从三代理想看“儒家宪政”的动力

作者：吴钩

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年6月16日

一

西方史学中有一个概念：Historiography，更注重对历史的理解与编订，强调在历史阐述中注入人们追求的价值观。以实证主义或者考据学的目光来看，这样的史学观无疑是不够严谨的，但从“历史学”对于“历史”的塑造的角度来看，这样的考据与实证则是毫无意义的。显然，《旧约》与《新约》是经不起严格的历史考据的，但谁也无法忽视基督教精神对于西方历史演进的巨大塑造作用。

西方史学最成功的Historiography，可能要算英国的“辉格史观”。17世纪出现的辉格党提倡君主立宪，他们从自由宪政的立场出发，致力于将英国的历史描述成朝着今日目标（自由宪政）的进步史，自由与宪政就在英国的传统中。这同样是经不起严格的考据的，“翻阅英国的历史，似乎并不总是阳光灿烂的日子，直到19世纪，还有无数进步的思想家在攻击英国的普通法制度”（姚中秋《传统、自由与启蒙的陷阱》）。然而，正是辉格党人讲述的英国历史，构造了英格兰自由主义对于宪政与传统的“重叠认同”，为盎格鲁—撒克逊民族整理、积累了非常丰富的宪政传统资源，推动着英国乃至美国的历史往宪政的方向演进。

在中国历史上，最成功的Historiography，应该属于儒家塑造出来的“三代之治”。“三代”，既是中国文明之河的源头，更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。

“三代”的治理秩序，姚中秋先生的《华夏治理秩序史》第一卷《天下》与第二卷《封建》有非常深切、细致的剖析。这里不赘述，如果一言以蔽之，儒家念兹在兹的“三代之治”就是《礼记》所述的“天下为公，选贤与能”。我们可以用孔子评价舜帝的三句话来概括儒家心目中的“三代之治”。

第一句话出自《论语》，子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”说的是权力的合法性来源。舜得天下，不是他自己争夺来的（“不与焉”），也不是尧私相授受的（参见《孟子·万章上》，万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”）这里所表达的乃是“天下为公”的主权观。

第二句话也是出自《论语》，子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”所谓“恭己正南面”，意思跟“垂拱而天下治”差不多，也就是说，在儒家看来，君主应当作为尊贵的权力象征而存在，并不需要管那么多，这就是儒家式的“无为而治”。君主要“无为”，但国家不可“无作为”。那么具体的治理权由谁掌握呢？

来看孔子的第三句话，出自《孔子家语》。子曰：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之劳乎？”跟夫子此话可以互相参注的还有《新序·杂事三》中的一句话：“舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”意思是说：君主尊贵而虚其位，君临但不统治，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。这也叫做“共治”。

儒家塑造的舜帝圣王形象：“不与”、“无为”与“举众贤”，实际上代表了儒家治理理想的三重涵义：天下为公，虚君共治，选贤与能。这样的治理理想即使不是宪政，也是宪政性的，指向宪政的。至少，它是谈不上“专制”的。今人爱说“儒家是封建专制主义的帮凶”云云，显然是对于儒家的厚诬。尽管舜帝之后，大禹之子破坏了禅让制，但“公天下”与“共治”的治理品质还是贯穿了“三代”之世，而“郁郁乎文哉”的周制，则当之无愧地代表了“三代”的文明巅峰，所以作为殷人后裔的孔子说，“吾从周。”

至于美好的“三代之治”是不是真实地存在于历史上，已经不重要，重要的是，它一直活在儒家的集体记忆中。这个“三代”的集体记忆，在周制被秦制代替之后的“家天下”时代，成为了儒家反对、改造法家皇权专制、追求儒家式宪政治理的最重要的思想资源与精神动力。

二

汉武帝时董仲舒提出的“复古更化”，就是一场旨在恢复“三代”优良治理传统（复古）、局部改造秦制（更化）的保守主义革新运动，我们需要置身于当时秦制统一天下的历史背景下，才能理解这场保守主义革新运动的伟大意义。

要言之，秦制的最大特点表现为：一、皇权的“绝对专制”，皇帝“独制于天下而无所制”；二、国家权力的“绝对控制”，以“立法的专制”取代“三代”的礼乐之治。而汉承秦制，从政制到律法，完全沿用秦代的制度，虽然汉初实行“黄老之治”，但这只是暂时“冻结”秦制的苛严条款而已，秦制并没有改变。至汉武帝时代，不可避免地出现了申韩法术的回流，比如酷吏政治的肆虐。这才有了董仲舒提议的“复古更化”。

