德，罪己必诏。「皇天无亲，惟德是辅。」德失则命改，即合法性无存也。此之谓「天」道以德制君也。此儒教所宣扬之神圣价值。「地」道者何？祖宗之法也。「本朝以孝治天下。」祖宗之法，不可改也。夫「孝」者何？纲常之源，人伦之基，儒教之本也。此之谓「地」道以仁制君也。此儒教所承载之历史文化。人心向背，更无论矣。三重备具，方可治国。

君权相权之争，既见皇权与士权之共治，亦见政府与儒教之相制。一部中国历史，实乃君主与士大夫官僚共治，而非君主专制；实乃官府与儒士乡绅共治之宗法社会，郡县社会，礼治社会，而非专制社会。上层以士大夫官僚的士权制衡皇权，下层以乡绅宗族的社会自治制衡政府。纵然在改良政府之时，儒教也时有沦为统治工具，粉饰太平之殆，进而扭曲变质。但就其政教合一的高度成功而言，儒教最终还是实现了它对世俗政府的强力影响。汉武帝与董仲舒交相利用、政教相制，但最终的赢家还是儒教。甘于被利用，方能反利用，历朝历代的无儒不安已然给出了历史明证（「早尊儒早安定，晚尊儒晚安定，不尊儒不安定」，此张祥龙先生诫今世也）。然而，这样的成功似乎又太成功了，以至儒教本身已经全然与世俗政府水乳交融，难分难舍。当君主制轰然倾覆，攀植其间的儒教竟已全然无法抽身。

儒教中国之兴衰，概言之，曰：于「圣王政治」时代肇遭而熙隆，以孔圣编定《六经》、招收儒生为标志总结而转捩，历经周秦时代体制外的奔走呼号，至「士人政治」时代于汉朝重归体制内完成与帝制的新融合并定于一尊，以迄清末瓦解。历史上儒教中国之形成与消解，即此告终。究其败因，乃以世人多认定儒教是为封建专制服务的工具，是腐朽、反动、落后的时代产物，应当扫入历史的垃圾桶。在20世纪初欧风美雨涤荡中原，「排满」「五四」纷起之际，包括儒教在内的一切传统价值在「以西解中」的大语境下丧失自我言说的能力，被曲解、污蔑、「一棍子打死」，在劫难逃。时至今日，对儒教义理尤其政治理念及其礼教观念重新进行梳理，发现其超越时空的内在价值，拨乱反正，去妖魔化，实所必要。

七：儒教中国之本——礼教

「礼上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。」「礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。」依《大戴礼记》《荀子》「礼三本」之意，天地为生之本，为万法之源，代表超越神圣之价值，即「天」道合法性也，《中庸》所谓「建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑」者是也；先祖为类之本，为生命链条之承续，代表历史文化之价值，即「地」道合法性也，《中庸》所谓「考诸三王而不缪，百世以俟圣人而不惑」者是也；「君师」为治之本，为世俗教化之德风引导，代表人心民意之价值，即「人」道合法性也，《中庸》所谓「本诸身，征诸庶民」者是也。

夫君者，所谓「天子一爵」也，意谓君先为义务所在，次乃权利所归。「君君」者，谓君有君义，乃有君权，此之谓「正名」。君没有君的样子，便不成其为君，此「君君臣臣」之本意也，盖儒教借以律君之法。而君师之责皆在治世化民。故「天地—亲—君师」三本，即「天—地—人」三重合法性也。后世皇权篡为「天地君亲师」，而世人遂以此蔑称儒教为专制服务。且不论当彼之时，帝制自有其历史合法性。不为之服务，又为谁服务？关键在于不仅服务之，更要改良之，此即政教相制，政权与儒教之交相利用也。以政教合一为前提，以政教相制为目的：化君以德，化政以仁，以道德高标约束世俗政权，化成世风民俗。试问舍儒而外，谁堪此任耶？道家清静无为之小国寡民乎？法家严刑峻法之刻薄寡恩乎？不返于原始社会，即入于战争机器。可以一时，不可以万世，此「文景」「暴秦」俱不可久之由，以其皆无以提升社会也。化世者何？教也。「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」盖治国之道，任德不任力，重礼不重刑。法仅可惩恶，礼方能劝善。故「礼法」之谓，以礼为首为主为重，以法为次为辅为轻；礼治为上为隆为精，法治为下为薄为鄙。礼化万世，法刑一时，刚柔相济，宽严相辅，此阴阳和合之道也。

