【韩星】儒家仁爱思想与生态文明
儒家仁爱思想与生态文明
作者：韩星
来源：作者惠赐《儒家邮报》
时间：孔子2564年暨耶稣2013年9月9日
【摘要】“仁”是儒家的核心观念，其根本含义就是爱人。儒家的“仁爱”在践行上可以分成五个次第：具备仁爱之心；自爱；爱亲人，即血缘亲情之爱；“泛爱众”，即爱一切人；仁者与天地万物为一体。儒家仁爱思想以自我为起点扩展到宇宙万物的践行次第蕴涵着儒家的基本价值和道德取向，在历史上对保护生态环境，维持自然生态平衡起了重要作用，今天在保护生存环境，建设生态文明、实现人与自然和谐相处方面仍然具有指导意义，是宝贵的思想资源。
【关键词】仁；仁爱；践行次第；万物一体；生态文明
中图分类号:B222 文件标识码：A 文章编号：1674-3210（2013）03-0076-05
生态，指生物之间以及生物与环境之间的相互关系与存在状态，亦即自然生态。自然生态有着自在自为的发展规律。人类社会改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，这就形成了文明。生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。我们国家改革开放三十多年来经济发展，社会进步，人民生活水平提高，但是，却出现了严重的生态破坏和环境污染问题。生态恶化的趋势仍在加重：森林、草原的生态功能急剧衰退，土地退化日益突出；水体生态平衡严重失调，自然灾害日趋频繁；生物多样性锐减。环境污染没有能够得到有效制约：能源结构性污染突出，工业污染排放量仍高；城市污染依然严重；农村环境问题日趋突出。这些生态破坏和环境污染问题的解决除了具体的各种治理措施以外，可能更重要的还在于我们要转变长期以来征服自然，战胜自然的观念，树立人与自然和谐相处的生态文明的新观念。特别是要在中国传统文化当中挖掘生态文明的思想和制度资源，为今天中国乃至全球的生态和环境问题提供有价值的指导和有意义的借鉴。本文主要就儒家仁爱思想及其蕴涵的生态文明意义加以阐释和发挥，为我们今天的生态文明建设提供启示和参考。
一、儒家的“仁爱”含义
我们知道，儒家思想的核心观念之一是“仁”，从孔孟到程朱的历代大儒，都把仁作为一种最高的道德准则，成为中国古代伦理道德的宗旨和根本，是人们立身处世、为政治国的指南和规范，是中华人文精神的集中体现。在中国古代，“仁”的内涵非常丰富，“仁”的范围非常广泛，统摄着几乎一切美好的德性。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，重要的德目如诚、敬、恕、忠、孝、爱、知、勇、恭、宽、信、惠、慈、亲、善、温、良、俭、让、中、庸、恒、和、友、顺、礼、齐、庄、肃、悌、刚、毅、贞、谅、质、正、义等都体现了仁。“仁”字在《论语》一书中出现了109次，孔子对“仁”在不同境遇下从不同方面，不同角度作了全面深入的阐释，构成了其思想体系的核心内容。“仁”的根本含义就是爱人，当樊迟问仁时，孔子说：“爱人。”（《论语·颜渊》）历来对仁的解释众说纷纭，然而爱人是其基本的精神。这里的“人”是一种泛称，是一个类概念，超越了阶级、种族的局限。
二、儒家仁爱思想的践行次第
儒家的“仁爱”在践行上可以分成五个次第：
首先，就是要具备仁爱之心，能够爱别人。也就是说你首先应该是个“仁者”，形成仁爱的品质。儒家认为这是根于人天生的性善而内在地形成的品质，是人的道德行为的发端。孟子是彻底的性善论者，他不仅指出仁爱是人天生的本性，而且强调恶是人性的丧失。把是否有良善之心，看成是人与禽兽最本质的区别。人之所以为人，就在于人共有同情心、羞耻心、礼让心、是非心“四心”，即“良心”。按照孟子所言，有了“四心”也只是良心的开端，还要扩而充之，推而广之，才会拥有完全的良心。
其次，自爱。儒家的仁爱是要从自爱开始，以自爱为起点（但不是以自爱为中心）不断进行扩展。《荀子·子道篇》载：颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”颜渊进来。孔子说：“颜回！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”颜渊回答说：“明智的人有自知之明，仁德的人能自尊自爱。”孔子说：“你可以称为贤明君子了。”这里说明为人之道就是由利己的“仁者自爱”为基点，来达到利他的“仁者爱人”的最高境界。
自爱不是自恋，是自律、自尊、自强。一方面，依推己及人的原则，一个人如果不知自爱，没有自己的情感体验，如何能够爱人呢？自爱与爱人是相通的。另一方面，自爱不仅是自己对自己的事情，它也要在人—我关系中实现，即有被他人尊重的要求。一个人如不自爱又何来他人爱己的需求呢？长期以来，我们过分强调爱人，没有注意到自爱。没有自爱作为基础，爱人也是悬空的。
