“六经皆史”与“经史分立”——章太炎与廖平经史观之比较

作者：苗泽辉（四川大学历史文化学院博士生）

来源：《中华文化论坛》2025年第1期

摘要:章太炎与廖平在经史观上存在显著差异。章太炎提出“六经皆史”，解构了传统经学的神圣地位，推动了学术研究的自由与开放，促进了学术范式的重构。廖平则坚持“经史分立”，认为经学与史学在性质、功能及价值取向上存在本质区别，并通过对微言大义的深入阐释，维护了经学的独立性与神圣性。两人经史观念的差异，从根本上而言，是源于对传统文化现代角色与价值的不同定位，以及对如何在新旧交替的时代背景下构建学术体系的不同主张。这一分歧，不仅是个人学术观点的交锋，更是中国近代学术转型过程中传统与现代之间张力的体现。

关键词：章太炎 廖平 六经皆史 经史分立

经史关系在中国学术史上是一个复杂而重要的问题，也是历代学者探究的焦点。然而，随着时代演进和学术变迁，经史关系不断呈现新的面貌。近代以来，西方学术的引入推动了学术现代化进程，同时传统学术也面临转型压力，急需在继承与创新间寻求平衡。在此背景下，章太炎以其“六经皆史”的论断，将儒家经典置于历史文献的视域下重新审视，既冲击了经学神圣化的传统观念，又强调了历史文献在学术研究中的基础性作用[1]。相比之下，廖平始终坚持“经史分立”的立场，强调经与史在性质、功能及价值取向上存在本质区别，试图在急剧变动的时代背景中捍卫经学的地位和价值[2]。

尽管章太炎与廖平的经史观存在显著差异，但他们都试图在动荡与变革的特殊环境下为经学寻找新的定位与价值。章太炎注重经学的历史性与科学性，而廖平则更强调经学的神圣性与权威性。两人经史观之间的差异，不仅是学术观点上的分歧，更是传统与现代、东方与西方在近代中国学术转型中的对话与碰撞。然而，现有研究多集中于对两位学者经史观的独立分析，较少直接对比二者之间的差异及其学术影响。因此，探讨“六经皆史”与“经史分立”两种经史观在不同学术语境下的具体表现及其背后的思想渊源，不仅有助于我们更全面地理解二人的学术思想，还能揭示近代学术转型的复杂过程及其背后的时代动因。

一、章太炎与廖平经史观的理论分歧

“六经皆史”说是经史关系研究中的重要议题，其经刘向、刘歆、郝经、王守仁和章学诚等历代学者阐发[3]，成为中国经学史和史学史上的重要议题。但近代以来，此说被学者们进一步剖析与发掘，其内涵与意蕴又产生新的变化。其中，无论是章太炎对章学诚“六经皆史”说的肯定与深化，还是廖平对“六经皆史”说的反对与驳斥，均使得经史关系的讨论发展至新的阶段。而要分析章太炎与廖平在经史观上的理论分歧，首先需要了解二人对“经”与“史”的定义与诠释。

（一）“夷六艺为古史”：章太炎的“原经”路径与经史诠释

章太炎对“经”的诠释，首先从“经”的本义入手，追溯其历史渊源。在《国故论衡·文学总略》中，章太炎指出：

案经者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称“修多罗”。修多罗者，直译为“线”，译义为“经”，盖彼以贝叶成书，故用线联贯也。此以行简成书，亦编丝缀属也。[4]

在章太炎看来，“经”最初是书籍制作的一种物理形态，即用丝线编连竹简成书，后逐渐演变为群书通称。但先秦时期，并非所有书籍都能称“经”，“所谓‘经’，乃是官府重要典籍和各学派重要著述的称谓”[5]。在《原经》中，章太炎进一步以历史眼光揭示“经”的本真面目：

《吴语》称“挟经秉枹”，兵书为经；《论衡·谢短》曰“《五经》题篇，皆以事义别之，至礼与律独经也”，法律为经；《管子》书有“经言”“区言”，教令为经。

按章氏的观点，“经”最初并无神圣或特定意涵，仅是兵书、法律、教令等古籍通称而已。至汉武帝“罢黜百家，表章《六经》”[6]，“经”逐渐成为儒家经典的专属称谓，其神圣性与权威性也随之确立。