“复古更化”的要旨是试图以儒家治理扭转秦制的皇权专制与国家控制。首先，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的构想，在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。这样，皇帝虽然握有统治天下的主权，但皇权不再至高无上，而是受到“天道”与儒家的约束。这是儒家对秦制“家天下”性质的有限修正。

其次，董仲舒提出重建礼乐之治，恢复社会的公序良俗，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”这一点，我们应当从“社会自治”的角度来理解：礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。

经过“复古更化”之后，儒家在原来的秦制大框架下打造了一个“有限共治”的政体，并发展出一个以礼俗自治为构架的社会自治体系。明末王夫之认为董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”之策虽“非三代之法也，然而三代之精义存焉”，这句话借用来评价董氏的整个“复古更化”规划，也是非常精准的。

三

有意思的是，在宋儒特别是理学家群体看来，汉代的治理实践其实并不足道。北宋的程颐说：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”他认为两汉以来的政治已经背离了“三代”的道统。南宋的朱熹也说：秦汉以降，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”宋儒异口同声这么说，乃是因为“回向三代”已成为宋代士大夫群体的强烈抱负，他们希望宋朝接续上一度失落的“三代”道统，重建合乎儒家理想的人间秩序。宋代理学家有一套解释“三代之治”的哲学体系，这里我们且不管复杂的哲学论述，只从政治思想史的角度来看宋儒的公共治理理念。

宋儒意欲重新构建的治理秩序至少涵盖了两个层面：一是“虚君共治”的治道重建，一是“化民成俗”的礼乐重建。

“共治”一说，最早见于《尚书·皋陶谟》，是舜帝开创的国家治理典范：“通贤共治，示不独专”，之后在《汉书》上也出现过，即汉宣帝自谓“与我共治者，唯良二千石乎”，唐太宗也曾对群臣说：“朕与公辈共理天下。”但我们要特别指出，汉唐皇帝所说的“共治”（共理），只是将士大夫当成辅政之工具，到了宋代，士大夫才得以“以天下为己任”的政治主体身份，频频提出“共治天下”的诉求。这不仅是宋代士大夫群体的共识，也为君主所承认，成了“古今之常理，亦祖宗之家法”（朱熹语）。这方面的例子是不胜枚举的，如北宋文彦博对宋神宗说：君主当“与士大夫治天下”；南宋的御史陈渊说：“夫士大夫，天子所与共理者也。”太常丞徐谊质问孝宗：“若是则人主日圣，人臣日愚，陛下谁与共功名乎！”另一位叫做洪天锡的御史指斥理宗：“上下穷空，远近怨疾，独贵戚臣阉享有富贵耳。举天下穷且怨，陛下能独与数十人者共天下乎？”

宋代的君臣都明白“皇权专制”是不合法的，当君主企图违背“常理”与“祖制”独揽乾纲时，就会受到士大夫的强烈抵制，如朱熹上书宋宁宗：“（政令）出于陛下之独断，而其事（即使）悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。”

“共治”政体的完美形式就如舜帝那样，“左禹而右皋陶，不下席而天下治”，接近于现代宪政范畴中的“虚君共和”。推崇“三代之治”的朱熹当然明白“共治”的要旨就在于“虚君”。他提出，君主的职责是“只消用一个好人作相”来行使治理权，再任命台谏，对宰相权力进行制衡与审查，“有一好台谏，知他（宰相）不好人，自然住不得”。显然，这是“虚君实相”的权力构架。朱熹的朋友兼论敌陈亮更加详细地描述了“虚君共治”政体的运行：君主的诏令，须经“中书造命，门下审读。有未当者，在中书则舍人封驳之，在门下则给事封驳之。始过尚书奉行。有未当者，侍从论思之，台谏劾举之”，这样，君主便可以“端拱于上而天下自治”。

宋代士大夫也比之前的儒家群体更关心社会礼俗的重建——也许因为他们身处的社会在经历五代的战乱之后，原来的治理秩序已经解体，人们真切感受到重建社会的迫切性。于是宋儒“有意三代之治”的理想，不仅表现为在朝的政治担当，也注重在野的“以礼化俗”，“回向三代”的治理实验“纵不能行之天下，犹可验之一乡”（张载语）。用一位宋人的话来说，此即“士君子之生斯世，达则仁天下之民，未达则仁其乡里”。“仁里”、“美俗”是儒家概念，换成今日的说法，就是地方社会自治秩序的构建。