第三，爱亲人，即血缘亲情之爱。孔子非常重视孝悌，主张处理一切人伦关系都要从孝悌做起，孝悌是实现“仁”的根本。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”表明“爱人”要从孝顺父母、尊敬兄长开始。如果一个人连自己的父母都不孝，他还什么仁爱之心呢？所以，“孝道”乃为道德伦理的根本与基础。惟有能行孝悌者，才能去爱他人。孟子进一步发挥了孔子的思想，他认为：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）这里的亲亲，包括爱自己的父母，也包括爱其他的亲属，仁爱当从侍奉双亲开始。《孝经·圣治章》有云:“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德；不敬亲而敬他人者，谓之悖礼。”假如有人不爱自己的父母，而去爱别人，那就叫悖德；不敬自己父母而去敬别人，那就叫悖礼。这话是符合道德逻辑的，怎么能够相信一个人连生他养他的父母都不肯亲爱，能真心实意地热爱他人？仁爱思想是从家庭血缘亲情引申出来的，一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。离开了亲情之爱，仁者之爱就成为无根之萍，无本之末。即使有这样的爱，那要么是虚伪的，要么是由功利需要引起的索取式的爱。所以，儒家认为，爱人要从要自己的亲人开始，然后推而广之去爱别人。
第四，“泛爱众”，即爱一切人。孔子又将亲情之爱推广开来，要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”；要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。孔子要求统治者“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)，国君节用而爱养人民，不要无穷无尽地使用民力，使老百姓有休养生息的时间。他还主张：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）孔子提出的“泛爱众”之“众”就是广大的民众。据《论语•乡党》载，孔子的马棚失火，孔子只问是否伤人，而没问马。这里的人应该是养马的奴隶。孔子关心养马人的安危，说明他的“爱人”具有广泛性，在某种程度上具备了朦胧的博爱意识，具有一种可贵的人道主义精神，也彰显出孔子宽厚伟大的人文品格。当时社会上流行奴隶殉葬，孔子坚决反对。有人用泥捏成人的样子，烧成陶俑陪葬，孔子也不满意，他气愤地说：“始作俑者，其无后乎？”孔子认为即使捏成泥人殉葬，也是侵犯了人的尊严，也违背了“仁爱”的精神。
《礼记·哀公问》引孔子的话说：“古之为政，爱人为大；不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成身。”孔子遵循“古之为政，爱人为大”的原则，把“爱人”放在为政之首位，认为“爱人”关乎到自身安危、国家安定、乐天知命、人格完成。孟子还说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬爱自己的父母，也要敬爱别人的父母；爱护自己的孩子，也要爱护别人家的孩子。人不要把自己的爱局限在狭隘的天地，不要太自私。
《礼记·礼运篇》以孔子的话表达了大道推行的大同社会的理想状况，说那个时候“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”人们不只是亲爱自己的亲人，爱护自己的孩子，而是使老年人都有人尊敬奉养，成年人发挥自己的作用，小孩子有人抚养，矜寡孤独废疾的人都有人供养。
第五，仁者与天地万物为一体。儒家还把仁爱之心推向天地万物，达到仁者与天地万物为一体的境界。孔子虽然没有把“仁爱”推及物的明确论述，但他对自然界的生命充满了怜悯之情。《论语·述而》载：“子钓而不纲，弋不射宿。”意思是说：孔子钓鱼用杆而不用网捕，射鸟不射巢中的鸟，这就充分体现了孔子爱物及取物有节的思想。《礼记·祭义》引孔子话说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”孔子把仁爱推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是不孝的行为。据《孔子家语·曲礼·子夏问》记载：
孔子之守狗死，谓子贡曰：“路马死，路马常所乘马则藏之以帷，狗則藏之以蓋，汝？埋之。吾闻弊帏不弃，为埋马也，弊盖不弃，为埋狗也。今吾贫无盖，于其封也与之席，无使其首陷于土焉。”
孔子对一个老死的看家狗都有这样的人性关怀，我们今天的人读到这里不由得有种深深的感动。
孟子认为对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这就形成了儒学的“爱的连锁”。从仁的角度看，“亲亲”是仁的自然基础，“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成。对万物的爱心，实际上是仁需要完善化的内在逻辑要求。同时，我们发现，这个“爱的连锁”又正好是和《大学》所开列的“修身、齐家、治国、平天下”次第相统一的。孟子还说：“恩足以及野兽，君子远庖厨。”（《孟子·梁惠王上》）据《孟子》记载有这样一个故事：齐宣王看见被赶去祭祀的牛的可怜兮兮之样子就动了恻隐之心，命令用一只羊去代替它；对此，孟子认为齐宣王不让那头牛被送去作祭祀之用，是出于一种仁爱之心，但是齐宣王这样做是“见牛未见羊”，不知道以羊代替牛去做“牺牲”时羊也是极其痛苦的。所以，孟子说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，从礼仪的需要讲，宰杀牛羊作为祭品是必须的，但是真正的君子对有生命的东西，看到它们活着，便会不忍心再看到它们死去；而听到它们的悲鸣或哀叫，便更不会忍心再去吃它们的肉。所以，君子远离残害生命的厨房，正是源于“仁爱生命”这一善良而美好的心肠。孟子又将仁爱精神推而及于政治，从而产生了他的仁政学说。孟子认为：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，这便是孟子的仁政论。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本。行仁政者得天下，失仁政者失天下，这是历史经验已经反复证明了的。不仁者而得邦国尚有可能，“不仁而得天下者，未之有也”，要统一天下，得到天下人民的拥护，不施仁政是绝对做不到的。