清季民初，经典的权威性和神圣性逐渐瓦解，即“近代经典的淡出”[7]。罗志田将其区分为“无意识的推动和有意识的努力”[8]，并将后者划分为两个阶段：“一是从清季已开始的使经典‘去神圣化’；二是民初特别明显的整体‘去经典化’。”[9]从这一视角来看，章太炎“以历史眼光‘原经’，而‘原’至于最古时代，‘经’只是古书之统称”[10]，实际上破除了经典神圣化的观念。因此，“经”者，线装书之谓也，是书籍制作的物理形态与技术手段。此种解释旨在反对将六经视为绝对真理的今文经学，将经学置于史学视角之下审视，从而瓦解了“经”的神圣性。

在重新诠释“经”的同时，章太炎也对“史”的概念进行了扩展与深化。他指出“古无史之特称”[11]。古代文献分类并不像后世那样明确区分经、史、子、集，许多典籍同时承载着历史记载的功能，因此章氏指出“《尚书》《春秋》皆史也”[12]。章氏进而拓宽史学范畴，将《周礼》所述官制、《仪礼》所记仪注等视为史学旁支，乃至将礼乐、诗歌亦纳入史学领域。他认为“《诗》之歌咏”[13]不仅是文学作品，更是反映当时社会的史料，尤其二雅中的史诗部分，直接映照历史事件。此观点将文学与史学紧密相连，突破了传统史学界限，拓宽了史料来源。而《易》所涵盖的内容极广，“关于哲学者有之，关于社会者有之，关于出处行藏者亦有之。其关于社会进化之迹，亦可列入史类”[14]，因此，章太炎指出“史与儒家，皆经之流裔”[15]，“史与经本相通，子与史亦相通”[16]，它们共同构筑了中国传统文化的重要基石。

章太炎在“原经”的过程中，不仅重新诠释了“经”与“史”的概念，更对二者之间的关系进行了全新的论述。他继承并发展了章学诚的“六经皆史”说，赞其为“拨云雾见青天”[17]。然而，在经史关系的阐发上，他并未止步于前人的理论框架，而是提出了“夷六艺为古史”的创见，意在从根本上解构经学在传统社会中被神圣化、绝对化的观念。章太炎于《经的大意》中指出：

《尚书》《春秋》固然是史，《诗经》也记王朝列国的政治，《礼》《乐》都是周朝的法制，这不是史，又是甚么东西？……《易经》也是史。……经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。[18]

章太炎分析六经起源与内容，明确指出经外无史、经史同源一体。但他比章学诚走得更远，认为“六经”并非载道之书：

今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。故孔子删定六经，与太史公、班孟坚辈，初无高下。其书既为记事之书，其学惟为客观之学……[19]

章太炎认为孔子删定六经之举，与司马迁、班固撰写史书并无二致，意在“贬经为史”，将六经视为历史典籍，否定前人“经以载道”的通行看法。张昭军认为：“章太炎‘夷六艺于古史’，提出‘经者古史，史即新经’，经史并论，一定程度上冲击了传统的‘尊圣崇经’观念。”[20]关于章太炎对“尊圣崇经”观念的冲击，主要体现在他将经学置于历史的长河中进行考察，不再局限于经籍的文字训诂和义理阐发，如《訄书·清儒》有云：“六艺，史也。上古史官，司国命，而记注义法未备，其书卓绝不循。”[21]他通过引入历史视角，将六经视为上古史官所记录的历史文献，从而为经学的史学化进程奠定了理论基础。

（二）“明经史之分”：廖平尊孔尊经立场中的经史新诠

无论是“经”与“史”的诠释，还是经史关系的阐发，廖平均与章太炎有着较大分歧。章太炎以“历史”的眼光审视经典，将六经置于历史文献的视域中，解构了经典的神圣性与权威性。相比之下，廖平将“尊孔尊经”作为毕生治学宗旨，因此，他始终维护与捍卫经典的神圣性与权威性。廖平对经的诠释首先体现在对孔经地位的重新界定上。

廖平将孔子视为中国文化最具代表性的符号和象征，“中国自汉唐以来，辟雍专主尊孔，不言帝王周公也”[22]，“尊孔”是汉唐以来始终贯彻的学术传统和政治传统。同时，“尊经”是指推尊孔子思想和六经的普世义理。廖平通过对比六经与史籍，指出六经中的许多制度与古代史实并不相符：“凡古事与经不同者，皆为真古事，以《礼》、《乐》二经出于孔修，如同姓昏、三年丧、亲迎、丧服、烝报诸条，其明证。”[23]他指出六经并非旧史，而是孔子理想化的政治设计，旨在为万世立法，垂教后世：“孔子制作六经，乃为万世立法，非帝王已往之成迹。”[24]因此，他反对“六经皆史”之论，并明确经之定义：“六艺皆为新经，并非旧史。”[25]

