穷途末路中的复新：中国文明与世俗化问题

作者：任锋

来源：作者惠赐

时间：2014年3月31日

毋庸讳言，当代中国知识界在关注所谓“世俗化”问题时，调用的分析资源主要是来自现代西方文明，无论是韦伯抑或新近的查尔斯·泰勒。人们出于对目前状况的文明焦虑，尝试挖掘其间世俗化的根源和症相，往往习惯地将其放在现代文明的普遍视角下予以清理。然而，这种做法运用于中国经验时是否恰当，与中国文明传统的演进机理是否具有内在的相关性，这一点需要在讨论伊始就具备相当的理论自觉与审慎。此种自觉审慎，既防止轻率地把中国经验视为现代世俗性之普遍主义的分支印证，也并不意在一味地将其特殊主义化或按例外论处理。毋宁说，它要审视中国文明与此问题的相关性（性质及程度），中国文明是否出现了相同的问题意识，有无相应的语言表述或者蕴涵的观念思考，抑或有与之不同的思维进路，在问题意识、语言表征和观念意识方面另具华彩，进而又与此类现代性问题或者神韵相通，彼此互嵌，或者并行不悖，各行其道，抑或排斥冲突，不能并立。

这个复杂的问题自非本文能穷尽其奥。这里尝试的，主要聚焦于传统中尤其是近世以来的中国文明经验，侧重从思想史视角来剖析先贤围绕此类问题的思考，探讨其间的文明理解与社会想象。人们一般将中国文明视为一个世俗特征凸显的文明体。这一点需要深入而审慎的甄别。这里先对世俗性和世俗化的概念略作分解。要言之，前者主要指人类文明活动以人世间或此世间为中心展开而生成具备的性质。这种人世间或此世间是与另外一个超越且神圣的世界相对而言，世俗性也与超越性或神圣性相对而言。至于二者如何安排搭配，不同文明提供了各具意趣的解答。而古典式文明往往强调超越界或超越性相对于世俗的优位，不论具体的组合方式是外在支配抑或融会引导。相对古典文明，现代性包含的世俗化主要是指，人们进一步摆脱了古典超越性的优位观察视野，把世俗性本身作为自我评价的唯一根基，因而往往对人世间或此世间的活动予以了更为积极肯定的褒奖，其极致乃丧失掉古典超越神圣的文明视野，完全以人世间的活动及其成就为自足圆满。世俗化可以说是现代文明处理世俗性问题的一种特别方式，其间由其处理超越性的方式不同又有温和与激烈诸次类型的区分。

一、超越的世俗性：天人秩序之生成

当我们理解中国文明的世俗性时，自然不能根据“敬鬼神而远之”、“六合之外存而不论”等简单将其认定为一个世俗主义的文明，而必须看到构成文明真机的精神愿力，特别是古典根源安顿世俗性与超越性的进路方式。要而言之，中国文明将其超越精神充分内化于人间世的活动之中，并涵育着超越之礼则化与超越之心性化这两个紧密结合的全体面向，进而对此一文明的道德和政治意识产生了深远影响。这种真机愿力，不妨称之为一种“超越的世俗性”，与由现代文明催化的世俗化进程大为不同。

要理解这一超越的世俗性，中国文明传统中的天人关系无疑是最为关键的视角，与此相关的圣凡、义利、道器、理事关系都须从这个视角中展开视野。天的观念信仰，至迟在殷周之际涌现活跃，标志着中国文明超越意识的初步成熟。承此信仰（信知）进行言语和实践的先民贤哲，在对三代以降文明进行总结反思时，已经对超越的世俗性有明晰的表达。诸如“天视自我民视，天听自我民听”、“天聪明，自我民聪明”、“天工人代”等《尚书》所记载者 2。中国文明中的超越世界，不是高高外在于人们的活动之上，而是本身透过人们的活动世界而得以表现或实现。人们不只是单纯以自我的活动为本位去理解自身，而是在其中体会到来自上天的眷顾与安顿，超越精神可以说是充分地内化于人们的各种活动之中的。进一步，这种内化又可大体析分为礼则化与心性化两个根本面向。前者在天叙、天秩、天典等概念中有明确表达。超越的礼则化，意谓超越的天道天则本身也是人世间规则的根源或模板，或曰人世间秩序规则的确立本身就是取决于超越意识的启示。人类的世俗文明，离不开源发于超越界的意识启示与引导，帮助人们在广阔多样的世界中确立起共同维系的根本法则。诸如对于超越界的崇敬、对于领会此一精神的权威（先知）的尊敬、对于彼此的身份尊重与合作、对于人类实践活动的规定引导，这些秩序规则的基源都与超越的礼则化密不可分，人法本质上是天则的世俗表达。尽管原始儒家发展出“未知生，焉知死”、“天道远，人道迩”的强烈入世取向，前述三代文明确立下的超越之世俗性典范仍然是其基本的设定底线。这在儒家对于礼的继承理解中有清楚的反映。譬如“尔爱其羊，我爱其礼”，“山梁雌雉，时哉时哉”，夏时殷辂周冕之损益继承都体现出这一点。另一方面，超越的内在化还突出地体现在超越的心性化方面。超越精神成为人体认自身本性的根源，尤其是内心被认为与超越之天有着本质的精神联通，并因而以超越精神作为理解和评价人心的标尺。张灏先生在对轴心文明的精邃研究中曾称之为“超越的原人意识”，并视其为轴心时代普遍的思想特征。在中国，这一超越的心性化主要发生在晚周时期，在儒家孔孟以及《礼记》的《大学》、《中庸》中透过天道与心性的逐渐结合而表现出来。如张灏先生所言，这种“超越的原人意识”产生了一种生命的原始理念模式，包含生命的发展过程构想、三段结构与终极理想性格 3。

超越的礼则化与超越的心性化共同构成超越之世俗性的两面，对于中国文明之儒家主干产生了复杂深远的影响，表现在道德与政治意识和观念的形态及其张力之中。

首先来看道德意识方面。无论是透过礼则化，抑或透过心性化，中国人的生活世界都在其日常运转中寄寓了深沉的超越精神，从而与现代世界的所谓日常伦理世俗性大异其趣。在礼则化这一面，由于脱胎于远古的宇宙神话，将人世规则视为宇宙规则的衍生，中国文明对于共同体生活的礼则始终保留一层神圣意味的瞩目，认为它们体现了秩序根源的神圣意识。三代相传的典范体制想象（如封建、井田、学校、乡礼等）被认为是人类超越理想精神得以实现的制度保障，人们通过这些体制礼法能够积极促成其道德精神的神圣实现。即在具体礼仪的参与实践中，人们能由此体验一种神圣感的洗礼，为日常生活赋予超凡的意义和价值。一种超凡意义上的人格理想离开这种礼则化是无法想象的（所谓“不学礼，无以立”）。这种礼则化时刻提醒人间秩序有着神圣的根源本性，警惕后者沦落为完全失去超越精神的世俗法则。另一端，与这种根源本性相关的，是关于礼则化的时宜性与变通性。礼则需要依托人们在此世间的活动场域来表达和实现天人之间的精神沟通，同时也需要满足人们此世间世俗活动的需求，后者会随着社会与经济等环境条件的变化而面貌不同。如何在体制上进行调整并最终合乎世俗性与超越性融会贯通的精神，因此而产生道与制、经与权等一系列的辩证关系。所谓“改制不易道”，反映出继承精神大体而调整变革制度形式的思路。