夫礼者，所以正人伦纲常也。「父为子隐，子为父隐，直在其中矣」，亦谓人伦之德最大。若遵法而悖德，父子以相讦，虽正一时之刑，实败长久之治。以其人伦绝也。孝慈且无，况其余乎？其不忠于上，不义于众，可逆而知矣。故历代礼法皆定：除谋逆等大罪而外，擅讦其亲者反罪其身，不责其亲，此之谓「反坐」。此「法从于礼」之例也。反观今世「亲属包庇罪」，大反人情矣。至于「礼不下庶人，刑不上大夫」，《孔子家语》早有正解：「凡治君子以礼御其心，所以属之以廉耻之节也，故古之大夫……既自定有罪名矣，而犹不忍斥，然正以呼之也，既而为之讳，所以愧耻之，是故大夫之罪……闻而谴发……造乎阙而自请罪，君不使有司执縳牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑杀。曰：『子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。』所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。」

「礼不下庶人」，乃不对庶人行礼求全责备（无充足物质条件）。「刑不上大夫」，《白虎通》有言：「礼为有知，制刑为无知。」孔颖达亦云：「所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知贤也。」意谓不以有司公审大夫之罪，即不「刑」之，而使之自裁或施以「八议」，以维护「大夫」这一阶层于国人面前之尊严。无德不大夫，礼为大夫设。大夫而悖礼致刑，可谓大夫乎？故刑不上「大夫」，所刑非「大夫」也。闻诛「一夫」矣，所杀非「君」也。此即「正名」之义，此之谓「名教」，即循名而责实：「名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。」今所诬「封建礼教」者，何尝食人哉！傥无礼防乐教，定名正分，则僭上弑君者往往而将有，凌下残民者故故而多在。虽有礼，乱臣贼子尚有阴谋以暗篡矣；傥无教，国盗民蟊讵非豪取而直夺乎！故「春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉。」盖其「以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。」「上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。」「故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。」君不君，臣不臣，父不父，子不子，人伦纲纪，崩坏殆尽，民虽欲不见食，可得而活乎？此则春秋之大义也：严夷夏之防，谨尊卑之序，定名正分，内仁外礼，王道备矣，大一统成矣。

故礼者，诚儒教之本也。《礼记》有言曰：「夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。」「道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节，退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽，今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀，是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。」「人有礼则安，无礼则危，故曰：礼者不可不学也。」于戏！「上古圣王所以治民者，后世圣贤所以教民者，一礼字而已。」华夏文明五千年，一以「儒教—礼教—名教—先王之教」为本。礼之为用大矣哉！是故孔圣曰：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」悲夫！礼失而求诸野。「文革」中国，自毁传统，自绝于古。毁圣灭经，恶极当诛。名教罪人，非此而孰！反观韩国，无怪其争古于我矣。儒风昌明，遗教犹淳。其成均馆释奠祭孔之礼千年未绝，至今一依古制。而我曲阜其址其物，浩劫之毁，甚于日寇。今日曲阜祭孔，反求教于韩。不亦怪哉！韩日来朝圣者，莫不敬冀而来，怨惘而去。哀哉！典章教化，百不一存。龟玉椟毁，锦绣灰焚。竟是谁之过欤？竟是谁之过欤！呜呼！中国之为夷狄也久矣夫！

是故，当今之急务，在复兴儒教。欲兴儒教者，先兴礼教；欲兴礼教者，先兴礼学；兴学在儒士。礼教之实，在正名定分，依名制礼也。融礼学于制度设计，共成「王道政治」之有机成分。未来「王道政治」之制度设计，即礼教制度也，即名教制度也，即先王之教也，即儒教中国也。可以说，「礼」就是一套社会上下约定俗成的「习惯法」，在规定义务的同时，也限定了权力。「礼」天然的带有一种宪政主义倾向。儒教中国之实现，即使要落实儒教宪政的政治制度设计与安排，即礼教制度。然则何以致之欤？须明：法律之上有道德，道德之成赖教化。夫教化者，内仁外礼也，教化兴而德政行。夫德政者，以德治国也，德政备而仁政至。夫仁政者，道德兴隆，教化淳厚，天下归仁之政也，此乃德政之极。仁政至而「人」道尽矣，再进于王道，遂通「天」「地」「人」三道，小康之世极矣。小康之终，世界大同。此盖儒教政治理想之层进也。端赖儒教宪政之完善，以成儒教中国之盛世。

下：儒教中国之未来展望

儒学作为一种思想体系，自有其恒久的超越时空的普世价值。而落实于具体的地理历史环境中，则表现为「儒教」，并在特定时代利用君主制为其实践工具。其本身所具有的超越君主制落实到现代社会的可能，则表现为重建儒教——实现儒教在现代社会中的教会组织化、现代化转型。