廖平对孔经的推崇并未止步于此。在《流演观》中，廖平提出一个堪称惊世骇俗的观点：“凡用六书文字之书，皆出孔后。凡用经语及传记师说礼制者，皆为孔学。”[26]在廖平看来，春秋以前的中国文字经过孔子整理、创制，形成了所谓“六书”。这意味着六书文字的应用以及经语、传记、师说、礼制等内容的传承，都与孔子及其学说密切相关，这进一步凸显了孔学在文化传承中的主导地位。而孔学之影响并不限于中国古代的经史子集，甚至连佛教、基督教、回教等外国教派也与其存在诸多关联：“墨与耶教、回教、佛法小乘皆为孔教前驱，诸教已行而后孔法可施；佛大乘法与《列》、《庄》同，全为天学，与墨成反比例，则孔子之后劲。”[27]廖平对经的定义超越了国家和民族的范畴。他认为“天下治乱原于经术”[28]，经学所蕴含的哲理和智慧，不仅适用于特定的民族和国家，更是对全人类的普遍关怀和期望。换言之，六经和孔子所提出的伦理道德与社会法则超越了时间和空间的限制，具有普遍性和永恒性，足以成为人类文明的基石。

廖平对史的定义与诠释，主要体现在他对经与史的辨义中。在廖平看来，史与经具有本质的区别。他指出：

旧说以记事为史，不知经、史之分。史断代为书，经为百世法；史可废，经不可废。以经专为俟后圣而作。[29]

经学与史学不同：史以断代为准，经乃百代之书；史泛言考订，录其沿革，故《禹贡锥指》、《春秋大事表》，皆以史说经，不得为经学。[30]

从上述内容可知，廖平从三个层面对经、史之分进行辨析。第一，时间跨度。廖平强调，经乃百代之书，具有超越时代的普遍意义和价值；而史则以断代为准，局限于某一特定历史时期。这种时间跨度的不同，决定了经学与史学在功能和目的上的根本差异。第二，内容与形式。经学注重哲理和道德教化的传达，往往通过微言大义的方式，借古喻今，阐述永恒不变的道理；而史学则主要记录具体的历史事件和沿革变化，形式上更侧重于考订和实录。第三，价值意蕴。廖平认为，经书具有不可替代的价值，是经世致用的根本法则，不可轻易废弃；而史书虽然记录了丰富的历史信息，但在价值优先性上不及经书。经书是为后圣而作，具有指导未来世代的深远意义。因此，经是传统文化的精髓和核心，具有不可撼动的神圣性和权威性，而史则侧重于学术性和研究性，其成果往往需要经过严格的考订和验证。

在明辨经史之分后，廖平对“以史为经”“古史皆经”等观点进行了批驳：“以经为史之辈，甚且谓古史皆经，是好学而不深思，甘为浅见者流也。”[31]他认为“读书不先明经史之分，则以史目经，是由南辕而北辙也”[32]。若不明经史之分，必会导致“以为文明者，固信经而不谙事实；以经为史者，又逐末而不识本根。谣诼烟霾，孔义不著”[33]。因此，廖平主张“划分经史之界，而后内容外观，文野迥异，即孔经之作用亦显”[34]。

通过对“经史分立”理论的诠释，廖平反复阐发了经史之别。“经”的主要功能在于空言垂教，为万世立法，具有超越时空的普遍指导意义；而“史”则侧重于记载事实，为一代纪事，其价值往往受限于特定的历史阶段和地域范围。他批评当时一些学者将经学与史学混为一谈的做法，认为这违背了经学的本质特征，并通过强调经学的独立性与神圣性，恢复孔子在经学领域的至高无上地位。廖平的论断颠覆了“六经皆史”“古史皆经”等将六经视为古代圣王遗教的观念，将孔子从“述而不作”的传统桎梏中解放出来，赋予其经学创制者的身份。这不仅提升了孔子的文化地位，也为经学研究的深入发展提供了新的视角与方向。

二、章太炎与廖平经史观分歧之缘由

中国近代学术转型中，西方思想涌入、社会政治变革及民族危机加深，促使国人对传统学术进行了反思与重构，尤其是对儒家和孔子地位的重新评估成为核心议题之一。章太炎和廖平作为这一时期的代表，他们对孔子及经史的态度变化，深刻反映了传统文化与现代观念的碰撞。章太炎对孔子的态度历经尊孔、诋孔、再尊孔的曲折变化，映射出其在近代古今之变背景下的思想挣扎；廖平则矢志捍卫孔经正统，对孔子及六经无上尊崇，视之为超越时空的文化基石与道德源泉。两人的分歧不仅是个人学术观点的差异，更是对传统文化价值认知的分野。从章太炎与廖平对儒家及孔子地位的不同认识入手，可揭示这一分歧如何影响了他们的经史观念。