在心性化一面，诚如张灏先生指出的，经由德性的精神伦理，人们更强调透过内在心灵精神的修行，实现一种非凡的理想人格 4。它相对于一般意义上世俗生活，总是试图以人格化的成就标识一种超越的精神理想（“希贤希圣”）。一种充分道德化的个体生命与群体生命人格，往往被视作秩序更新和变革、通往理想境界的支点与象征，从而相对世俗生活确立起超越的评价标杆。儒家君子圣贤的德治理想、新儒学心性之学的取向，都集中体现出这一超越之心性化的道德意识。这其中常常包含了比较强烈的反思意识、抗议精神和批判精神，为人的主体性精神自由提供了较为充分的发挥空间。

在政治意识方面，超越的礼则化与心性化为中国文明的政治共同体确立了根本的导范性规则，进而发挥确证性或制约性的作用，并为权威与秩序的形成、发展提供了导向和资源。在殷商的宇宙神话背景下商王的祭祀活动、阴阳五行学说影响下王制的形式架构，都已经指示出超越之礼则化对于政治权威的规范作用，籍此而确证人类的政治秩序合乎超越的宇宙秩序。后世如汉儒天人感应一脉的政治思维都是其后续的增华发展。而超越的心性化经由周代提出的天命论，使人们把政治正当性的根基进一步泊定在道德意识上，而后又透过原始儒家而强调政治精英的个体道德修为。由孔子肇始，这种透过仁之体悟表现出来的超越心性化，进一步能够对超越之礼则架构施展其反观、提升的功能（“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”）。如张灏先生指出的，这种人心与天道汇合凸现的超越心性化，为中国文明的制度突破提供了一种二元权威的契机，隐然有一种心灵秩序的自觉形成。儒者或君子士大夫能够在这种观念的激励下，面对世俗现实的秩序与权威发挥其批判和抗议的角色精神，也能启动体制性的重构巨变之路 5。这里需要指出的是，无论是超越的心性化抑或礼则化，它们在为政治共同体提供根本规则之时，都能够发挥确证性、辩护性或者是制约性的作用。具有独立抗议批判精神的儒者士君子可依据道统而与治统分庭抗礼，发挥制约导引精神；而具有卓越道德事功的政治权威也可依据德位合一的标准为自身的体制秩序做出辩护，强化普世王权秩序的确证。同理，超越的礼则化可以成为合乎礼法之政治权威的正当性根据，也可以绳范僭礼败法之政治权威，发挥其应有的制约监督功能。当我们今天思考政治传统之制度批判与制度重构的思想潜能时，不仅仅要看到超越之心性化的巨大威力，也不应忽视超越之礼则化具有的积极价值。

上述超越的世俗性，在以世俗世界为本位的同时保持与超越世界的精神纽带，也导致其在实践论上并未汲汲于彼岸世界的构想和营造，而是努力在此世界实现人世的理想境界。这种理想境界以一种历史观的形式表现出来，将体现此种境界的三代世界作为历史的源点，而对此后的文明发展持一种批判式的退化观感。在这种古今之辩的视野激励下，复古主义的政治理想往往却意味着对于现实政治的改革更化。而改革更化的幅度和性质，或者蕴涵着乌托邦主义巨变的因素，或者与现实情势相为折中而呈现改良渐进的进取精神。另外，对于超越的这两个面向也需均衡看待，把握二者的连续一贯之道，如孔子所言“从心所欲不逾矩”的理想人生境界（“心”与“矩”的平衡），如孟子所言“徒法不足以自行，徒善不足以为政”的稳健政治。超越精神的法则化与心性化对于一个健全卓越的人格和政治皆为不可或缺，德治法治不能偏废，人治礼治一以贯之。人存政举，或许是提示我们追问政治建构的根源在于人类主体的自觉，尤其是后面那往往隐而不彰的超越精神。

二、天理世界观下的世俗性与世俗化

这里着重对近世新儒学中的世俗问题进行剖析。学人受日本京都学派的近世观影响，容易将宋代以来的中国经验与西欧早期现代以来的特征相比照，进而注重其间的人文性、世俗化或者是理性化。或者将比照的单元下移至中晚明。这类比照容易流于肤相之见。只有进入内在的文明脉络，特别是思想和精神的脉络，方能把握到中国近世经验中世俗问题的本性与趋变。

我们可以天理世界观作为了解近世新儒学文明的中心视角。需要提醒的是，这种世界观虽然以理学家群体最为显明，却也涵摄了新儒学内部其他重要的流派，诸如苏门蜀学、荆公新学、南宋浙东学等等。后者在广义理解上都分享着新儒学对于一种超越的、形而上学之终极理念的追求与信奉，尽管程度不等方式各异。这构成了宋学的一般特征，也是理解近世文明的基线。

在理解天理世界观与世俗问题时，应当看到它如何应对佛老的强势冲击而强调中国文明本有的入世取向、进而结晶为以修身和经世为双核的实践意识，并且把握到在天理世界观中透过事理与性理的张力而继承发展了原初文明中超越礼则化与心性化的线索，并对近世的政治和道德观念产生何种影响，终而塑造了近世文明的世俗精神。

先来看天理世界观的入世取向。如前所述，中国文明原初形态中对于世俗世界的理解，原本是浸透在超越精神之中的。然而由于其特别的融涵形态，外向表现出来的是鲜明的入世精神和世俗观照。在汉代阴阳五行学说、灾异谶纬论的思想文化中，曾经有过类似宗教化、神道化的超越表征。而当这类论说消退之后，儒学代表的中国文明相对于渐渐兴盛的佛老势力，往往显得只能对于世俗人伦的事务具有有限的解释和规范力量。原本内化的超越精神处于隐匿不彰的状态。近世新儒学的兴起，在世界观上有力地回应了佛老的挑战，对于宇宙天人提供了一套通体而异趣的解释。在这种回应上，理学成就最为系统特立，而诸如司马光、王安石、苏轼等都还在终极关怀上程度不等地有取于佛老。这一方面很大程度上是儒者“出入释、老，返求之六经而后得之”的再诠释、再发明过程，另一方面也是佛教入世化、僧侣士大夫化的过程 6。天理世界观试图对于天地人宇宙依据理则进行通盘的解释和规范，相对于汉儒阴阳灾异说自然显现出更为自觉的理性化色彩，在认识和工夫论上的格物致知也容易为后人解读出科学意识的先声。然而这种理性化究其根本，仍然与超越精神有着深厚的关联，仍然是源出于天的理性化。整个天人宇宙仍然是体现着神圣、无限而永恒的超越精神。落到宇宙世界的世俗认定上，新儒学凝聚为一种强烈的实有信念。比如认定整个世界为实有，包括实物、实理、实性、实心、实事，而不像佛老一样指其为虚空。由此，新儒家提倡一种实学，内部各流派也争以实学相称许，否则为妄、为虚。这种实有信念不是在纯粹现象经验的意义上对于世界存在的肯定，而是于超越精神观照下对于事物世界理想秩序的信念信知。因此这种实有信念并非世俗主义的现实主义、现象主义。而天理的实有信念又可分疏为事理与性理两种类型，前者涵盖普遍的宇宙事物，侧重其本身的构造、功能与演进，倾向于强调“道在器中”；后者特别凸显宇宙事物的形而上本源，尤其是人的主体心性精神，倾向于强调“理在气先”。两者可以视为前述超越之礼则化和心性化的近世衍生。