一：百年忧患——反古西化

宗教乃文明之核心。欲究一文明，当先究其宗教。以其最集中地富含着一个文明的基因密码，包括其终极关怀、人生信仰、思维方式、社会形态等。然欲亡一文明，亦必先亡其宗教。废除科举后，政府（「儒教教会」）与士人（「儒教信徒」）间的制度纽带渐趋断裂，既宣告着儒教对政府的影响力将持续下降直至枯竭（将不会再有新的传统儒教信徒进入政府），亦意味着儒士群体整体规模的萎缩（儒士群体的形成动力趋弱），客观上亦加速了满清部族政权的覆灭（体制内外的支持者「儒士」与政府的持久性联系趋弱），形成一个恶性循环。新学堂兴办后，传统的儒士培养教育即告终结。辛亥之后，儒教赖以维系的政治制度彻底崩塌。从此，儒教开始沦为体制外的游魂，康南海先生的孔教运动亦告失败。最后，在蔡元培取消读经科、停止祭孔之后，传统儒学在现代教育中的最后一席阵地宣告沦陷。由是，以伏羲画卦为起点，以孔圣定经为承结，以政教合一为形态，以王道政治为理想，以内圣外王为追求，以济世化民为目标，讫历6500载之儒教中国就此终结。儒学升为「王官学」以儒教形态作为国教存在的儒教文明时代告终，又一个儒学退居「百家言」地位作为学派蛰伏民间的礼坏乐崩之世到来（前次乃春秋战国）。

百年的近代中国史，就是一部「以夷变夏」的文化歧出史，就是一部全盘西化、全面反传统的文化血泪史。时至今日，像中国这样一个彻底断裂自我传统的国家，还是一个拥有五千年文明的古国，世界上难见其二。当今之世，宗教非但没有如某些主义预言的那样随着科学的大发展而消亡，反有借民族主义、文化主义蓬勃复兴之势。科学主义至上、工具理性泛滥之弊日显，后现代主义、现象学等对现代主义的批判应运而生。值此之际，中国所遇境况堪以四字相加：内忧外患。在国际，是强权霸道的横行，丛林法则、社会达尔文主义的肆虐；在国内，是信仰真空，西化思潮再次汹涌。自改革开放以来，官方意识形态一统天下的局面一去不复返，各种社会思潮蜂起。社会矛盾尖锐。耶教趁机而入，大肆传播，教众或谓1亿，远逾7000万党员。百年以来，作为华夏文明主体的儒教已然瓦解，宗教毁灭后的民族主体性无从挺立，眼见「宗教颜色革命」如火如荼，直接从最深刻的思想深处改造着国人。一旦多于半数的「香蕉人」出现在神州大地，华夏文明就真的万劫不复，将成为博物馆中的古物，供人凭吊（如古埃及之于今埃及）。「反古西化」，诚今世之大患。

君主制曾是儒家实现自我价值的途径与体制依赖，亦曾挟之坠入万众唾弃的深渊。然而时至今日，作为无可辩驳的华夏文明的主体，儒家凭其顽强的生命力与永恒的思想价值开始回归。左（马克思主义）、中（文化保守主义·大陆新儒家）、右（自由主义）三派作为当代中国三大思潮的互动与辩驳亦将日趋激烈。

二：重建儒教中国

1：重建儒教中国之二端

为解当代中国乃至世界之困，何以必须复兴儒学与儒教？以其能提供最佳解决方案故。儒学的最高纲领「内圣外王」，分而化之形成了儒学的两大传统：心性儒学与政治儒学，兹乃分述其于人心、世道之用。

心性儒学：重建中国人的精神信仰与道德操守

无论儒学与儒教，对于人心的关注素居首位。甚或可言，儒教是最关心人心的宗教。以儒教全然乃起于人心、归于人心，一切以人心为中心的「心教」。无论「三省吾身」抑或「反求诸己」，无不彰显儒家君子「诚心正意」、向心内下功夫的修养之道。人人都有「不学而能」「不虑而知」的「良能」「良知」，都有「仁义礼智」的四善之端。而我辈所须，无非持志养气、博学约礼、希圣希贤而已。「人人皆可以为尧舜」，这里有着真正的大平等。儒学本质上是一门实践哲学，而非知识哲学；是一门求善的学问，而非求真的学问。在儒家看来，价值是第一位的，知识是第二位的，德为才帅，德主才仆。人与禽兽几希，所异正在德耳。在当代这个科学压倒人文、知识重于价值的时代，重建儒教无疑将为我们找到生命意义的皈依而不至被物欲之海所淹没。