汉代董仲舒进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护，把仁爱的道德范畴从人扩展到鸟兽鱼虫，提倡博大的爱。他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）。人之为人最关键的是仁爱人民，再往下以至于鸟兽昆虫没有不爱。如果不有这样广大的爱，怎么够得上称为仁呢？
北宋张载说：“民吾同胞，物吾与也。”[①]天底下的人都是我的同胞，天底下的万物都是我的朋友。张载体悟到人与人、人与万物息息相通、血肉相连的内在联系。
北宋二程说：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”(《河南程氏遗书》卷二上)医学上常常说手脚肌肉萎缩麻木为不仁，这话是对不仁的最好描述。仁德者以天地万物为统一体，没有不属于自己的方面。认得外界的事物都就是自己身体的一部分，又有哪些仁爱之事做不到呢？如果认为外界的事物与自己毫不相干，那就象人的手脚麻木不仁，气血不能贯通，都是不属于自己的方面。所以，广施恩惠，拯救众民，才是圣人应该发挥的作用。二程在这里是说有仁德的人能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命力的整体，把天地万物看成是自己的生命的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。
王阳明认为：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小、通者以塞，人各有心，至有视其父子昆弟为仇雠者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”（《传习录中·答顾东桥书》）在王阳明看来，就“心”的本来面目而言，每个人与圣人一样，都是以天地万物为一体的，这种一体主要表现为相互之间的诚爱无私。圣人对待天下之人，没有亲疏远近内外的差别。凡是有生命血气的，都象亲兄弟一样有着赤诚的亲情，都会保障他们的平安并且进行教养，以实现他的天地万物一体的本心。王阳明还说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”[②]在阳明看来，大人之所以能“以天地万物为一体”，乃是出于“其心之仁”的显现，全然无私利计较之意。而这个仁心，人人固有，只是小人因躯壳的自我限定，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通的作用，所以有物我之分，而无一体之感。
刘蕺山说：“仁者以天地万物为一体，真如一头两足合之百体然。”[③]这是一个形象生动地比喻，就是人们常常说的“人体小宇宙，天地大人体”。
通过儒家仁爱践行次第的分析，我们可以清楚地看到，儒家的仁爱思想是由自我为起点扩展到宇宙万物的，对此，颜元在《颜元集·存性编》中概括说：
性之未发则仁，既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之，次有兄弟，又次有夫妻、子孙则爱之，又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙，视父母有别矣，爱宗族、戚党、乡里，视兄弟、夫妻、子孙又有别矣，至于爱百姓又别，爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意见。推之义、礼、智，无不皆然，故曰“浑天地间一性善也”，故曰“无性外之物也”。但气质偏驳者易流，见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽、草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也。又不特不仁而已也。至于爱不获宜而为不义，爱无节文而为无礼，爱昏其明而为不智，皆不误为之也，固非仁之罪也，亦岂恻隐之罪哉？使笃爱于父母，则爱妻子非恶也；使笃爱于人，则爱物非恶也。
从这段话中我们不难看出，作者是在性善论的前提下，认为人的本性就是仁，仁的自然流露就是爱。这种爱是有层次的，是从父母，到兄弟，再到夫妻、子孙，再到宗族、亲戚、乡邻、朋友，再到百姓，再到鸟兽草木层层扩展的。作者强调这一层层扩展的爱的次第就是宇宙自然的秩序，不是人为造作的，也不由人的主观意志来决定。因此，人类必须遵循这样的爱的次第，爱的正确、爱的准确，不要误爱。还要把这样的爱与义、礼、智配合起来，确立人类合情合理的伦理道德秩序，以保障社会的和谐稳定。因此，儒家的仁爱思想实际上已经包含了我们今天常常说的人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间四个方面的关系。