章太炎对传统儒学的反思与批判，很大程度上源于他对孔子及儒家经典的认识。章太炎早年致力于朴学研究，专研古文经学，与康有为等今文学家背道而驰。之后，章太炎更是反对康有为等人的孔教之说，“遂至激而诋孔”[35]。他多次批判孔子及其学说，指出孔教之弊在于使人追名逐利、贪图富贵，“儒家之病，在以富贵利禄为心”[36]。对于推尊孔教的弊害，他更是极力鞭笞：“汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故”[37]。在《訄书·订孔》篇中，他甚至援引日本学者远藤隆吉“孔子出于支那，则支那之祸本也……故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏”之说[38]，将孔子及其学说视为中国一切罪恶的渊薮和社会进步的阻碍。

然而，章太炎对孔子和儒家经典的态度并非一成不变。1914年，他在编订《章氏丛书》时，对孔子的态度再度发生变化。他开始宣称：“圣人之道，罩笼群有”，并孔子之美德“非孟、荀之所逮闻也”[39]。晚年作《自序》时，他自称“始玩爻象”，“渐知《易》矣”，归依孔学和《周易》。尽管他潜修佛学多年，但仍认为“孔子之道，所以与佛法不尽同者，正以其出世则能正趣真如，而入世又能经纬人事，是则所谓事理无碍者也”[40]。

此外，从章太炎对孔子的称谓变化中，也可看出他对孔子和儒家经典的态度演变。他早年曾以“素王”来赞美孔子之德行，但后来在《检论》中改称孔子是百世伯主。这一称谓的变化并非随意，而是有着深刻的学术背景和思想考量。章太炎身处近代外族侵略、山河破碎的动荡政局中，因此，他尤为注重《春秋》“尊王攘夷”之义的阐发。他在论著中有言：

综观《春秋》乐道五伯，多其攘夷狄，扞族姓。虽仲尼所以自任，亦曰百世之伯主也……今以立言不朽，为中国存种姓，远殊类，自谓有伯主功，非曰素王也。[41]

可知，章太炎认为孔子“立言不朽”有着“为中国存种性，远殊类”之功，故孔子并非“素王”，而是百世伯主。这一称谓变化，意在肯定与赞扬孔子学说对于传承华夏文化、延续民族精神的重要价值。

章太炎对待儒家经典及孔子的态度，经历了一个从尊孔到诋孔，再到尊孔的复杂演变过程。这一演变不仅反映了他个人学术思想的发展与变化，也折射出近代中国知识分子在面对传统文化与现代思潮冲突时的深刻思考与抉择。

与章太炎不同的是，廖平学凡六变，而尊孔尊经始终如一。有学者曾指出：“中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方，而最终还是落实于到底是谁能使对方改变其思想方式。”[42]从“孔经”这一层面来看，廖平认为孔子及经典具有超越时空的价值和神圣性，是中国文化和道德的根基所在。廖平认为，孔子作为“素王”，是群经的统宗和经典背后的灵魂。“‘素王’一义，为六经之根株纲领，此义一立，则群经皆有统宗，互相启发，箴芥相投。自失此义，则形体分裂，南北背驰，六经无复一家之言”[43]。“素王”具有统宗群经的效用，而群经又是为万世太平所制作。孔子与六经在历代儒家学者的推尊与诠释中，其身份、内涵等均发生重大变化。“孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言，传授大义”[44]。自汉代始，孔子即被尊为“素王”，受命代天立法，而六经便是孔子所立万世不易之法。在古今中西之争的背景下，廖平致力于探索“素王改制”之深义，以此寻求解决古今、中西矛盾之途。

在《何氏公羊春秋十论》中，廖平写道：

“素王”本义，非谓孔子为王。素，空也；素王，空托此王义耳……设此法以待其人，不谓孔子自为王，谓设空王以制治法而已。[45]

“素王改制”是孔子为后世立法的重要体现，也是六经之所以能够成为万世不易之法的根本原因。孔子之时，传统礼制已经无法满足当时社会的需求，因此他通过删定六经、融入自己的政治理念等方式，对传统礼制进行了改革和创新。

身为素王的孔子，在廖平看来，具有超然的神圣性。“天生孔子，作六经、立万世法，孔子以前既无孔子，孔子以后亦不再生孔子，前无古人，后无来者，此其所以能统一全球也”[46]。廖平认为孔子的地位在中华文化中是独一无二的，不仅是天生圣人，更是万世师表。由此，廖平进一步指出“经为孔子所立空言，垂法万世”[47]，“孔经”不仅蕴含孔子意图传递给后世的微言大义，且为后人提供了垂法万世的基本思想。