政治儒学：重建中国人的神圣价值与历史文化

异于思孟程朱陆王的心性儒学的内圣传统，以《公羊传》与董仲舒为代表的政治儒学——春秋学——则接续了儒学的外王传统。如果说前者之于儒教的价值在于提供了宗教所需提供给信众的价值皈依，那么后者则为儒教的制度化、参与政治提供了资源，亦鲜明显出儒家积极入世的一面。政治儒学的核心思想「三重合法性」，实乃蒋盘山先生楬橥首倡，厥功至伟。此非惟对当代政治与传统完全绝缘的中国有意义重大，对世界政治的未来亦价值非凡。因为政治儒学是对治当今世界日益暴露的民主政治之弊的良药。依「王道通三」与「参通天地人为王」的儒教义理，其理想的政治形态「王道政治」兼具「天」「地」「人」三重合法性，落实于今日的制度设计则为「议会三院制」，乃从政道（政权合法性）高度制衡今日民主政治中民意合法性一重独大之弊，而非仅从治道（政府分权制衡）上进行制度设计。诸如美国这样的国家，由于启蒙运动之后对于宗教神学（「天」）的反动而全然投向另一极端：政治合法性只建立在一重「人」的基础上。虽然美国社会中宗教仍致教化人心之用，但它已完全从政治体制内被驱逐。（议会三院制与三权分立都是分权制衡，但前者是在政道高度制衡「天」「地」「人」三重合法性，后者只在治道高度即「人」道内部进行行政、司法、立法三权的制衡，却没有能够制衡「人」道本身的其他合法性。）即现代民主政治放逐了政治中的神圣性、道德性与价值追求，纯然变成了世俗利欲的谋利工具。分权制衡无论多么精妙，本质上都只为了满足人欲而服务（因为人意的本质就是人欲）。此由其政权合法性基础惟有一重所致。而这样完全承认人欲合法性的政治体制，必会趋于无限追求人欲最大化满足，此乃为近代以来地球生态持续恶化却无法根治的深层政治原因。（西方绿党执政理念近于代表「天」道，但即使上台后仍无法贯彻其理念，因在民主政治内部没有相应的制度设计来保障。）惟有从政权合法性的高度上对「人」道合法性加以制衡，辅以「天」道的价值追求与「地」道的传统传承，方能杜绝人欲的肆无忌惮与价值虚无。故春秋大义者，诚政治儒学之本，不可不遵也。儒教中国的「王道政治」的政治目标便是教化人民，是以德引领一个社会向上提升，新民化世，以「和而不同」的理念持守「世界大同」，在「战国原则」通行的今日坚持任德之余亦任力，改变世界的「霸道」原则，以王胜霸，以夏变夷，以德制力，以天化人。

2：重建儒教中国之二法

甲：实践三路径

（子）：上行路线

一如儒教在中国古代的传统路线：儒化政府。重建新的「科举制度」，将儒家经典之考查纳入公务员考试科目，是经典信条内化为其生命信仰。争取孔孟之道、儒教义理入宪。设立儒教节日。举行国祭。定儒教为国教。

（丑）：下行路线

儒化社会：重塑儒教的社会根基。建立儒教社会团体，诸如中国儒教协会，加强海内外儒教、儒学、儒士团体的交流合作，敦促政府尽快承认儒教的合法宗教地位。建立儒士社团，再造儒士群体，因「儒教信徒」是儒教重建的源头活水。重塑一群对儒家理念抱信仰践行之志的新儒士即儒教的「主观信奉者」而非「客观揅究者」乃当务之急。成立基金会，募集弘儒资金。支持读经运动，经学入校，支持私塾复兴，书院复兴，汉服复兴，文言复兴，诗词复兴，正体字复兴，方言保护，粤语国语化运动。积极主动把「儒学热」融入「国学热」、文化复兴的大潮中，结合之、主导之，结成最广泛的「传统复兴」统一战线。举行祭天祭祖祭孔及各地神祇先祖乡贤英烈纪念活动，发展文庙等民间儒教道场的宗教功用，完善儒教的现代社会功效，入社区，入学校。恢复、创新传统礼俗礼教（吉凶军宾嘉、婚丧嫁娶、生老病死，提供终极关怀）。开办刊物、网站，加大宣传力度。

（寅）：中行路线

建立「儒家文化保护特区」。近代以来儒教的消解，除了科举、书院、帝制的终结，各类西化论者的攻讦污蔑（解决一个问题最简单的方法即证伪问题，认为其不成为问题。如讨论儒家是否宗教。西化论者即持否定态度。但这是概念的混淆。儒教自是儒教，而儒家当然不是宗教，儒家是儒教沦至「百家言」地位时的作为学术流派而存在的形态，而儒学则是两者共同的学理系统，一如基督教神学流派、基督教、基督教神学之间的关系），儒教赖以为生的社会结构——宗法社会——的瓦解亦进一步加剧了儒教社会生存土壤的萎缩。建立「儒区」，是在直接与现代社会浪潮抗击之余寻求未被现代化浪潮污染的「桃源净土」，重现原始儒教社会环境的生产生活状态，即「华夏古制化」，采取与外界相对隔离、复古更化的方式保存儒教火种。入住人员采取志愿者遴选方式。