三、儒家仁爱思想的生态文明意义
儒家仁爱思想以自我为起点扩展到宇宙万物的践行次第蕴涵着儒家的基本价值和道德取向，在历史上对保护中国古代生态环境，维持自然生态平衡曾经起了重要的作用。历代许多儒者都依据自然生态本身的属性、功能相继提出了生态文明落实的具体措施和行为规范，有的还体现在国家的大政方针、政治制度、法律规范和教育之中。
孟子认识到“养”是“用”的基础。当时齐国东南的牛山就因为滥伐滥牧而变成濯濯童山，孟子从牛山林木受到破坏的教训中引伸出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）的道理。荀子谈到自然生态的保护时也强调协调“养长”与“杀生（斩伐）”的关系，以避免童山竭泽现象的出现。《荀子·王制》就有具体的制度设想：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，……谓之圣人。”这段文字是荀子合理利用和开发自然资源作为“圣人之制”的基本要求提出来的，说明他是高度重视自然资源的可持续性利用和自觉地维护生态平衡的。成书于汉代的《礼记·王制》说：“天子诸侯无事，则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田曰不敬，田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”对天子、诸侯在什么情况下可以打猎、砍伐，什么情况下不能打猎、砍伐，应该打什么动物，不应该打什么动物，应该砍伐什么样的树木，不应该砍伐什么样的树木等等细致的规定。其目的是根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎，保护野生动植物的生长繁衍，保护人们赖以生存的自然资源。《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出警告:“故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”提示不保护环境可能带来的严重问题，以为帝王行政的借鉴。
宋儒认为天地的德性是生生不已，人也具备，儒家称之为仁德。仁德是一种生物之心，希望万物都能活泼生长。程颢上疏宋神宗：“圣人奉天理物之道，在乎六府，六府之任，列之五官，山虞泽衡，各有常禁，夫是以万物阜丰而财用不乏也。今五官不修，六府不治，用之无节，取之不时，林木焚赭，斧斤残伤，而川泽渔猎之繁，暴残耗竭，而侵寻不禁。宜修古虞衡之职，使将养之，以成变通长久之利。古冠婚丧祭，车服器用，差等分别，莫敢逾僭，故财用易给而民有常心。今礼制未修，奢靡相尚，卿大夫之家莫能中礼，而商贩之类或逾王公，礼制不足以检饬人情，名数不足以旌别贵贱，诈虔攘夺，人人求厌其欲而后已，此大乱之道也。因先王之法，讲求而损益之。凡此，皆非有古今之异者也。”[④]他通过古代圣人设“六府”、“五官”以顺应自然，整治万物，严禁破坏山泽等自然环境，人们也无财用匮乏之忧，要求朝廷“修古虞衡之职”，认真地行使掌管山泽、山林之官的职责，保物、养物，防止自然资源的耗竭和环境的破坏，使人类与自然界能够长久地和谐相处。
在中国历史上，受儒家仁爱思想的影响，大至皇太子，小到平面百姓都非常重视“爱惜物命”的教育。据《宋元学案·伊川学案上》载，程颐为经筵侍讲时，“一日讲罢未退，上(宋哲宗)折柳枝，先生(程颐)进曰：‘方春发生，不可无故摧折’。”因为有儒家泛爱万物的思想起作用，程颐以师者的角色自觉地来规训皇帝。康熙为子孙编写的《庭训格言》中说：“仁者无不爱。凡爱人爱物，皆爱也。”作为帝王也这样认真教诲、严格训饬子孙，希望他们能够爱人、爱物，实在难能可贵。这样，儒家以仁爱情怀对待自然，把人与自然看成是一个有机联系的整体，实现人与人、人与社会、人与自然的和谐相处而没有西方人类中心主义的后遗症，是难能可贵的。
当今世界，随着科学技术的发展，人类征服自然能力的极大提高，人类为了满足自己的欲望，贪婪地向大自然索取，移山填海，上天入地，乱砍滥伐树木，乱捕滥杀饕餮野生动物，无所不用其极。其结果导致人与自然的关系日益紧张，生态环境的恶化已经威胁到人类的生存，人类已经受到大自然严厉的惩罚。在这种情况下，这些观念越来越显现出它的智慧和它的现代价值，对于我们今天的保护与人类息息相关的生存环境，建设生态文明、实现人与自然的重归和谐具有指导性的意义，是一种具有启发意义的宝贵的思想资源，需要开发、利用、珍视。
继承发扬儒家的仁爱精神，就是要落实在日常生活当中，以这种仁爱及其所体现的道德原则培养人们同情他人、关心他人和爱护他人的社会公德意识和热爱、保护自然环境的自觉意识，对社会主义精神文明建设具有一定的积极意义。当然，这继承只能是批判地继承，对儒家仁爱思想特别是在实践过程中的历史性、局限性要有充分的认识，力求在新的社会实践之中充分发挥每个社会成员的积极性、能动性、创造性以实现社会的全面和谐，推动社会的持续稳定发展。
《廊坊师范学院学报》(社会科学版),2012年第3期。
【参考文献】
[①]张载：《正蒙》，《乾称篇》第十七。
[②]《王文成公全书》卷二十六《大学问》。
[③]黄宗羲：《宋元学案•横渠学案上》第一册，中华书局1986年，第667页。
[④]程颢：《论十事劄子》，《二程集》上，北京：中华书局1981年，第454页。
作者惠赐儒家中国网站发表
责任编辑：葛灿