在这种实有信念上，进而产生鲜明的实践意识。如宋儒陈亮所言“苟人事皆得其实，是乃应天之实也。…人修实行，事建实功，上施实德，下受实惠，应天之实，宜无大于此者”，又如真德秀言，“天之生物无一之非实，理之在人亦无一之非实，故立心以实意为主，修身以实践为贵，讲学以实见为是，行事以实用为功”。这种实践意识以人间世为平台，不出其范围，而其根底则与超越之天遥契。具体到实践意识上，又涵括修身的道德实践与经世的政治实践 7。在道德实践上，为己实学并非个人主义，而是人格主义，在天人、群己中确立认同和道德定向。理学家提倡的复性，对于人的私欲持一种严格的警视，以一种禁欲主义风格的持敬工夫意图使人回复天命之性。这种道德理想的宗教式意味十分强烈。另外，如南宋浙东等事功儒者又不满于此，如陈亮强调仁智勇的充分施展，于道德动机之外特重实践功效。然而其实践功效不违背儒家义利相合的古训，根底上仍然透露出超越理想精神的召唤。如朱子以醇儒为理想人格，同甫以成人相对，或以豪杰为典范。后者虽不似彰显圣贤之道德精神，然而也绝非弃天绝圣的世俗主义。二者同为世俗间君子人格的发展，承载着天人之际的精神纽带，而为世所取法，提升共同体之生存境界。

在政治实践上，经世意识和语言在近世中国的兴起清晰地标志着新儒学的秩序取向。虽然此期佛释也同样以建立合理的人间秩序为中心关怀，然而建基于实有信念上的儒家最终把经世作为确立自身认同的关键特征。所谓“儒者经世，佛老出世”，屡见于儒者自况言语中。在政治观念上，或者以人格修身为本位，或者以体制法度为重心，形成了不同类型的治体观。这又是天理世界观在事理和性理两方面的不同思考。概略言之，理想型的理学家注重道德人格教化对于政治理想秩序的关键地位，相对的事功儒者强调体制法度的根本价值。值得注意的是天理世界观对于政治秩序带来的种种共享启示。比如，“道理最大”说在宋代君臣政治精英中的共识，进一步而有道统论与治统论的二元并峙，无疑成为一条重要的价值规范。比如，宋代极为重要的皇极论说和中庸论说，对于大中中正之道的提倡，为一种天人和谐的终极理想秩序提供构想资源。再如，在近世新儒学中兴盛的公共性精神，无论是视天地万物为一体的大公想象，还是流行于政治与社群传统中的公共实践意识，都可以说从天理世界观中汲取了丰富的资养 8。另外，为己之学的道德自主理想，既维系与超越之天的精神纽带，同时在世俗社群中确立各层次的认同，也提供了一种兼顾批判性与建设性的政治主体资源。在这些政治实践观的背后，都有一种源自古老文明的超越精神对于人们的世俗秩序发挥着重要的引导推进作用。同样重要的是，这种天理世界观对于我们理解宪制宪政意义的政治秩序不可或缺。比如，在朱子的经世思想中，固然可以看到以格正君心为纲目、人格修身为本的治体观，然而也须看到，这种心性化工夫是安置在一个传统悠久的规则制度结构之中，譬如三代典范以来的师保谏诤和公论传统，也即超越之礼则化的一面仍然构成理学政治思想的重要后景 9。只有符合守宪性要求的有德君主，才会得到圣王合一典范的正当性支持。这种理学宪政主义的思想精神不能脱离掉天理世界观的超越维度去理解。

接下来谈一谈这种天理世界观传统中的世俗化问题。学人们往往强调近世世俗化的出现，或以明清之际的思潮文化为重要标志。比如从启蒙主义的视角来彰显这一期士人思想精神中与自由、平等、民主、解放相近的端倪面相，也将此指认为近世世俗化的表征。对于这种见解，我们还是需要强调文明传统内在的儒家脉络，特别是新儒学内部的脉动机理。从这种内在脉络出发，进一步比照与西方现代世俗化之间的异同关联。

这里以最具异端精神的李贽为例。李卓吾的思想，从其思想精神的形式架构和形式机理上说，可谓是近世新儒学本身逻辑的一个演进。其童心说强调人之性情物欲的自然诚实表露，并将这种认识贯彻到圣人认知上，主张在此意义上人性的本性相近或平等。这种思路自然与强调道德禁欲主义的理学异趣，却并非平地崛起的异见，也并未颠覆天理世界观的人性论模式。以渊源而论，近世新儒学中比较注重事功的一派，自来就强调从人的欲望气质利害属性去认知政治主体，如南宋的陈亮、叶适等人。李贽的努力将这种认识普遍推广到一般意义上的道德和政治主体，并提出此意义上的圣凡平等论。可以说是此路思想逻辑的极致化。然而，与事功派等前驱一样，这种人性论并不否认源自超越之心性化的道德理想本身，希圣希贤的精英豪杰典范仍然对其有内在的吸引力。这从李卓吾道友同侪对他本人的推许称赞（如焦竑所谓“圣人第二等”）也可以得到印证。毋宁说，李卓吾此种激论的意旨，是对于儒门理学之伪善化、偶像崇拜之神秘化和教条化的一种反拨和纠偏。他从童心入手来试图挑战流俗的道德人性论，在思想的形式逻辑上仍然是诉诸于超越之心性化根源，只是对于超越心性化的实质内容进行了重心迥异的说明。天人关系的化生性格仍然在其思想中明晰可见（如“天生一人自有一人之用”），人的欲望利益属性仍然是在对于超越之天的解释框架之内，惟解释重心与理学有别。另外，他高度提倡人的自由自主，不以孔子之是非为是非，指出夫子之学由己不由人，实际上也是源自新儒学为己之学的真精神，其用意主要在于改变新儒学末流中偶像崇拜的教条化和蒙昧化。他是以一种活泼日新的眼光看待儒学圣贤精神的演进，姿态过于激进以至于被认作非圣无法。