乙：学术两羽翼

（子）：内核重塑：经学重建

其一，再崇经学，重拾家法，以中解中——重塑华夏话语体系

百年中国，面对西方强势话语的侵袭，最大的危机还是华夏文明自身的解释系统被西方所肢解、解构，被「文化殖民」，成为「文化瘖奴」。即所谓西学为语法，中学为词汇，以西解中，以西律中，最终以西化中。其中，儒教解体、儒家蛰伏、儒学式微的致命一击，乃读经科之取消，经学作为一门独立学科的地位被颠覆否定：化《诗》以文学，化《书》《礼》《春秋》以史学，化《易》以哲学。经学之于中国，犹神学之于西方。耶教神学中当然亦有文学、历史、政治、伦理乃至语言、民俗等学科的材料，但这并不妨碍神学作为一门独立学科而存在。被分解为文献史料进行分科揅究固然是一门求真的学问，但神学的真正价值仍在于它是一门西方社会核心价值承载者的求善的学问。时至今日它仍是西方社会的主心骨。经学亦然。其所追求的是神圣性、宗教性的价值与实践，而非世俗性、科学性的知识与揅究。儒教之心在儒学，儒学之心在经学，经学之心在《六经》：「入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋教也。故诗之失，愚。书之失，诬。乐之失，奢。易之失，贼。礼之失，烦。春秋之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。疏通知远而不诬，则深于书者也。广博易良而不奢，则深于乐者也。絜静精微而不贼，则深于易者也。恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也。属辞比事而不乱，则深于春秋者也。」经学并非「整理国故」「古史辨派」口中僵死的史料，只能供西学范式解剖揅究而已，而是有着自己活生生的义理系统、能「自圆其说」的活的精神体系：以《诗》作感性的感发，兴起内仁之心；以《书》作理性的教鉴，激励外义之行；以《易》作形而上的哲学思辨，铸造中华民族的思维模式；以《礼》作形而下的伦理规范，奠定中国社会的礼俗民风；以《春秋》作「外王」事功的大义褒贬，定型中国人的政治理念；以《乐》作「内圣」修养的淳风化俗，陶冶中国人的人生情操。《六经》之心，咸归教化。

在百年来西方文明对华夏文明的冲击中，经学首当其冲，破坏最彻底、扭曲最严重、后果最恶劣。无经之儒，犹无源之水，无本之木。皮之不存，毛将焉附？其涸其槁，可立而见。职是之故，今日弘儒之业，除了实践层面的再造儒林，学理层面的重塑经学亦当务之急。且不能以西学范式解之，而当以中学态度治之，再造经学权威，弥补儒学空心，重建中华文化自身的话语系统，不再「西云亦云」，而要「自说自话」，此之谓重拾「家法」。诸如像「三重合法性」「王道政治」这类从儒教自身理路中源发出来的政治构想，在「西学眼镜」对华夏文明的有色透视中是决计无法提出的。不过，「以中解中」并不意味着盲目排外，而是在坚持文明自性、话语自权、自身完整价值体系的同时，有选择的、工具性的、零碎化的吸取西学中的有益成分。即以中学为语法，吸纳、消融西学词汇；以中学为价值原则指导，以西学为实用工具辅助。历史上，为了应对义理完备、教法高深的佛教对正统儒教地位的冲击，宋代理学家即奋起反击，积极吸纳佛老二家中的有益成分，建立起了儒教自身的完备形上哲学体系——理学，成功完成了对佛教挑战的回应。

当今之世，中国亦面临著文化上「任人宰割」的境地：中国社会成了各色西方思想的跑马场、逐鹿原，而能够代表五千年文明传统的文明自性却无从挺立。两种文明相遇，不是和谐互动，便是你死我亡。而被消解的一方往往是理论体系较不完备、较不严密、较不成熟的一方。作为失败者，它的「局部器官」还能作为有益成分被吸纳于新文明中而存活，但作为一个「完整个体」，它已然肢解死亡。古希腊罗马文明虽为后世有所继承，可它们毕竟已死。问一个希腊人，他会说自己是现代希腊这个民族国家的人民（无论是政治认同上还是文化认同上），不是（古）希腊人，不是（古）罗马人。对他们而言，古希罗甚至算不上「前朝」，而全然是一个「异质文明」的古迹而已。在他们的文化心态上，就算与古希罗有所联系，也只是间接承鉴而已，祖非真祖，传非嫡传。文明的断裂在世界上屡屡发生，历史的鸿沟甚至使现代西方人读不懂百年前的乔叟著作。反身自顾，我们何其幸运！五千年文明未曾中断，我们可以毫不迟疑的骄傲宣称：「我们是炎黄子孙，华夏儿女！」将文明的长河直溯至人文初祖。然而，这样的骄傲还有多少底气？当我们的衣食住行都是西方的模式，当我们的所思所言都是西方的思维，当我们的伦理道德一以「自由」「人权」为尊，当我们的政治思想一以「民主」「平等」为准，甚至教崇耶教，政仿西政，华夏中国，名存实亡矣。职是之故，值此危急存亡之秋，为华夏文明计，为万世千秋计，重建儒教，复兴儒家，重塑儒林，再造经学，恢复中华话语，改变西方霸道，让中国自己解释中国，回应西方；再进一步解释西方，解释世界。以西翼中，以中济西，刻不容缓，责无旁贷！