【韩星】儒家仁爱思想与生态文明
儒家仁爱思想与生态文明
作者：韩星
来源：作者惠赐《儒家邮报》
时间：孔子2564年暨耶稣2013年9月9日
【摘要】“仁”是儒家的核心观念，其根本含义就是爱人。儒家的“仁爱”在践行上可以分成五个次第：具备仁爱之心；自爱；爱亲人，即血缘亲情之爱；“泛爱众”，即爱一切人；仁者与天地万物为一体。儒家仁爱思想以自我为起点扩展到宇宙万物的践行次第蕴涵着儒家的基本价值和道德取向，在历史上对保护生态环境，维持自然生态平衡起了重要作用，今天在保护生存环境，建设生态文明、实现人与自然和谐相处方面仍然具有指导意义，是宝贵的思想资源。
【关键词】仁；仁爱；践行次第；万物一体；生态文明
中图分类号:B222 文件标识码：A 文章编号：1674-3210（2013）03-0076-05
生态，指生物之间以及生物与环境之间的相互关系与存在状态，亦即自然生态。自然生态有着自在自为的发展规律。人类社会改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，这就形成了文明。生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。我们国家改革开放三十多年来经济发展，社会进步，人民生活水平提高，但是，却出现了严重的生态破坏和环境污染问题。生态恶化的趋势仍在加重：森林、草原的生态功能急剧衰退，土地退化日益突出；水体生态平衡严重失调，自然灾害日趋频繁；生物多样性锐减。环境污染没有能够得到有效制约：能源结构性污染突出，工业污染排放量仍高；城市污染依然严重；农村环境问题日趋突出。这些生态破坏和环境污染问题的解决除了具体的各种治理措施以外，可能更重要的还在于我们要转变长期以来征服自然，战胜自然的观念，树立人与自然和谐相处的生态文明的新观念。特别是要在中国传统文化当中挖掘生态文明的思想和制度资源，为今天中国乃至全球的生态和环境问题提供有价值的指导和有意义的借鉴。本文主要就儒家仁爱思想及其蕴涵的生态文明意义加以阐释和发挥，为我们今天的生态文明建设提供启示和参考。
一、儒家的“仁爱”含义
我们知道，儒家思想的核心观念之一是“仁”，从孔孟到程朱的历代大儒，都把仁作为一种最高的道德准则，成为中国古代伦理道德的宗旨和根本，是人们立身处世、为政治国的指南和规范，是中华人文精神的集中体现。在中国古代，“仁”的内涵非常丰富，“仁”的范围非常广泛，统摄着几乎一切美好的德性。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，重要的德目如诚、敬、恕、忠、孝、爱、知、勇、恭、宽、信、惠、慈、亲、善、温、良、俭、让、中、庸、恒、和、友、顺、礼、齐、庄、肃、悌、刚、毅、贞、谅、质、正、义等都体现了仁。“仁”字在《论语》一书中出现了109次，孔子对“仁”在不同境遇下从不同方面，不同角度作了全面深入的阐释，构成了其思想体系的核心内容。“仁”的根本含义就是爱人，当樊迟问仁时，孔子说：“爱人。”（《论语·颜渊》）历来对仁的解释众说纷纭，然而爱人是其基本的精神。这里的“人”是一种泛称，是一个类概念，超越了阶级、种族的局限。
二、儒家仁爱思想的践行次第
儒家的“仁爱”在践行上可以分成五个次第：
首先，就是要具备仁爱之心，能够爱别人。也就是说你首先应该是个“仁者”，形成仁爱的品质。儒家认为这是根于人天生的性善而内在地形成的品质，是人的道德行为的发端。孟子是彻底的性善论者，他不仅指出仁爱是人天生的本性，而且强调恶是人性的丧失。把是否有良善之心，看成是人与禽兽最本质的区别。人之所以为人，就在于人共有同情心、羞耻心、礼让心、是非心“四心”，即“良心”。按照孟子所言，有了“四心”也只是良心的开端，还要扩而充之，推而广之，才会拥有完全的良心。
其次，自爱。儒家的仁爱是要从自爱开始，以自爱为起点（但不是以自爱为中心）不断进行扩展。《荀子·子道篇》载：颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”颜渊进来。孔子说：“颜回！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”颜渊回答说：“明智的人有自知之明，仁德的人能自尊自爱。”孔子说：“你可以称为贤明君子了。”这里说明为人之道就是由利己的“仁者自爱”为基点，来达到利他的“仁者爱人”的最高境界。
自爱不是自恋，是自律、自尊、自强。一方面，依推己及人的原则，一个人如果不知自爱，没有自己的情感体验，如何能够爱人呢？自爱与爱人是相通的。另一方面，自爱不仅是自己对自己的事情，它也要在人—我关系中实现，即有被他人尊重的要求。一个人如不自爱又何来他人爱己的需求呢？长期以来，我们过分强调爱人，没有注意到自爱。没有自爱作为基础，爱人也是悬空的。