从这个意义上说，李卓吾并未与近世新儒学的传统完全断裂，其偏重于彰显世俗性的思想精神，可以说是源流有自。在道德意识和政治观念上，李贽与新儒学内部理学的异议派比如南宋浙东学是神韵连通的（如主张儒者加强政治能力与积极有活力的分权制度等），他本人也对龙川、水心等人评价很高，心有戚戚。在面对理学末流的种种偏颇弊病时，李贽以一种追根溯本的彻底精神把人们的目光转移到天人结构的世俗性一段，究竟而言并未颠覆或超越新儒学的超越-世俗结构本身，这意味着一种并非斩断超越之根的世俗化。这种发展，毋宁说是儒家传统内在的文质推移演化，文敝而生伪善、教条、蒙昧，由卓吾而追溯人文之质朴、平实、可亲，实是对于超越性和世俗性关系的更新推进。这是我们观察所谓晚明世俗化问题时应该首先明了的 10。

当然，事情的复杂性在于，李贽思想中由此产生出来的一些实质观点，的确蕴涵了世俗化的潜能，很容易从超越的世俗化开启至激进的世俗化。比如强调从自然情欲利益的角度来理解人，肯认世俗职业的平等价值，拉平圣凡之间的差距，排除偶像崇拜，主张超脱一切传统管束等等。这种潜能，如果上升为主导性的定向，并遮蔽掉原有思想产生的形式结构和原则，无疑会提供文明世俗化的暗示与激励。也即人之超越精神完全被世俗性淹没，圣贤道德理想本身被颠覆，传统礼法的废弃等等。这种情势，在传统内部就容易给人产生类似的观感，比如严格化、教条化的理学本位者，就易于指摘卓吾之非圣无法。而世俗化的坐实，最终出现于现代中国人对于李卓吾的重新表彰（如吴虞的《李卓吾别传》）。这一表彰，受到西来现代世俗主义的诱导，将卓吾思想中的潜在因子唤醒催生了，共同推进了现代中国世俗化运动的降临。其间的曲折蜿蜒不可不察。

三、世俗主义的困境与拯救

中国文明在现代经历了前所未有的剧烈转型，就思想精神的转型而言，我们可以发现天人关系代表的超越-世俗结构经受了巨大的震荡，出现了几种不同的现代应对。而最后主导二十世纪中国的是一种在结构性断裂或剥离之后产生的、去除超越性的自我神化的世俗主义。它固然为中国文明应对卮变提供了相当的能量，却也造成了于今更烈的文明困境，需要我们于穷途末路中呼吁一种精神的复新。

在转型时代早期，我们可以康有为和梁启超为例来观察两种现代的应对类型。以康有为的《礼运注》等著作为代表，可以说康仍然认可传统文明那种超越的世俗性架构，同时能够灵活地吸纳西方现代文明的世俗化因子，使二者圆融于一体，而又呈现境界之进化。康有为对于礼的解释贯通大同、小康之世，均强调礼的超越本源。如云“人之本乃在于天元，故礼之本亦出于太一……天为生之本，故万物皆出于天，皆直隶于天，与人同气一体。报本反始，故大礼必祀天，制作必法天，生杀必称天，仪体必称天，盖不忘本也” 11。另一面，康有为强调礼乃因人而设，为众而设。小康之礼能体现顺的精神，大同之礼体现时之大义。由此，他主张通达礼意，既尊重先王之制作文明，同时积极吸收人类世俗文明的新发展。“苟合于时义，则不独创世俗之所无，虽创累千万年圣王之所未有，益合事宜也。…后此之以楼代屋，以电代火，以机器代人力，皆可例推变通，尽利实，为义之宜也” 12。在太平世之前，人们只能因俗顺势，承认自私的现实合理性，整齐礼制，较为文明。在谈及大同之道时，康有为则在超越之世俗性架构上，积极吸收自由、平等、民主等现代文明因子，进而熔铸出一种具有乌托邦主义精神的终极秩序理想。如所谓“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法”，“惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉，凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争，并不得有家界，以至亲爱不广，且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已” 13。这种在经济上实行公产制、政治上贯彻公共精神的大同理想，最终是超越了个体主义的私、某一世俗阶段的私，真正形成一种映照超越神圣精神的共同体。另外，政治文化取向相对保守的思想家在超越的世俗性架构上与康南海一致同韵，如张之洞秉持董子“道之大原出于天。天不变，道亦不变”的信念，认为“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废。诚以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立国，人师非此不能立教” 14。

相比起来，梁启超的《新民说》可谓是一种超越精神消退的世俗化图景。梁任公对于人群文明的解释完全以人类经验现象为本位，对于国家、种群、新民的说明充溢着一种现代世俗化的人类本位意识。传统的超越之天也还残存在其话语中，比如把自然权利指认为人天赋的良知良能，用天民先觉的古典话语来表彰自尊道德。然而，超越之天仅仅是在一种语言象征符号的意义上出现，其所具有神圣、无限和永恒精神远远不能与康有为思想中的类似观念相比。更值得注意的是，在一些地方，天已成为了人们行为不得不奋力抵抗的命运或偶然的机运，“人治者，常与天行相博，为不断之竞争者”。这更加体现出西方现代启蒙运动以来的那种“浮士德-普罗米修斯精神”。究极而言，梁任公强调道德精神的永恒价值与道德传统的维系保存，然而并不是从超越精神的视角立意，更侧重文明世态的经验教训。超越精神已经不再是世俗性文明的显性条件或根源动力，在其消退之处涌现的是启蒙世俗化的现代人及其国族。

这种态势至五四新文化运动时演变为传统超越-世俗关系的结构性异变。传统结构中的天人逻辑纽带发生断裂剥离，而由于传统架构的融涵特征，神圣化功能最终倒灌浇盈于世俗主义理窟之中。由梁任公温和的世俗化逐渐跃升至一种激进的世俗化。五四对于德菩萨和赛菩萨的鼓吹，高扬一种反对宗教迷信的理性主义，把传统、权威、礼法秩序等列入颠覆批驳的对象。这种激进的世俗主义彻底割断了国人世俗性思考的超越维度，真正实现了对于天、圣人、礼法的驱逐。然而，另一方面，原先由超越世界赋予人世的神圣品格残留了下来，并且以世俗人自身为本位源头，由此而产生了去超越性之下人的神化。人成为宇宙的主宰，能够实现极致的道德和政治理想，最终掀起磅礴的二十世纪乌托邦运动。关于人的神化问题，张灏先生已经进行了精彩研究 15。特别是它对于二十世纪中国激进化的影响，经由集体的神性崇拜和解放主义，最终铸成了一种带有世俗宗教性格的革命意识形态。它在非常时期为人们应变涉难提供了振奋激昂的斗争精神，充当了传统信仰颠覆后终极关怀的代替品。然而，自其精神架构和境界上，也造成深重的困境。从中国文明的演变大势来看，它对于人之世俗性、平等主义和斗争精神的推扬，未尝不可以视为文质推移演化的一个内在阶段。与李贽案例不同的是，它导致的是质极而文丧。