概言之，章太炎与廖平在儒家与孔子地位上的不同立场，深层次地反映了他们各自对传统文化现代价值的理解及对未来学术走向的构想。章太炎态度的多次转变，不仅是他个人学术思想演变的轨迹，更是那个时代知识分子在传统文化与现代科学理性之间寻求平衡的缩影。他初期尊孔，源于对传统学问的深厚情感与传承责任感；随后诋孔，则是对儒家某些教条束缚思想、阻碍社会进步的深刻批判；而最终再尊孔，则是在经历了西学冲击与深刻反思后，对儒家思想中积极成分的重新发掘与肯定，体现了他在文化认同上的回归与超越。

相比之下，廖平的坚守则展现了一种更为保守的文化立场。他将孔子及六经视为不可动摇的文化根基，这不仅是对传统学术权威的维护，也是对在社会急剧变迁中保持文化连续性与民族认同感的强烈诉求。廖平认为，只有坚守孔经正统，才能确保中华文化的独特性与道德伦理的永恒价值，抵御外来文化的侵蚀，实现文化的自我更新与持续发展。

这种对儒家及孔子地位的不同认识，直接导致了章太炎与廖平在经史观念上的深刻分歧。章太炎倾向于以批判的眼光审视传统经史，主张吸收西方学术方法，对经典进行重新审视与解释，以期达到古为今用、推陈出新的目的。而廖平则更加注重经典的文本解读与传承，强调经文的微言大义，致力于维护经学体系的纯粹性与权威性，反对过度西化导致的文化根基动摇。因此，两人经史观念的差异，从根本上说是源于对传统文化现代角色与价值的不同定位，以及如何在新旧交替的时代背景下构建学术体系的不同策略。章太炎与廖平经史观之分歧，不仅是个人学术观点的交锋，更是中国近代学术转型过程中传统与现代之间张力的体现。

三、章太炎、廖平经史观与近代学术转型的互动

清末民初，中国学术界经历了一场前所未有的转型，标志着传统学术体系在现代化浪潮中的深刻变革与重构。这一过程不仅促使学术框架适应新的时代需求，还驱动传统学术观念与价值在现代语境下寻求新的定位与诠释。在此背景下，中国学术界展开了深刻的自我反思与重构，学者们开始反思传统学术的局限和不足，积极吸纳西方学术的精髓，推动传统与现代的深度融合。然而，这场古今中西之争也暴露出了中国学术在转型过程中的一些问题和困境。传统学术中的某些部分难以直接融入现代学术体系，需要在新的语境中寻找合适的表达方式和位置。因此，通过比较章太炎与廖平的经史观，可分析其与近代学术转型之间的互动关系。

章太炎指出：“国于天地，必有与立，非独政教饬治而已，所以卫国性、类种族者，惟语言历史为亟。”[48]他强调语言、历史在维护国家特性和种族类别中的重要性，并认为研求国粹、传承历史是实现民族独立的关键所在。尤为重要的是，章太炎并未将自己的观点与所恪守的古文经学割裂，而是巧妙地将古文经学也纳入了“六经皆史”的宏大思路之中。他认为：

古文是历史，今文是议论。古文家治经，于当时典章制度很明白的确；今文家治理，往往不合古时的典章制度。……古文家将经当历史看，能够以治史的法子为治经，就没有纷乱的弊病，经就可治了。这是治经的途径。[49]

他认为，古文家的经学态度应定位为史家的立场，经学研治中的史学思路方是可取的途径。“六艺，史也”。西汉儒生“诵法既狭隘”，又用于“制法决事”，自非正途，惟东汉“杜、贾、马、郑之伦作，即知‘抟国不在敦古’；博其别记，稽其法度，核其名实，论其群众以观世，而六艺复返于史，秘祝之病不渍于今。其源流清浊之所处，风化芳臭气泽之所及，则昭然察矣”[50]。“复返”二字最为关键，六经本即为史，以史法治经才是正则。其后，经学“变于魏、晋，定于唐，及宋、明始荡。继汉有作，而次清儒”[51]。较之汉代经师，清儒“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是”[52]，故其治经“夷六艺于古史，徒料简事类，不曰吐言为律，则上世人事汙隆之迹，犹大略可知。以此综贯，则可以明流变；以此裂分，则可以审因革”[53]。这一观点与清儒治经的方法论有着一脉相承的内在联系，清儒已开始尝试将六经内容与古代历史相结合进行深入研究，而章太炎则明确提出了“六经皆史”的论断，从而在学理层面将研史与治经等同起来，让经学回归历史的本原，使得研究者能够以平等的眼光去审视经史，“其影响于近来学界者亦至巨”[54]。顾颉刚“随从太炎先生之风，用了看史书的眼光去认识《六经》，用了看哲人和学者的眼光去认识孔子”[55]。这种平等的学术态度无疑是对章太炎思想的继承与发展。