第三，爱亲人，即血缘亲情之爱。孔子非常重视孝悌，主张处理一切人伦关系都要从孝悌做起，孝悌是实现“仁”的根本。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”表明“爱人”要从孝顺父母、尊敬兄长开始。如果一个人连自己的父母都不孝，他还什么仁爱之心呢？所以，“孝道”乃为道德伦理的根本与基础。惟有能行孝悌者，才能去爱他人。孟子进一步发挥了孔子的思想，他认为：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）这里的亲亲，包括爱自己的父母，也包括爱其他的亲属，仁爱当从侍奉双亲开始。《孝经·圣治章》有云:“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德；不敬亲而敬他人者，谓之悖礼。”假如有人不爱自己的父母，而去爱别人，那就叫悖德；不敬自己父母而去敬别人，那就叫悖礼。这话是符合道德逻辑的，怎么能够相信一个人连生他养他的父母都不肯亲爱，能真心实意地热爱他人？仁爱思想是从家庭血缘亲情引申出来的，一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。离开了亲情之爱，仁者之爱就成为无根之萍，无本之末。即使有这样的爱，那要么是虚伪的，要么是由功利需要引起的索取式的爱。所以，儒家认为，爱人要从要自己的亲人开始，然后推而广之去爱别人。
第四，“泛爱众”，即爱一切人。孔子又将亲情之爱推广开来，要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”；要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。孔子要求统治者“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)，国君节用而爱养人民，不要无穷无尽地使用民力，使老百姓有休养生息的时间。他还主张：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）孔子提出的“泛爱众”之“众”就是广大的民众。据《论语•乡党》载，孔子的马棚失火，孔子只问是否伤人，而没问马。这里的人应该是养马的奴隶。孔子关心养马人的安危，说明他的“爱人”具有广泛性，在某种程度上具备了朦胧的博爱意识，具有一种可贵的人道主义精神，也彰显出孔子宽厚伟大的人文品格。当时社会上流行奴隶殉葬，孔子坚决反对。有人用泥捏成人的样子，烧成陶俑陪葬，孔子也不满意，他气愤地说：“始作俑者，其无后乎？”孔子认为即使捏成泥人殉葬，也是侵犯了人的尊严，也违背了“仁爱”的精神。
《礼记·哀公问》引孔子的话说：“古之为政，爱人为大；不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成身。”孔子遵循“古之为政，爱人为大”的原则，把“爱人”放在为政之首位，认为“爱人”关乎到自身安危、国家安定、乐天知命、人格完成。孟子还说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬爱自己的父母，也要敬爱别人的父母；爱护自己的孩子，也要爱护别人家的孩子。人不要把自己的爱局限在狭隘的天地，不要太自私。
《礼记·礼运篇》以孔子的话表达了大道推行的大同社会的理想状况，说那个时候“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”人们不只是亲爱自己的亲人，爱护自己的孩子，而是使老年人都有人尊敬奉养，成年人发挥自己的作用，小孩子有人抚养，矜寡孤独废疾的人都有人供养。
第五，仁者与天地万物为一体。儒家还把仁爱之心推向天地万物，达到仁者与天地万物为一体的境界。孔子虽然没有把“仁爱”推及物的明确论述，但他对自然界的生命充满了怜悯之情。《论语·述而》载：“子钓而不纲，弋不射宿。”意思是说：孔子钓鱼用杆而不用网捕，射鸟不射巢中的鸟，这就充分体现了孔子爱物及取物有节的思想。《礼记·祭义》引孔子话说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”孔子把仁爱推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是不孝的行为。据《孔子家语·曲礼·子夏问》记载：
孔子之守狗死，谓子贡曰：“路马死，路马常所乘马则藏之以帷，狗則藏之以蓋，汝？埋之。吾闻弊帏不弃，为埋马也，弊盖不弃，为埋狗也。今吾贫无盖，于其封也与之席，无使其首陷于土焉。”
孔子对一个老死的看家狗都有这样的人性关怀，我们今天的人读到这里不由得有种深深的感动。
孟子认为对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这就形成了儒学的“爱的连锁”。从仁的角度看，“亲亲”是仁的自然基础，“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成。对万物的爱心，实际上是仁需要完善化的内在逻辑要求。同时，我们发现，这个“爱的连锁”又正好是和《大学》所开列的“修身、齐家、治国、平天下”次第相统一的。孟子还说：“恩足以及野兽，君子远庖厨。”（《孟子·梁惠王上》）据《孟子》记载有这样一个故事：齐宣王看见被赶去祭祀的牛的可怜兮兮之样子就动了恻隐之心，命令用一只羊去代替它；对此，孟子认为齐宣王不让那头牛被送去作祭祀之用，是出于一种仁爱之心，但是齐宣王这样做是“见牛未见羊”，不知道以羊代替牛去做“牺牲”时羊也是极其痛苦的。所以，孟子说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，从礼仪的需要讲，宰杀牛羊作为祭品是必须的，但是真正的君子对有生命的东西，看到它们活着，便会不忍心再看到它们死去；而听到它们的悲鸣或哀叫，便更不会忍心再去吃它们的肉。所以，君子远离残害生命的厨房，正是源于“仁爱生命”这一善良而美好的心肠。孟子又将仁爱精神推而及于政治，从而产生了他的仁政学说。孟子认为：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，这便是孟子的仁政论。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本。行仁政者得天下，失仁政者失天下，这是历史经验已经反复证明了的。不仁者而得邦国尚有可能，“不仁而得天下者，未之有也”，要统一天下，得到天下人民的拥护，不施仁政是绝对做不到的。