今天中国在道德伦理上的混乱无据、政治社会体制的困滞腐败与文明水准的不断下滑，在精神根源上正是陷入了一种自我神化的世俗主义危地。失去超越维度的物质主义、现世主义和理性主义，使人们难以形成敬畏和尊信，形成持续良性的协同合作，振作求善抑恶的意志和德行，承继古典传统中的政治与道德智慧。现代化进程若不反思转型晚期以来的世俗主义信条，只能沦入文明的穷途末路、断潢绝港。值此之际，我们需要的是一种传统的复新，重新恢复和建构中国文明的超越-世俗架构，把握向上一机，提升世俗化的动力与境界。一个可行的选择是回归转型早期，兼采南海之高远通达与任公之务实稳健，涵化与中和现代世俗化的激进跃动，使人间世的国人真正能“承天道、治人情”，作新民而知天命。准此，文明复新之路在于聆听和传布超越的启示。

评议部分

姚中秋：

任锋博士的论文提出了一些很重要的观点，那就是说如何理解中国的超越秩序。我们很难说这是一种神圣秩序，神圣秩序是从基督教语境中产生的。他在这里特别突出了天人关系对于理解中国文明以及中国人对生命以及政治体之超越性的根本意义。天人关系，读三代相关文献很显著，在汉代的文献中也是很明显的。到了宋明，好像不那么明显了。任锋博士给它作出了一个很巧妙的解释。天人关系从一开始分杈成两个表现形态，或者是人面向天的两个不同路径。都是面向天，只不过一个是通过理则，另一个是面向天，以此塑造自己的生命，提升自己的生命，这两个路径在历史的不同时代既有同时性的一面，也有时代变化的一面。我想这样的解说对于理解中国人的超越的想象，应该是非常有帮助的。我唯一提一个意见，写文章要分段。比如最后这一段，你谈了两个完全不同的问题，却混在一起去了，不利于阅读理解。

许章润：

任锋君文章触及到的诸多问题，在下都深具同情，也多所同意。此处所说的“同情”，究所何指？一言以蔽之，是基于深切的文化历史感而来的“理解”，一种置身当下中国问题意识的“同情共感”。因为关于中国文明究竟是一种纯粹世俗的文明，还是其间具有深刻的张力和超越的向度，原本不是一个问题，古来中国的问题意识中似乎也不存在这一追问，或者说，不成问题。这个问题之所以发生，源于西学东渐，出现了基督教西洋文明的比对。洋人率先发难，所以有后续的接应酬唱。想当年，黑格尔、马克思以及马克斯•韦伯以及英语一系的作家们，无论姓左姓右，普鲁士－欧陆一系的抑或盎格鲁－萨克逊一系的，似乎都分享着一个基本判断，就是较诸基督教文明，中国文明是一种“停滞的文明”，两三千年来没有任何进步，也毫无超越性的内在紧张。尤其是黑格尔的西方基督教文明中心主义，其于中国文明的停滞性的论述，仿佛有理，似乎在行，于西方世界的影响既深且广，直到现在依然左右着不少人对于中国文明的认识。

那么，中国文明是不是这样一种停滞的、毫无内在超越性的文明呢？回首一波接续一波的中国文明的超越性“突破”，如余英时先生在“综述中国思想史上的四次突破”一文中所论，我觉得这个问题是不言而喻的。其实，若加上清末民初的西学东渐所激发的现代中国新文化运动，这“突破”致有五次之多。显然，事情明摆着，若无超越向度，这个叫做中国的时空何以养育出如此浩瀚而博大的文明体量，造化了有关心智和心性的无尽追究和精微品评，并绵延久远、生生不息！因此，从中国文化立场来看，他们的偏见和无知是不言而喻的。只要肯认这个文明同样存在天人关系，需要处理此岸世界和彼岸世界的紧张，必须得在上帝之城和世俗之城间恰予措置，一句话，只要存在凡此种种紧张关系，特别是无法回避生死的问题，就会认同其行其迹，不过就是一个不断从此岸、此世和人间，向彼岸理想不断迈进、不懈跋涉的进程。进程永无终止，则其文明内在的超越性恒在。只不过，如同任锋君所言，中国人生活世界的日常运转中寄寓了深沉的超越精神，所以才会使得人生一世，却需于日用伦常的洒扫应对中来“做人”，生命于是成为一个充盈紧张的道德和精神的长旅，而构成了一种迥异乎西洋的超越方式。

在此，任锋用了一个表述，我觉得非常好，“构成文明真机的精神愿力”。是的，心力和愿力，都是生命本有的。但此处似乎需要更加细致的分梳。可能，一种更为简洁的办法是，大致而言，从路径来看，如任锋所说，中国文明更多地是在此世实现彼世理想的，而将超越精神充分内化于人间世的活动之中，在日常洒扫中倾注了深沉的向善与向上追求，由此涵育了“超越之理则”与“超越之心性”这两大面向。从而，“与现代文明催化的世俗化进程”大异其趣，传统中国式的超越进路是神俗一体的，它们不即不离，却又井然分际，如何拿捏，端在一心。因而，这成为个人的责任，人人遂需做人，而且，终生皆为学徒生涯。一切甘苦与荣辱，皆在其中；自己不做，言语无法传递，而且，其间曲奥，更非言语所能道断。换言之，传统的中国人通过日常践履来表达和实现自己的超越性，构成了中国文明在心性论和实践论方面的一大特点。总之，非要用神俗二字来说事儿的话，那么，关于中国文明的非神非俗、亦神亦俗，好像看起来稀松平常，但实际上含蕴着巨大的精神诉求和张力，稍有松懈，就会滑落。

在此情形下，中国文明的进路是“法天做人”。人本来就是人，但人却要做人，就是说现实中的每个人和所要做的那个人的理想的人格之间是有差距的。后者指向的多半是君子人格，一种道德人格范型。范型高悬，人啊，以终身的道德践履，一步又一步，向它靠近吧。所以说，人要做人，在历史人伦的起居里面来悟道修身，成就人格。——朋友，这是多么浩远而高悬的理想，又是多么艰巨、满含困顿的路程，真可以说危乎殆哉！其基本方式是法天，因为天不是一种宰制性的存在，毋宁，一种高悬的理想而已。古典中国的意义世界秩序中，天有多层含义，有自然之天、人文之天、道德之天和超越之天，“法天”实际上是往道德之天的境地进发。人是道德的动物，所以活在人世间，你就有法天之责。我们通过法天而各正性命，本于性情而见于伦常，落于礼乐而践乎人意，以亲亲、尊尊和贤贤来维系人生的普遍底子。这是前三步。后三步如牟宗三先生所言，是正德、利用与厚生。有此垫底，进而法天则地，而各正性命矣。在此，“法天则地，各正性命”，可谓“天道与人心的合德”，所谓的超越向度和超越的紧张，于此展示无遗！

“人心与天道的合德”，是一种高渺而浩远的境界，却又落实在日常的洒扫应对之中，人人得践履，人人得见习，如同太阳一般，引领了数千年的中国人生。中国一般的俗常、人世，士大夫阶层的总体追求，都不妨说，就是天道与人心的合德。这展示了中国人生的实践性，也彰显了中国文明的超越性。置此文化谱系中，日常生活中的修辞，如“舍身取义”，就在表达和兑现一种超越精神。有关于此，是借着任锋君文章的话头，发挥一点感想而已。