我们可以看到宋代士大夫群体忙碌于家乡社会的身影，范仲淹在苏州吴县创立范氏义庄，建立了宗族内部的救济机制；吕大钧在陕西蓝田创设乡约，推行村社自治；朱熹在福建五夫里设立社仓；史浩在浙江鄞县成立乡曲义庄；张载还计划在关中购买土地分给农民、试验井田制，最终虽未成行，但经过理学家对礼俗的倡导，关中一带逐渐形成敦厚、和睦的风俗，张载自己说：“关中学者用礼渐成俗”。

如果说，宪政的精义在于“限政—分权”，包括以“虚君共和”限君主之权、以“社会自治”分国家之权，那么，宋代儒家在“回向三代”之历史使命感的召唤下所试图构建的治理秩序，是指向宪政的。历史上的宋代，也成为政体最接近“共治”理想、社会自治空前发达的一个朝代。

四

明末王夫之对宋儒的“言必称三代”很不以为然，认为那是“啧啧之言”，他甚至将宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并称为“孤秦陋宋”，此为船山先生的“孤愤”之语，不必计较；他还提出“三代”之世，“国少而君多……无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”，似乎完全解构了儒家对“三代之治”的想象。然而，当船山先生推演更合理的治理秩序时，他还是要从“三代”汲取灵感。换言之，“三代之治”其实已内化为王夫之的宪政记忆。

我们如果去读明末三大儒——王夫之、顾炎武与黄宗羲的著作，会发现他们早在十七世纪就提出了具有宪政意义的政治构想。如王夫之在《读通鉴论》中说：“豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下”；“以法相裁，以义相制，以廉相帅，自天子始而天下咸受裁焉。君子正而小人安，有王者起，莫能易此矣”。这里的“豫定奕世之规”即为“立宪”（晚清时魏源便认为美国的宪法“可垂奕世而无弊”），“置天子于有无之外”则是明显的“虚君”之意。也就是说，王夫之提出的是“虚君立宪”的构想。

又如，顾炎武的《日知录》说道：“用天下之私，以成一人之公而天下治。夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。”我们用现代政治学解释一下，顾炎武所表达的意思，就是实行承认地方权益的“县域自治”。他又说，“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风俗之醇，科条之简，有自来矣。”在传统社会，宗族与宗法构成了社会自治最坚实的基础，顾炎武这里无非是在强调“社会自治”的意义。

再如，黄宗羲在《明夷待访录》中说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”在黄宗羲的设想中，这样的“学校”已不仅仅是教育机构，而且具备了近代议会雏形的性质。

请注意，不管是黄宗羲的“学校议会制”，还是顾炎武的“地方自治”与“社会自治”主张，抑或是王夫之的“虚君立宪”构想，都不是来自要到十九世纪才涌入中国的西方宪政思潮，而是另有“活水源头”，那就是“三代之治”留给儒家的宪政记忆。

我们可以证明这个结论，王夫之提出“虚君立宪”，是因为他相信“古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法”；顾炎武也是因为认为“为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣”，“古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之间，宗子治之”，所以主张“地方自治”与“社会自治”；黄宗羲“学校议会”构想的灵感，同样来自“古之圣王”。

可惜的是，由于明王朝的皇权专制与政治昏暗程度远迈两宋，更由于这个王朝被更加专制的满清政权所取代，三大儒的宪政化构想没有付之实践的机会，只能隐晦地以“明夷待访”表达留待贤明的用心。

五

及至晚清，古老中国与近代西方迎头碰上，儒家社会从此进入一个“千年未有之变局”。许多人都认为晚清儒家在这个大变局中扮演了顽固的守旧角色，然而，如果我们去研究晚清顽固守旧派的构成，则会发现，多数极端排外的守旧派都属于满族官僚与亲贵，如刚毅、文悌、载勋、载漪、启秀、怀塔布；儒家当然也有抱残守缺、泥古不化之人，但也不宜夸大化。事实上，最早提出学习西方的恰恰是儒家，而且他们主张学习西方的宪政制度，而不是洋务派关注的“坚船利炮”，也不是后来“五四”启蒙主义知识分子执着的“先进文化”。晚清的儒家发现，西方国家优良的治理秩序，有如是中华“三代之治”的再现。徐继畬、王韬、冯桂芬、郑观应、郭嵩焘、薛福成等人，不约而以地都认为“西宪”的实践跟“三代”的理想是相通的。这里略举几例：

王韬这样描述英国的议会：“观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法，必平日之有声望品诣者，方得擢为民上，若非闾里称其素行，乡党钦其隆名，则不得举，而又必准舍寡从众之力，以示无私。”

薛福成评论欧洲的虚君共和制：“秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世，虽君位皆世及，而孟子‘民位贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义（指意大利）诸国君民共主政乎？”薛福成又认为，“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风。”