其二，读经与国性——儒教中国之文明自性

严又陵有云：「大凡一国存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大着。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。」「（若一国）虽名存大壤之间，问其国性，无有存者，此犹练形家所谓夺舍躯壳，形体依然，而灵魂大异。庄生有言：『哀莫大于心死。』庄生之所谓心，即吾所谓灵魂也。人有如此，国尤甚焉。」「中国之特别国性……岂非恃孔子之教化为之耶!……岂非其所删修之群经，所谓垂空文以诏来世者尚存故耶！」「盖不独教化道德，中国之所以为中国者，以经为之本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后反之人心而安，始有以号召天下。」「至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。」「（今日）蔑经之谈，阋然而起，而是非乃无所标准，道德无所发源，而吾国乃几于不可救矣。」「夫群经乃吾国古文，为最正当之文字。」「为中国性命根本之书。」「夫读经固非为人之事，其于孔子，更无加损，乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。」「开国世殊，质文递变，天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。姑无论今日世局与东鲁之大义微言，固有暗合，即或未然，吾不闻征诛时代，遂禁揖让之书，尚质之朝，必废监文之典也。考之历史，行此者，独始皇、李斯已耳。其效已明，夫何必学!总之，治制虽变，纲纪则同，今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？假其反之，则试问今之司徒，更将何以教我？」「《六经》正所以扶立纪纲，协和亿兆，尚何不合之与有乎!」又，「吾闻顾宁人之言曰：有亡国，有亡天下。使公等身为中国人，自侮中国之经，而于蒙养之地，别施手眼，则亡天下之实，公等当之。天下兴亡，匹夫有责，正如是云。公等勿日日稗贩其言，而不知古人用意之所在也。」

余读严子书，至「吾国乃几于不可救矣」，未尝不废书而叹也。悲夫！览此昔人兴感之由，若合一契，临文嗟悼，不能喻之于怀。滔滔者天下皆是也，而谁以易之？百年中国，今不异昔，反愈过之。斯文《读经当积极提倡》，盖圣元二四六四癸丑年（公历一九一三年、民国二年）严复作于「中央教育会」之讲稿也。其时距五四横流之将起不过九载，反古之势暗涌天下。先生早年力倡维新，译介西学，世誉先进；晚年眼见反传统渐有灭祖欺师之殆，遂力主旧学，「用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠」，盖「失其本性未能有久存者也」。瞏瞏然殊不与于世，孑孑焉终不改其志。苦心孤诣，传往圣之至道；守先待后，续绝学以微命。风爝秉于长宵，旦明期乎后世。章太炎亦有言焉：「夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣。而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭。」而国学之本，端在经学。此其设「国学讲习会」年讲不辍、传薪弘道之衷忧也。「他日昌明文化，复兴国学，一线生机，胥系于此。」呜呼哀哉！安知先生身后，明年此会旋辍于日寇。道之不行，其命矣夫！而曾文正公于《讨粤匪檄》中慷慨陈词，痛心疾呼，今日诵之，犹凛凛者：「自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。」「窃外夷之绪，崇天主之教……别有所谓耶稣之说、《新约》之书，举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也。」「倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒以卫吾道者……以列圣深厚之仁，讨暴虐无赖之贼，无论迟速，终归灭亡，不待智者而明矣。」「自古生有功德，没则为神，王道治明，神道治幽，虽乱臣贼子穷凶极丑亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文昌。」而今十载浩劫过后，更甚于当年「焚郴州之学官，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇，即忠臣义士如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。」呜呼！余不惮覼列，反复陈词，无非百年中国，以迄今日，反古西化，其祸仍烈。若不承古，何以开今？移花接木，文化殖民。其渐久矣。而天下之亡，可忽而睹！「变古乱常，不死则亡。」为斯言者，其有忧患乎！夫国性者，一国之本也，其文明之自性也。中国之国性安在？其必曰：在儒教。儒教之源本安在？其必曰：在经学。夫经也者，大道之常也。根蒂不固，花果焉存？经学复兴，义无再诿！