但有一条我不完全同意你的看法。你有一个基本判断：中国文明行路至今，可谓“穷途末路”。但在我看来，恰恰是“贞下起元”。为什么呢？往回看，“鸦片战争”到庚子年间可说是穷途末路，无论是器物层面，还是政治层面，老大邦国，捉襟见肘，真的是疲于应付。但是，历经一百多年的器物、制度、知识和理念层面的吸纳，几番生聚，几度更张，进步是明显的，努力是有效的。爬坡至今，已然不能说是“穷途末路”了。毋宁，一阳来复，也可以用“复兴”一词。实际上，超逾一个半世纪的伟大文化转型，已经到了就差最后临门一脚之际了。无论是就整体性的文明观照，还是就现有政体而言，最后“临门一脚”，概乎其状。前者是个庞大无所不包的事业，可能还需付出更多的工夫，后者则已经到了非变不可的临界。在此，将二者恰予分际，考验着我们有关时代的现实感和政治判断力。总体而言，现代中国文明发乎列强打上门来的国难，列强的入侵将“民族－中国”及其问题清晰化了。而内政的困顿，将“民主－中国”提上了议事日程。迄而至今，历经顿挫，转型初成，还算可以。问题是局面大开之后怎样大合，这有很多的细致工作，尚需两代人接续努力，有以然哉。所谓“中国问题”，一个百年难题，至少包括四项指标。此即“发展经济社会，建构民族国家，提炼优良政体，重缔意义秩序”，哪里是两代人、三代人就能恪尽其功的。包括新儒家在内，对此均有深刻体认，都付出了一己心血。

或曰，“试问一下今天在座的各位，你们对于中国与世界文明的超越性还抱有信念吗？”我的看法是，无论是草根百姓还是士人阶层，我所看到的均为正面，而且，百年以来，一直如此。“五四”运动号曰打倒孔家店，深刻反传统，但是，倒恰恰体现了中国士大夫的超越性。若无“明道救世”的血脉贲张，恰好接济了自由主义，哪有前赴后继的“救国”“建国”，何得鼓荡起浩浩荡荡的启蒙热情。而且，更为主要的是，如果没有对于中国文明的充分信心，何以至此。好比欧洲中世纪的意大利文艺复兴，取代旧有文明，同样本乎此种精神。就普通百姓层面来看，尤需深入研究，慎重下判。就在下父母这一代而言，八十多岁，中国文化的精神早已人身化了，日常化了，虽历经摧残，而老底子依然在。特别是因为中国文化的真精神在孝道，只要这一条没灭，中国文化就不会灭。“孝”这个概念是如此之根深蒂固，关涉慎终追远等荦荦大端，实在需要大儒高明精微阐释。最近为了表彰习某，网络播发了许多其孝行的照片和文字，绝非偶然。1996年，在下曾经写有“天意 人意 法意”一文，旨在批驳西人有关中国法律缺乏超越性的指摘。在他们看来，帝王之命就是法律，而帝王言出法随，天下遂漆黑一团矣。如此立论，失之笼统。其实，帝王是一个机构，不是一个人。到了朱元璋般跋扈，于帝制、帝国还是帝王本人，都已不是一个好现象了，反常而乖戾。以反常笼统常例，得谓乎平准？！

翟志勇：

任锋这篇文章有助于我们反思西方的世俗化秩序或者说世俗化理论：

第一，任锋在文章中讲超越的世俗性，其实“超越的世俗性”本身还是为了应对或者说是利用了西方的概念，如果是用传统中国的表述，这种超越的世俗秩序实际上是天人秩序。而我们会发现，其实这种天人秩序似乎并不是中国所特有的，在基督教文明诞生之前，希腊特别是罗马的世界观也是一种天人秩序。比如说罗马人强调神和人实际上是一家的，人死了之后就进入天庭，那是父亲去的地方，你要是做了坏事，就进不了天庭，你的灵魂只能在天庭之外游荡了，所表现的仍然是神人一家的秩序。所以说，天人秩序所表达出来的世界秩序观可能将今天意义上的神圣秩序和世俗秩序融合在一起了，世俗秩序具有神圣性，神圣秩序也不是脱离世俗秩序的。

第二，我们如何理解今天讲的世俗性，西方基督教意义上的世俗性。从普遍的历史角度来讲，我们今天作为普遍概念使用的世俗化或者世俗秩序恰恰具有其特殊性，基督教本身的一神论或者说是此世与彼世的区分，把秩序分成了世俗与神圣的二元对立。所以说，作为现代西方基督教意义上的世俗秩序所针对的神圣秩序是有特殊性的，它可能是一个特殊的结构，而这是其他文明没有办法复制的。

第三，如果说传统的中国天人秩序是将世俗和神圣秩序融合在一起，而今天中国秩序的重建，如何因应外来因素的冲击无疑是一个很大的因素。当我们探讨世俗秩序的时候，我们往往归结于世俗化造成的结果，但有可能并不是世俗化的结果，而是现代性所带来的必然的结果，世俗化仅仅是其中的一个方面，但这个冲击实实在在地解体了中国传统的天人秩序模式。所以今天中国秩序的重建给我们带来的问题是，在何种意义上能够恢复我们的天人秩序观。恢复本身并非姚老师刚才讲的古典性的回归。如果说恢复仅仅意味着儒家道统的重新确立，那么我觉得可能还不能够在终极的问题上解决新的秩序建立问题，可能需要一个更为广阔的视角。重新建立这个天人秩序，需要能够容纳进其他新来的文化和信仰观念。新的天人秩序的建立，如何在更加超越的意义上将所有的各种各样的信仰和观念融合在一起，可能是一个更为根本性的问题。

周林刚：

首先，我觉得任锋的文章一定程度上纠正或者是补充了秋风老师的历史观。为什么这么说呢？秋风老师的文章讲的是以文救质的反复，但是在任锋的文章里提到了事情的另一面，也就是文过饰非的问题。存在一个以质补文的过程。将两者结合起来我们才可以理解：首先是文质彬彬作为一种理想，高悬在那里，作为最高境界，发挥规范功能；然后，历史机理总是会发生偏离，于是产生循环往复这样一种历史现象。当然，这样看问题的方式是否有问题，我们在讨论秋风老师的文章时已经谈到了。