魏源评价美国的民主制：“议事听讼，选官举能，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎！”“三占从二”即为“三代”的民主议事原则。今人只知道魏源首倡“师夷长技以制夷”，却不知魏源对于“夷邦”的宪政体制也是称赞不已。

徐继畬则认为美国的“推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”。徐还将英国的下议院翻译为“乡绅房”，这个译法很有意思，赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象。上引王韬对英国议会的描述，同样使用了原汤原汁的儒家语言。这种儒家式的描述，可以消除人们对于“西宪”的陌生感与异己感。事实上，十九年纪的英国代议士，多为绅士，跟中国的士绅也无太大的不同。

我们看到，在西方政治思潮涌入中国的晚清时期，儒家一下子就接受了其中的宪政思想（在时间点上不会晚于洋务运动）。若不是有源于传统深处的价值认同，若不是因为“西宪”与儒家集体记忆中的“三代”理想同声相应、同气相求，晚清儒家如何能够毫无心理障碍地采纳“西宪”之说？

也许以严格的学理相衡量，晚清儒家对“西宪”的理解可能有穿凿、附会之处，然而，从宪政发生学的角度来看，这并不重要。重要的是，“三代”给予了儒家一个宪政治理秩序的美好想象，现在这个美好想象在“西宪”那里获得验证。儒家治理理想与西方宪政学说之间，并非“天人相隔”，而是“曲径互通”。当心存“三代”理想的晚清儒家第一次接触到“西宪”时，他们一定有“似曾相识燕归来”的熟悉感觉，有“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的亲切感受。更重要的，“三代”与“西宪”共同为晚清儒家提供了改造满清部族专制政体、重建宪政治理秩序的蓝图与动力，恰如郑观应所言，“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法”。

在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷开始试行新政，立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。可惜由于新政推行时机的延误，越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心了。君宪未成，革命已起，最后，这个打算立宪的王朝连同君主制，一块终结于辛亥年底。不过，从清末到民初，尽管王旗变换，但就宪政构建而言，它是延续的，只是从“君主立宪”换成了“共和宪政”。民国的缔造者孙文也有一个“回向三代”的梦想，他说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想来发扬光大。”

六

检索“三代”叙述与政治实践之间的数次互动，一条历史脉络是很清晰的：不论是汉代董仲舒的“复古更化”，还是宋代儒家重建人间治理秩序的孜孜以求；不论是明末三大儒提出具有宪政意义的政治构想，还是晚清儒家对西方宪政的积极拥抱，都是“三代之治”理想在不同历史阶级的回响。“三代”构成了秦代之后儒家改造秦制的动力源，并指向宪政主义秩序的重建，与“西宪”异曲而同工、异床而同梦、殊途而同归。换言之，近代中国的宪政转型具有内生于传统的驱动力。

从这个视角出发，我们会发现费正清先生的“冲击—回应”模型未必能精准地解释近代中国的宪政转型。来自西方的“冲击”当然存在，而且确实对当时的儒家士君子产生强大刺激，就如明王朝由专制而覆灭的命运也曾给明末士君子造成震撼性的“冲击”，从而引发三大儒对于皇权专制的深切反思，但晚清社会向着宪政与自治的方向艰难演进，则不仅由于外在的“冲击”，更是基于儒家自由传统的积累与扩展。西学固然带来了“冲击”，乃至提供了宪政的镜像，但儒家本身也有构建宪政秩序的动力、蓝图与经验，晚清至民初的宪政转型，既是开放的，也是内生的。外来的“冲击”只是加速了中国的近代转型，并不是唯一的动力源。“冲击—回应”模型假设中国传统社会是一个停滞、缺乏内在驱动力的封闭型“死局”，将外来的西方“冲击”当成近代社会变革的唯一动力源，这显然是失之偏颇的。

当然我们也知道，晚清—民初的宪政转型最终受挫了，但这并不是因为儒家传统阻碍了宪政，恰恰相反，而是传统的宪政积累遭到毁灭性破坏，内生、演化的宪政进程被外来强加的“彻底革命”风暴摧毁掉的缘故。

“三代”理想对于构建宪政主义治理秩序的重要性是不言而喻的，那是“儒家宪政”的源代码。最早睁眼看世界的魏源说，“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。”这句话，我认为也可以给今日形形色色的“儒家宪政”论者提供启示。蒋庆先生提出的重建“王道政治”构想，未免落下了魏氏所说“迂”之窠臼，但“三代”传统所蕴含的宪政原理、宪政价值，则具有永恒的意义。

作者惠赐儒家中国发表。