在学术传承与影响方面，章太炎的弟子如钱玄同、朱希祖等积极响应其思想，共同推动了史学的独立发展。钱玄同提出：“‘经’是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是其他国故的史料。”[56]钱玄同的这一主张，实际上是在倡导一种以史学为核心，融合多学科知识的研究方法，以此来推动学术的创新与发展。朱希祖对章学诚“六经皆史”之说有所疑问，其疑点主要在于“六经皆史”之语或有失当。具体而言，若六经皆为史籍，“则今之四部书籍，亦皆史也。意者谓六经皆史料乎”[57]。古往今来，史之材料最广最博，研治史学若局限于史部书籍，必然会有所疏漏。因此，朱希祖推测“六经皆史”之意实为六经皆为史料。而朱希祖在忆及其师章太炎时，也指出章氏认可“六经皆史料”之意：

先师之意，以为古代史料，具于六经，六经即史，故治经必以史学治之，此实先师之所以异乎前贤者。且推先师之意，即四部书籍，亦皆可以史视之，即亦皆可以史料视之，与鄙意实相同也，特不欲明斥先贤耳。[58]

可知，朱希祖与章太炎都主张六经及四部书籍可作为史料，故而朱希祖治文字学与经学，均以史学为出发点。由此，他进一步阐明：“经学之名，何以必须捐除呢？因为经之本义，是为丝编，本无出奇的意义。但后人称经，是有天经地义，不可移易的意义，是不许人违背的一种名词。”[59]治理经学应当以史学的方法来进行，同时主张捐除“经学”这一传统名目，将学术领域细分为各项具体学科，以此来促进史学的独立发展。

相较于章太炎以历史的视角重构经史关系，廖平则呼吁回归经典：“圣经原始要终，包括中外，凡一切皇帝伯王之政教，任人挹取，是今世界独一无二之美善，可传之无穷者。”[60]他强调尊孔尊经，坚持六经出于孔子，以与西教相抗衡。“盖舍是不足以见至圣之大，尤不足以收外人尊仰之心”[61]，如此方能与西教相抗衡。廖平将六经的经义比作几何学中的不变原理，并以之为后世遵循之法则：

经、传于地球，亦如几何于方圆、分合、层累、曲折各种程式，无不立标本，以为后世法。世局百变，经术随之。使地球一旦犹存，则经术究不能废也。[62]

尽管世局千变万化，经术也会随着时代的发展而调整，但经术的核心地位，却如同几何学中的公理，永远不能被废除。而西方学术，虽然在技艺层面上有着举世瞩目的专长和精湛，但其被视为“器”而非“道”，总是在形而下的领域中徘徊，其缺乏道的层面，终将需要皈依孔道，寻找真正的智慧之源。

对于经史关系，廖平主张经史分立，不可混淆。他认为，“六经”是孔子为天下万世立言，“既曰言，则非已往史迹；既曰立，则非钞录旧稿”[63]，因此，“六经”并不简单地被定义为史实记录或旧文钞录，而是孔子思想的传承，且具有跨越时代的价值。孔子作为至圣先师，其“六经”便是他为天下万世所立的言论，在宗教、哲学与道德等领域，“六经”都起到了无可比拟的指导作用。

廖平之后，其弟子如蒙文通、李源澄则延续了经史分立的观点。蒙文通强调了经学在中国文化中的无上地位：

由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。……其实，经学即是经学，本自为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成、为后来文化之指导者也。[64]

他认为，经学不仅是中国古代文化的集大成者，更是后来文化发展的指导者。蒙文通认为经学和史学是两种性质截然不同的问题，“经史截分为二途，犹泾清渭浊之不可混”[65]，因此，需要用不同的方法和路径对经与史进行研究。

李源澄对经学性质的认识与廖平、蒙文通基本一致。在《经学通论》中，李源澄对经学的性质与范围进行辨析，试图为经学在现代学术体系中的定位提供理论支持。他认为：

经学之经，以常法为正解，不必求经字之本义。然经学虽汉人始有之，而经之得名，则在于战国之世。故常法为经学之本义，而非经之达诂。[66]