第二点，任锋在文章里面建构出他所理解的中国的超越的世俗性，并把它与西方的世俗性两相对峙，以显示彼此的紧张关系。我们可以发现超越的世俗性在其结构的内部本身就是紧张的。一方面是超越性的理则化，另一方面是超越性的心性化。文章认为心性和理则蕴含在中国传统文化的内在矛盾之中。历史的运作或许就可以从两者之间紧张的相互作用方面去理解。我想提的一个问题是：心性与理则的对举，或者（暂时在我这里要说的）仁与礼的对举（的意义上），在各期儒家的表现中，是否果真有一种中庸的状态，或者说一种平衡的状态？金观涛先生曾指出毛泽东的心学根底。而毛泽东曾在与陈伯达讨论孔孟的信函中指出：中庸不是两端持平的折中主义，而是偏于一方（转化成他马克思主义的语言外壳就成了矛盾的主要方面；这个偏于一方的结构与历次政治运动的所谓扩大化精神相通，值得警示；秋风老师的循环史观也落在了这个大框架之内，因为在这种偏于一边的思想中，平衡状态的规范性力量被抛弃掉了）。志勇曾经写过一篇有关论语的文章，探讨其中的规范理论。我当时曾交流了一个设想，或许仁与礼之间，有一种镜像的关系：从仁的角度看，礼本乎仁（换言之，仁仿佛仁人是立法者）；然而从礼的角度看，仁依附于礼，所谓的礼本乎仁，也可以理解为是仁将礼内在化之后把事情颠倒过来，重新表述为礼是仁的外在化。从我自己的兴趣看，这个问题可以把共产主义治理史的种种现象都囊括进来。

当然，心性和理则的对举按我的理解也不能和仁与礼的对举等同起来。理则还是思想中的东西。理则和心性两者都在观念范畴之内。所以，在考察这对矛盾的“历史”时，似乎用来说明的材料天然就是思想史的材料。这无可厚非。我好奇的是，在理则占上风的时期，与心性占上风的时期，是否有与之对应的不同的政法意识形态及其运作模式（制度）？所谓“对应”，我指的是从观念的方面出发可以用来理解社会行动层面；而从社会行动的层面，也可以理解观念的方面。我不认为这样提出问题是等而下之地进入细枝末节之中。因为假如没有的话，那就需要我们重新估量这对基本矛盾本身的以及它在世俗化问题域中的真实分量。

与此相联系，有一点我不太满意的是，任锋讲到和他的导师张先生的差别，他认为张先生更注重于心性，他更注重于制度，但从文章里我却并没有发现在制度方面体现出的特色。之所以要提到这一点，还有一个原因，就是辨别传统秩序与共产主义秩序之间的差异与一致性。两者间的差异一目了然，但一致性却也不可否认，甚至从社会学角度看，这种一致性是基本结构的一致。因为根据社会学的研究，极端的革命政权的意识形态，其发生作用的机理与中国传统的机制是一致的。就是说两者都有一套超越的意识形态话语，不管是儒学的还是共产主义的世界观。它们内容的差别、品性的高下虽然很大，但发生作用的方式恰恰是一样的：没有常规的制度轨道让它发挥作用，它不得不落实到以杀身成仁为极端和典型的方式去它发生作用；统治者和被统治者之间的互动关系都是经由这条意识形态中介的，只是它中介的方式并不是所谓的制度化的。在任锋揭示的张力结构的基础上，我发现代民主给了这种作用一套制度的定在，在民主的定在下，是在超越了法则和在原理上也超越了心性的层面，有一个制度的沟通机理。所以制度的问题的确无比重要，而且从这个角度去看，世俗化的命题同样适用于中国。

昝涛：

任锋的文章对我来说是比较有冲击力的，它实际上是以精细化的方式重构了中国超越性的维度。这之前，我有很多肤浅的对中国文明的认识，是倾向于你批判的那种世俗维度的理解。所以，你这里提出的概念和理念，即中国文明的超越性，还有你说的“超越的世俗性”，对我个人来说是一些比较有意思的东西。当然，这里首先涉及到一个必须讨论的问题，即：怎么来理解超越性？超越性，在我看来，肯定有一个方面就是不依附于现实存在，而且，这个不是依附于现实秩序而存在的秩序，应该有普适性的意义。如果讲到儒家的制度，比如说讲礼治，周代以来的宗族秩序及其观念，那是依附于中原传统农业定居文明的社会-政治结构特征的。那么，这个到底是地的还是天的秩序？我想让听一下你的解释。

如果说超越性意味着不依附于现实存在的秩序的话，那么，它在遭遇到世俗挑战的时候是不容易灭亡的。但是，从你在文章最后一段提到的来看，咱们现在所面临的“穷途末路”这一态势，世俗秩序对我们具有超越性的传统的颠覆是如何发生的，破坏的机理在哪里？是因为它的冲击力与破坏力太强了，以至于到了今天这么一个局面呢，还是因为它内在超越性是不足的？现代化，革命的意识形态，不管是什么名义的，对现实的破坏和颠覆，也就是现代化进程本身所具有的破坏性，其实质就是破坏了文明的结构性存在。从一个定居性的农业社会转变为流动性的城市化社会，那么，传统所依存的那种农业社会秩序应该说日益没落了。目前来看，这个进程是已经无法改变了。我认为，如果从没有争议的超越性宗教来看，比如三大宗教，它们的超越性使其在从传统定居农业社会向现代流动性社会的转型过程中适应比较好，毕竟它不依附于现实的政治-社会结构。另外，这些宗教往往也是产生于流动性的社会中，它自身也具有流动性，体现为其扩张性，过去的流动性和现代化的流动性是有一些结构上的相似之处的。对比一下过去与现在的各种冲击，不管是革命的还是现代化的冲击，不同的传统秩序应对的结果还真是不一样的。反观我们中国文明所遭受到的今日格局，可能是最惨痛的，也可以说是“穷途末路”了！

我的一个乐观的理解是“孝道”的存在。也就是，不管受到了多大的冲击，不管是天人秩序或者是超越的世俗性也好，在孝道中的所体现的，或许就是中国文明的超越性残存和生命力的表征。

吕绍勋：

如果说要对任老师的文章做一个评议的话，有点超出我的能力了。但我比较认同任老师的思路，只有进入文明内在脉络的把握，方能把中国语境下现代性进程中的世俗化问题区分出来。我一直希望看到立足于中国传统思想资源的学人，是怎么样来讨论世俗化问题的。对于世俗化问题，我最怕看到的就是把中国的一些状况和西方的做一番无关痛痒的比附。我觉得任老师的文章确实是在一种内在的文明脉络中谈论世俗化的问题，他所使用的概念如“超越的世俗性”和“天人秩序”等对我来说，都是知识结构上的一种补充，是应该向任老师表示感谢的。

许小亮：

对于任老师的文章，有以下几点不成熟的想法，供您批评。所谓超越的世俗性与我们所言说的西方的世俗性是不同的。我们可以从现实和思想两个层次对此作出解释。在西方的脉络中，教会一开始是主动积极地介入世俗事务的，这具有双重意义：一方面彰显了宗教对于世俗的优越性，但另一方面无形地拔高了世俗的优越性。因为在早期基督教传统中，虽然宗教恪守“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的准则，但是在基督徒的心目中，上帝是高于凯撒的。而教宗通过自己的实践深刻地介入到政治现实中，那就证明政治现实有某种神圣性。在早期的新教伦理中，挣钱是为上帝挣得荣光，这是一个神圣之事，但在具有强烈伦理意识的新教徒看来，金钱是随时可以扔掉的。但是随着世俗化进程的进一步深入，资本与货币逐渐侵蚀了原有的宗教伦理意识，如韦伯所观察到的，这样一种进程使得原本可以轻易甩掉的斗篷，变成了钢一般地硬壳，实现了对人的灵魂与身体的整体性禁锢。正因为宗教对于世俗事务的这种深刻介入对于世俗性地位的提高，使得世俗化进程一开始就一发不可收。