（丑）：外缘拓展：学理创见

自现代新儒家（港台新儒家）以来，心性儒学偏盛。90年代大陆新儒家继起，积极力倡政治儒学之旨，将儒学自书斋性理之褊狭境界中解放出来，积极投身于当代中国的政治讨论与制度设计，乃使文化保守主义成为与马克思主义、自由主义鼎足而三的当代中国三大社会思潮之一，而是书之著者蒋勿恤先生实不得不膺其首倡之功。但相对于另二者已较完备的理论体系，大陆新儒家尚需在学术领域多发创见，为未来的儒教复位（重返「王官学」定于一尊之位）打下理论基础。兹列部分代表人物如左：盘山先生的公羊学、政治儒学、王道政治；陈明先生的文化儒学、儒教新说、即用见体；康晓光先生的现代仁政说、儒教国教说、文化民族主义、儒化说；盛洪先生的天下主义、经济儒学；秋风先生的中道自由主义；干春松先生的制度儒学；张祥龙先生的现象学儒学与儒家文化保护特区；黄玉顺先生的生活儒学；杜钢建先生的儒家宪政主义；萧瀚先生的科举宪政主义；彭林先生的华夏礼仪复兴。

「儒家资本主义」「儒家自由主义」「儒家宪政」「儒教宪政」的提法表明儒家与自由主义之间有可供融合的空间与相互借鉴的资源。但须「中主右辅」，否则有「变相西化」之嫌（现代新儒家即如是），使儒家被自由派「消纳」。是以立场问题分外重要。站在儒家立场借鉴自由主义纔能确保儒教在未来制度安排中的主体地位，不至于沦为局部的「有益成分」。盛洪、张祥龙二先生各自本在经济学、现象学领域从事揅究，其归宗儒家、转变立场有益于扩大儒家学术领域与揅究路向。这也是未来儒学发展的方向之一：广泛渗入各学术领域，扩大话语权。盘山先生人称「儒家原教旨主义者」，其功在坚持儒家基本义理不动摇，而见讥为不切实际。紧密联系政治现实，一种政治理念纔可能得以落实。蒋子所贡献的一些政治儒学理论极具创见。整体而言，蒋子对于传统儒学精神之复生于今日居功至伟。其《公羊学引论》对于阐发春秋大义、接续正统华夏政治理念，首倡并弘扬当代「公羊学」「政治儒学」皆极其灌顶发聩之功。「以理待势」、「以理转势」，「诱政入道」、「以道化政」，坚持原则，紧贴现实，是未来儒教重建的必经之路。而在促成儒学与政权的靠近结合以落实儒教理想之时，亦须知百年殷鉴未远，帝制之崩对儒教带来的毁灭性打击至今未愈。为免「粉饰」「辩护」之诟，利用政权而又高于政权，若即若离，保持一定的超然性，是未来儒教所需汲取的教训。「儒家社会主义」是部分左派学者提出的口号。这虽也表明今日中国无论「左」「右」都无法再「反儒」「避儒」，而要直面儒家甚至靠近儒家，但其用心与立场仍值得审慎对待。相融相制，交相借鉴与利用中，「主体性」是不可动摇的争夺目标。无论如何，诸家归宗儒门其心各异，其效则同。同声连气，此呼彼应，相磨相荡，愈辩愈明。百流汇海，方可共襄复儒盛业。