他以“常法”为经学之“经”的正解，但他也指出“常法”是“经”的根本之义，而非训诂学对“经”的确切解诂。对于经史关系，李源澄既不赞同“六经皆史”，又不盲从经史分立，而是从经之源流入手，进行分析。他指出：“经本是史文，但自经学成立以后，即变其性质。”[67]经典原先虽是历史文献，但自经学成立以后，其性质就已变化。历史对于人生的意义，“充其量不过知往察来，惩恶劝善”[68]，而经学则具有揭示“人生规律之意义”[69]。因此，李源澄认为：

经学，非史学，非子学，而为子、史合流之学问，为一特殊之学问，自具独立之精神，而非史与子所能包含。欲知经学对吾国影响之大，当自历史中求之，亦惟于历史中求经学，始能见经学之意义。[70]

刘复生认为：“虽然蒙、李二人后来的研究重心都不同程度地转向了史学，但他们把经学作为中国文化‘根荄’的思想却未尝有变，‘六经皆史’的思想也始终未被他们接受。”[71]简言之，尽管李源澄并不赞同“六经皆史”的观点，认为经学不应简单地被归结为历史文献，但他同时也强调，从历史的角度去探究经学所蕴含的深层意义是极有价值的。

概而论之，章太炎通过积极倡导史学独立，不仅打破了经学对学术领域的长期垄断，还为中国学术的多元化和现代化进程铺设了基石。其“六经皆史”理论，不仅是对传统史学观念的深刻变革，更标志着史学作为独立学科在现代学术体系中的崛起。章门弟子如钱玄同、朱希祖等，不仅传承了这一思想，更通过实际行动推动了史学的学科化进程，进一步巩固了史学的独立地位。与此同时，廖平坚守经学阵地，主张经史分立，通过构建孔经哲学体系，强调了经学的神圣性与权威性，为传统文化的现代转化提供了另一种路径。廖平弟子蒙文通、李源澄等，延续并发展了这一思想，维护了经学的价值与地位。

结语

在清季民初的历史转折时期，传统经学的地位遭遇了前所未有的挑战，迫切需要重新定位。章太炎以“六经皆史”的论断，将经学从神圣化的桎梏中解放出来，推动了史学研究的独立与发展，为中国学术的现代转型开辟了新径。他通过对儒家经典的重新诠释，不仅解构了经学的权威地位，更以历史的眼光审视传统文化，使之在现代社会中找到新的定位与价值。而廖平的观点与章太炎的“六经皆史”说形成鲜明对比，他主张经史分立，不可混淆，“六经”是孔子为天下万世立言，具有超越时代的价值。

章太炎与廖平在经史观上的分歧，实则是对传统文化现代转型路径的不同探索。章太炎倾向于批判性继承与创新性发展，而廖平则更注重传统价值的维护与弘扬。这种分歧不仅体现了个人学术立场的差异，更深刻反映了近代中国知识分子在面对传统文化与现代思潮交汇时的观念冲突与选择多元。一方面，他们意识到传统文化的价值与意义，不愿轻易放弃；另一方面，他们又看到了现代社会的变化与需求，意识到传统文化必须进行自我更新与转型。这种矛盾与冲突，使得近代中国的知识分子在探索传统文化现代转型的路径时，呈现出了多样化的选择与尝试。章太炎与廖平的经史观分歧，正是这一历史背景下思想多元性的一个缩影。