但是在我们的传统中，却出现了迥异的道路。许老师对于本次主题的确定是“从心灵世界秩序到法权政治”，我觉得这很契合宋明理学的政治实践之路。朱熹的政治实践和思想实践，其实很大程度上是从世俗性本身出发，建构一个所谓的道统。因为有宋一代面临的基本的问题是，政治上的弱势地位使得其根本无力抵御外族的入侵，但是他们不把这个归结为世俗事务本身所存在的问题，而把其追溯到道统的失落。在这个意义上，我们可以把朱熹的思维世界视为是朱熹的历史世界的心智基础。所以，从这两个世界互动的角度出发，我们就能够理解朱熹为什么在吕祖谦去世之后有意识地树立自己道学领袖的地位。道学领袖的地位有助于他以一个道学家的身份对抗现实的政治，或者是力图让现实的政治秩序契合于道学的新秩序。他所谓的超越的世俗性，是从世俗性本身的视角出发，想通过自己的实践为这个秩序形成一个道学的基础，或者是一个共同的目的。这里面最大的问题是，一旦道学内部发生了分裂，本身形成的共同目的会逐步地被世俗性的目的所淹没和利用。宋明理学内部的争论使得道学逐渐分裂，尤其是从阳明后学之后，基本上使得道学无法拥有共同的目的。最大的问题我认为出现在有清一代，清帝国通过自己成功的边疆治理、帝国疆域的拓展，以一种超强的稳定性政治结构反过来逐步地蚕食了原本为士大夫所占据的道学领域。这就意味着世俗统治者逐渐窃取了神圣性的道统。一个典型的例子就是，晚晴的道学家曾国藩认为捍卫满清王朝就是捍卫儒家的道统。

任锋：

小亮刚才讲的有一点偏重于以社会的政治史观察思考一个 的社会化的过程。这个问题其实挺不好说的。其实我觉得你观察历史的视野的确有一点意思。但还没有进去，就是说你把握不到历史发展的动力、张力、机制。因为我做宋明的研究，我提几个具体的例子。比如说治体是儒者在政治思想中常用的词，林刚是没有看到关于制度方面的，治体这个词什么意思？和政体不一样但又大于政体，我们举宋代，其实宋代的政治是相当成功的政治。三百多年国祚在那样的情况下是不容易的。中国文明造极为赵宋。这是相当成功的政治，我认为比如说道理最大的君臣共识何以能形成，这和天理的形成是非常有关系的。我们一定要注意，从君臣士大夫集团，认为世间道理最大，形成最终的宪则意识，然后从这个意识和自觉出发，衍生出一套不成文和成文的规则。这些都是在具体的政治制度上有确实的把握的。我们要看到局中人的总结。包括朱熹他们做的其实无论从政治上还是从文化上都是这个大传统当中的沟通推进。田浩是在解构朱熹道统的作用。我觉得余先生说的更重要，重要在他其实看到了君臣士大夫共建的中心任务，怎么重建？我这些年在研究这些问题。类似于治体的论述和实践，这一套宪政的实践怎么来的，最根源上有一个超越的信仰的重建问题。这是我们需要注意到的。说道统其实也是一个，它没有那么狭隘，是一个公共性的话语。它为什么能够为清的异族统治者来使用呢？你想想有儒家的信仰坚持，同时又能包容各种的宗教和其他的信念，道统其实是有公共性的东西，只不过我们今天是重建的，怎么样使它更加成为自由主义的道统意识。道统这个东西其实是凝聚一个秩序的共同信念根基的东西，没有这个东西还真是不行。你想我们中国文明能够有那样一个宪则意识，道统意识是非常重要的贡献。

昝涛谈到的现代历史我们也要看到竞争性的力量，激化派是一派，晚清的曾国藩，后来的立宪派的士绅也是，我不同意小亮说的捍卫满清王朝，他恰恰是不满满清专权的局面，打破依据的是孔教，是士大夫的理念。那一出来之后满清的东西注定要崩溃的。其实就是几个力量竞争的问题，包括辛亥革命其实立宪派起的作用是非常大的，革命派是趁机发作，问题在于五四的激进的力量又超过了稳健的力量。所以可能不是超越性不足而是你讲的超越特殊性、特殊性怎么样在现代转化的问题。因为废科举推翻皇权制度，这几个根本性地摧毁了士大夫和君权王权共治的机制，那个对中华文明是毁灭性的，今天是怎么样重建那样的机制，使文化-政治精英回到那样一个信念下，具体提供不同的组织形态、制度形态，可能是用什么样的形态表达信念的问题，这当然是很艰难的。比如说怎么样建设社区或者是怎么样建设公民社会，怎么样进一步用文化的文教的道路一步一步扎根、改造，最后上升到政治领域层面。这个切口我想是一个儒家不断来做的，对日常生活最为重要的关系领域，以前可以说是宗族、家族，现在是城市、城市化的人口、人群。

【注释】

1 作者为中国人民大学国际关系学院副教授。论文发表于许章润、翟志勇主编：《历史法学》，第七卷，《世俗秩序：从心灵世界到法权政治》，2013年11月。

2 关于这一点，姚中秋先生在近著中有清晰的论证，参见姚中秋：《华夏治理秩序史》（第一卷），海南出版社2012年版，第一、三章。

3 参见张灏：《世界人文传统中的轴心时代》，载《时代的探索》，中央研究院-联经出版公司2004年版，第1-26页。

4 同上注，第18页。

5 同上注，第21-22页。也可参见张灏：《超越意识与幽暗意识》，载《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第25-57页。

6 关于这一方面，可参看余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，允晨文化2003年版，第116、153页。

7 关于这一点，可参见任锋：《投身实地：实践观的近世形态及其现代启示》，《学海》2009年第5期。

8 关于这些方面，可参见任锋：《近世思想传统中的政治正当性理论及其启示：以儒学“洪范模式”为视角》，《学海》2007年第5期；《公论观念与政治世界》，载《知识分子论丛》，2012年，第十辑。

9 关于这一点，笔者近作有所论述，参见《典范转移：〈朱熹的历史世界〉与儒家政治传统》，《原道》2013年。

10 关于李贽的研究，可参见许苏民：《李贽评传》，南京大学出版社2011年版。然而在评价视野上，此书属于本文所谓“启蒙主义”的路数，过于强调卓吾思想与儒家传统的断裂，未能指出其根源精神上的连续性。

11 参见康有为：《孟子微-中庸注-礼运注》，中华书局1987年版，康有为学术著作选系列，第259页。

12 同上注，第264页。

13 同上注，第238、240页。

14 参见张之洞：《劝学篇》，广西师范大学出版社2008年版，第26页。

15 参见张灏：《扮演上帝：二十世纪中国激进思想中人的神化》，《时代的探索》，第141-160页。

责任编辑：泗榕