汉代董仲舒进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护，把仁爱的道德范畴从人扩展到鸟兽鱼虫，提倡博大的爱。他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）。人之为人最关键的是仁爱人民，再往下以至于鸟兽昆虫没有不爱。如果不有这样广大的爱，怎么够得上称为仁呢？
北宋张载说：“民吾同胞，物吾与也。”[①]天底下的人都是我的同胞，天底下的万物都是我的朋友。张载体悟到人与人、人与万物息息相通、血肉相连的内在联系。
北宋二程说：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”(《河南程氏遗书》卷二上)医学上常常说手脚肌肉萎缩麻木为不仁，这话是对不仁的最好描述。仁德者以天地万物为统一体，没有不属于自己的方面。认得外界的事物都就是自己身体的一部分，又有哪些仁爱之事做不到呢？如果认为外界的事物与自己毫不相干，那就象人的手脚麻木不仁，气血不能贯通，都是不属于自己的方面。所以，广施恩惠，拯救众民，才是圣人应该发挥的作用。二程在这里是说有仁德的人能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命力的整体，把天地万物看成是自己的生命的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。
王阳明认为：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小、通者以塞，人各有心，至有视其父子昆弟为仇雠者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”（《传习录中·答顾东桥书》）在王阳明看来，就“心”的本来面目而言，每个人与圣人一样，都是以天地万物为一体的，这种一体主要表现为相互之间的诚爱无私。圣人对待天下之人，没有亲疏远近内外的差别。凡是有生命血气的，都象亲兄弟一样有着赤诚的亲情，都会保障他们的平安并且进行教养，以实现他的天地万物一体的本心。王阳明还说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”[②]在阳明看来，大人之所以能“以天地万物为一体”，乃是出于“其心之仁”的显现，全然无私利计较之意。而这个仁心，人人固有，只是小人因躯壳的自我限定，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通的作用，所以有物我之分，而无一体之感。
刘蕺山说：“仁者以天地万物为一体，真如一头两足合之百体然。”[③]这是一个形象生动地比喻，就是人们常常说的“人体小宇宙，天地大人体”。
通过儒家仁爱践行次第的分析，我们可以清楚地看到，儒家的仁爱思想是由自我为起点扩展到宇宙万物的，对此，颜元在《颜元集·存性编》中概括说：
性之未发则仁，既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之，次有兄弟，又次有夫妻、子孙则爱之，又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙，视父母有别矣，爱宗族、戚党、乡里，视兄弟、夫妻、子孙又有别矣，至于爱百姓又别，爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意见。推之义、礼、智，无不皆然，故曰“浑天地间一性善也”，故曰“无性外之物也”。但气质偏驳者易流，见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽、草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也。又不特不仁而已也。至于爱不获宜而为不义，爱无节文而为无礼，爱昏其明而为不智，皆不误为之也，固非仁之罪也，亦岂恻隐之罪哉？使笃爱于父母，则爱妻子非恶也；使笃爱于人，则爱物非恶也。
从这段话中我们不难看出，作者是在性善论的前提下，认为人的本性就是仁，仁的自然流露就是爱。这种爱是有层次的，是从父母，到兄弟，再到夫妻、子孙，再到宗族、亲戚、乡邻、朋友，再到百姓，再到鸟兽草木层层扩展的。作者强调这一层层扩展的爱的次第就是宇宙自然的秩序，不是人为造作的，也不由人的主观意志来决定。因此，人类必须遵循这样的爱的次第，爱的正确、爱的准确，不要误爱。还要把这样的爱与义、礼、智配合起来，确立人类合情合理的伦理道德秩序，以保障社会的和谐稳定。因此，儒家的仁爱思想实际上已经包含了我们今天常常说的人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间四个方面的关系。