注释
[1]关于章太炎“六经皆史”说的代表性研究，可参阅张昭军：《论章太炎的经史观》，《史学史研究》2004年第2期；江湄：《章太炎〈春秋〉学三变考论--兼论章氏“六经皆史”说的本意》，《史学史研究》2012年第1期；陈壁生：《经学的瓦解：从“以经为纲”到“以史为本”》，华东师范大学出版社，2014年；贾泉林：《从“以经为史”到“经为史纲”--论章太炎经史观念之转变》，《史学史研究》2021年第3期；陕庆：《从“六经皆史”到“古史皆经”--章太炎经史互释的思想史内涵》，《中国哲学史》2022年第5期。
[2]关于廖平经史观念的研究，可参阅张凯：《经今古文之争与国难之际儒学走向》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2013年第3期；《“超今文学”与近现代经史转型》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2019年第2期。
[3]参阅田河、赵彦昌：《“六经皆史”源流考论》，《社会科学战线》2004年第3期。
[4][6]章太炎：《国故论衡先校本》，王培军、马勇整理：《章太炎全集》第14册，上海人民出版社，2017年，第52页，第55页。
[5]吴雁南、秦学颀、李禹阶：《中国经学史》，福建人民出版社，2001年，第2-3页。
[7]《汉书》卷六《武帝纪》，中华书局，1962年，第212页。
[8][9][10]罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京师范大学出版社，2014年，第163页，第164页，第164页。
[11]陈壁生：《经学的瓦解：从“以经为纲”到“以史为本”》，华东师范大学出版社，2014年，第43页。
[12][13][14][15][16]章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集》第11册，第591页，第591页，第591页，第591-592页，第592页。
[17]章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集》第11册，第492页。
[18][19]章太炎：《经的大意》，《章太炎全集》第10册，第99页，第99-100页。
[20]章太炎：《论诸子学》，《章太炎全集》第10册，第49页。
[11]张昭军：《论章太炎的经史观》，《史学史研究》2004年第2期。
[22]章太炎：《检论·清儒》，《章太炎全集》第3册，第481页。
[23]廖平：《尊孔篇》，舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第2册，上海古籍出版社，2015年，第1013页。
[24][31]廖平：《知圣篇》，《廖平全集》第1册，第370页，第369页。
[25]廖平：《庄子经说叙意》，《廖平全集》第10册，第301页。
[26]廖平等著：《经学六变记》，《廖平全集》第2册，第886页。
[27][28]廖平：《孔经哲学发微》，《廖平全集》第3册，第1110页，第1112页。
[29][30]廖平：《公羊春秋经传验推补证》，《廖平全集》第7册，第988页，第1395页。
[32][34][35]廖平等著：《经学六变记》，《廖平全集》第2册，第952页，第908页，第908页。
[33]廖平：《书经大统凡例》，《廖平全集》第4册，第18页。
[36]章太炎：《与柳诒徵》，《章太炎全集》第16册，第971页。
[37][38]章太炎：《论诸子学》，《章太炎全集》第10册，第52页，第48页。
[39]章太炎：《检论·清儒》，《章太炎全集》第3册，第430页。
[40]章太炎：《检论·订孔下》，《章太炎全集》第3册，第433页。
[41]章太炎：《与车铭深》，《章太炎全集》第16册，第1256页。
[42]章太炎：《检论·春秋故言》，《章太炎全集》第3册，第419页。
[43]罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》，第6页。
[44][45]廖平：《知圣篇》，《廖平全集》第1册，第324页，第324页。
[46]廖平：《何氏公羊解诂三十论》，《廖平全集》第9册，第2145页。
[47]廖平：《阙里大会大成节讲义》，《廖平全集》第11册，第469页。
[48]廖平：《孔经哲学发微》，《廖平全集》第3册，第1066页。
[49]章太炎：《重刊〈古韵标准〉序》，《章太炎全集》第4册，第209页。
[50]章太炎：《研究中国文学的途径》，《章太炎全集》第10册，第286页。
[51][52][53][54]章太炎：《检论·清儒》，《章太炎全集》第3册，第482页，第482页，第485-486页，第486页。
[55]梁启超：《清代学术概论》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第10册，中国人民大学出版社，2018年，第286页。
[56]顾颉刚：《古史辨·自序》，上海古籍出版社，1982年，第24页。
[57]钱玄同：《重论经今古文学问题》，《古史辨》第5卷，第27页。
[58][59]朱希祖：《章太炎先生之史学》，周文玖选编：《朱希祖文存》，上海古籍出版社，2006年，第348页，第348页。
[60]朱希祖：《整理中国最古书籍之方法论》，周文玖选编：《中国史学通论·补编》，商务印书馆，2015年，第196页。
[61][62]曾上珍：《代廖季平答某君论学书》，《廖平全集》第11册，第851页，第851页。
[63]廖平：《公羊春秋经传验推补证》，《廖平全集》第7册，第990页。
[64]廖平：《尊孔篇》，《廖平全集》第2册，第1014页。
[65]蒙文通：《经学抉原·论经学遗稿三篇》，蒙默编：《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第310页。
[66]蒙文通：《古史甄微·自序》，《蒙文通全集》第3册，第5页。
[67][67]李源澄：《经学通论·论经学之范围性质及治经之途径》，林庆彰、蒋秋华主编：《李源澄集新编》第1册，四川大学出版社，2015年，第5页，第7页。
[68][69][70]李源澄：《经学通论·论经学之范围性质及治经之途径》，《李源澄集新编》第1册，第7页，第7页，第7页。
[71]刘复生：《转型而不同调：晚清以来蜀中学人之经史观》，《湖南大学学报（社会科学版）》2015年第6期。