结语：展望——无儒不中国

宗教乃一文明之主干与核心。近代以来，华夏文明的核心价值承载者「儒教」土崩瓦解，成为制度之外的无根游魂。加以后来社会剧变，华人虽自称「炎黄子孙」，中国虽号曰「礼仪之邦」，可是小到个人思维观念、价值信仰，大到国家制度安排、宪法精神，哪里还看得出一点点传统「中国人的精神」？社会万象，更毋论矣。20世纪「中华民族」之名生，而「中华民族」之实死。「夷狄进于中国则中国之，中国退于夷狄则夷狄之。」所谓夷狄者，今日之中国是也！「三千年未有之大变局」于是告成。今日之危机，在「亡天下」，远逾历代「亡国」之害。文明一断，中国人从此名存实亡，将成为西方文化笼罩下丧失民族归属与文化认同的文化孤儿。文化殖民，诚今世之公害。对此，西化派恐反会额手称庆。因在彼辈看来，西化并无不妥，西方文明就是最好的文明，走向西化就是走向未来。然而事实恰恰相反，西方文明实已渐入困境。盖人生路径有二：向外者奔竞逐利，物质技术日新月异；向内者稳求心安，人文精神积淀深厚。中国社会结构稳定，政治伦理等人文领域优于西方，世所公认。近世以来中国之败，端因以儒教之所短，较西方之所长。（自然科学擅长，由其孜孜以求向外探索的文明个性所致。在于中国，并非反对科技，而是认为无甚必要。「奇巧淫邪」之斥至多表现了一种消极的鄙夷，而非积极的打击。且科技发达并不必然意味着人生幸福，现代社会愈见科学偏盛、人为物役之弊。「有机械者必有机事，有机事者必有机心」，发聩今日。）重建儒教，岂独以救儒家，更且以救中国；岂独以救中国，更且以救世界：以「天人合一」挽救生态危机；以「兴灭继绝」挽救文明断绝；以「居仁行义」的内圣修养挽救价值虚无；以「王道通天」的外王事功挽救政治偏弊。以「王道政治」理念（道德教化、上达天道）恢复现代政治中的神圣价值追求与道德律，为现代社会「复魅」，以救西方现代民主政治「人」道合法性一重独大之弊（其分权制衡制度安排愈精巧，对于人欲的实现愈高效，而从西方政治内部无以解决之，惟有外借华夏「王道政治」之制）。从而在国际上，实现以「王道」化「霸道」，即以「得道多助」「仁者无敌」道德外交原则改变当今世界弱肉强食、强权真理的利欲外交原则（盛先生谓之「战国规则」。中国身处霸道之世，惟有德服内外，而不懈武备）。惟有如此，以内圣治心，以外王治世，方能重建儒教中国，对内恢复中国政治的价值追求与传统续接，对外挽救西政民主之偏弊与国际霸道之横行。

杜维明先生自谓「为儒学发展不懈陈辞」，今儒孰为不然！冥行孤索，何虑乎举世之非誉；举烛璱璞，有冀于来者之同道。「德不孤，必有邻。」戚戚焉获我心之同然。五四之反古始肇其端，文革之破旧终綦其祸。华夏衣冠，典章文物，零落以殆尽之惨，百倍于秦火之酷。悠悠苍天，此何人哉！虽欲不忍见，不忍闻，瞢瞢然自欺以欺人；安得不忿呼，不忿行，荡荡兮自济以济世！逝者长已矣，往圣前贤其功其志，钦慕可嘉；存者且勉力，时英后俊之势之情，欣望堪期。挽狂澜于既倒，一阳来复；扶大厦之将倾，贞下起元。继绝学于一线，非我辈而阿谁？苟日新厥身，以新厥民，则非至善以不止；爰儒学其熙，圣教其盛，可复光大于明朝。「天不生仲尼，万古如长夜。」天常有道，未丧斯文。余二三子，复何患于丧乎？日月其逝，岁不我与。曷汲汲以弘道哉？圣教终不可毁也。于！亚圣有训云：五百年必有王者兴，其间必有名世者。由阳明子以来，岁近五百矣。以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，当今之世，舍儒其谁也？ 儒何为不奋哉！夫儒也者，中国之心也。若无其儒，则无中国，夷狄是也。呜呼！弘儒大业，任重而道远矣。以王胜霸，以夏变夷，以德制力，以天化人。一荡今世秽，翻成大同光。难矣其事哉！二三子有志于斯者，奋而发不世之愿，幸而成万世之功，其德其乐，何以极之！人立于世，而得以参通天地，赞其化育者，何也？儒也。此所以儒教中国，余日望而奋之焉云尔。

后记：

麤鄙旧文，乘兴潦艹。曩览蒋子《再论政治儒学》之书，一见怦心。愈读愈奋，契心符骨至极。于是激发慷慨之致于綦也，浩茫乎浑不知其心之所之。不觉手之舞之，足之蹈之也哉。遂迺撮其中枢，撷其至要，泛论旁及，造作此文。既此书之纲畧，亦吾思之仑述也。然为文者诚有待乎灵感即兴也欤？虽今日审之，瓋颣历历，然文兴既歇，无复能缮。再察蒋子其言，寔亦有可商可榷者。盖时移识长，反观冷省，心智无复畴昔狂热也。然敝帚虽敝，而不忍自弃。姑肆之以致诸同好者云尔。

又，蒋子素疏于著述，其集之刊者不过有七，曰《公羊学引论》，曰《政治儒学》，曰《以善致善》，曰《儒家社会与道统复兴》，曰《儒学的时代价值》，曰《再论政治儒学》，曰《广论政治儒学》。而余之初知而竟拜蒋子，盖由《再论》也，后乃顺次读其诸书，所得渐理，而仍以《公羊》为念念醇者。盖蒋子乃至今世之纯粹经学著作，惟此编也，志者察之。又蒋子有《生命信仰与王道政治》一册梓于台，大陆惟有电子版。好焉者皆可自寻而阅之。是为记。

责任编辑：姚远