三、儒家仁爱思想的生态文明意义
儒家仁爱思想以自我为起点扩展到宇宙万物的践行次第蕴涵着儒家的基本价值和道德取向，在历史上对保护中国古代生态环境，维持自然生态平衡曾经起了重要的作用。历代许多儒者都依据自然生态本身的属性、功能相继提出了生态文明落实的具体措施和行为规范，有的还体现在国家的大政方针、政治制度、法律规范和教育之中。
孟子认识到“养”是“用”的基础。当时齐国东南的牛山就因为滥伐滥牧而变成濯濯童山，孟子从牛山林木受到破坏的教训中引伸出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）的道理。荀子谈到自然生态的保护时也强调协调“养长”与“杀生（斩伐）”的关系，以避免童山竭泽现象的出现。《荀子·王制》就有具体的制度设想：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，……谓之圣人。”这段文字是荀子合理利用和开发自然资源作为“圣人之制”的基本要求提出来的，说明他是高度重视自然资源的可持续性利用和自觉地维护生态平衡的。成书于汉代的《礼记·王制》说：“天子诸侯无事，则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田曰不敬，田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”对天子、诸侯在什么情况下可以打猎、砍伐，什么情况下不能打猎、砍伐，应该打什么动物，不应该打什么动物，应该砍伐什么样的树木，不应该砍伐什么样的树木等等细致的规定。其目的是根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎，保护野生动植物的生长繁衍，保护人们赖以生存的自然资源。《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出警告:“故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”提示不保护环境可能带来的严重问题，以为帝王行政的借鉴。
宋儒认为天地的德性是生生不已，人也具备，儒家称之为仁德。仁德是一种生物之心，希望万物都能活泼生长。程颢上疏宋神宗：“圣人奉天理物之道，在乎六府，六府之任，列之五官，山虞泽衡，各有常禁，夫是以万物阜丰而财用不乏也。今五官不修，六府不治，用之无节，取之不时，林木焚赭，斧斤残伤，而川泽渔猎之繁，暴残耗竭，而侵寻不禁。宜修古虞衡之职，使将养之，以成变通长久之利。古冠婚丧祭，车服器用，差等分别，莫敢逾僭，故财用易给而民有常心。今礼制未修，奢靡相尚，卿大夫之家莫能中礼，而商贩之类或逾王公，礼制不足以检饬人情，名数不足以旌别贵贱，诈虔攘夺，人人求厌其欲而后已，此大乱之道也。因先王之法，讲求而损益之。凡此，皆非有古今之异者也。”[④]他通过古代圣人设“六府”、“五官”以顺应自然，整治万物，严禁破坏山泽等自然环境，人们也无财用匮乏之忧，要求朝廷“修古虞衡之职”，认真地行使掌管山泽、山林之官的职责，保物、养物，防止自然资源的耗竭和环境的破坏，使人类与自然界能够长久地和谐相处。
在中国历史上，受儒家仁爱思想的影响，大至皇太子，小到平面百姓都非常重视“爱惜物命”的教育。据《宋元学案·伊川学案上》载，程颐为经筵侍讲时，“一日讲罢未退，上(宋哲宗)折柳枝，先生(程颐)进曰：‘方春发生，不可无故摧折’。”因为有儒家泛爱万物的思想起作用，程颐以师者的角色自觉地来规训皇帝。康熙为子孙编写的《庭训格言》中说：“仁者无不爱。凡爱人爱物，皆爱也。”作为帝王也这样认真教诲、严格训饬子孙，希望他们能够爱人、爱物，实在难能可贵。这样，儒家以仁爱情怀对待自然，把人与自然看成是一个有机联系的整体，实现人与人、人与社会、人与自然的和谐相处而没有西方人类中心主义的后遗症，是难能可贵的。
当今世界，随着科学技术的发展，人类征服自然能力的极大提高，人类为了满足自己的欲望，贪婪地向大自然索取，移山填海，上天入地，乱砍滥伐树木，乱捕滥杀饕餮野生动物，无所不用其极。其结果导致人与自然的关系日益紧张，生态环境的恶化已经威胁到人类的生存，人类已经受到大自然严厉的惩罚。在这种情况下，这些观念越来越显现出它的智慧和它的现代价值，对于我们今天的保护与人类息息相关的生存环境，建设生态文明、实现人与自然的重归和谐具有指导性的意义，是一种具有启发意义的宝贵的思想资源，需要开发、利用、珍视。
继承发扬儒家的仁爱精神，就是要落实在日常生活当中，以这种仁爱及其所体现的道德原则培养人们同情他人、关心他人和爱护他人的社会公德意识和热爱、保护自然环境的自觉意识，对社会主义精神文明建设具有一定的积极意义。当然，这继承只能是批判地继承，对儒家仁爱思想特别是在实践过程中的历史性、局限性要有充分的认识，力求在新的社会实践之中充分发挥每个社会成员的积极性、能动性、创造性以实现社会的全面和谐，推动社会的持续稳定发展。
《廊坊师范学院学报》(社会科学版),2012年第3期。
【参考文献】
[①]张载：《正蒙》，《乾称篇》第十七。
[②]《王文成公全书》卷二十六《大学问》。
[③]黄宗羲：《宋元学案•横渠学案上》第一册，中华书局1986年，第667页。
[④]程颢：《论十事劄子》，《二程集》上，北京：中华书局1981年，第454页。
作者惠赐儒家中国网站发表
责任编辑：葛灿
