圣城金秋话儒学
    ——关于儒家经典诠释、现代儒学研究和儒学当代意义的对谈
    作者：胡治洪、王希孟等
    来源：作者惠赐《儒家邮报》发表
    时间：西历2012年10月7日
     
    
    
    2011年9月26日，余应邀赴曲阜参加第四届世界儒学大会，当晚与孔子研究院期刊编辑室诸位学友漫谈儒家历史、现状及其前景，余之应答乃数年来研究儒学之心得，言虽刍荛，究属愚虑，敢呈大雅，或可小补。王希孟君不辞烦冗整理对谈录音，谨致谢忱！
    
     
    
    问：《大学》在四书中排在首位，您如何评价它的地位和价值？
    
    答：《大学》本是《礼记》里面的一篇，在唐代以前，其地位并不突出。董仲舒“天人三策”虽然表达了修齐治平的意思，但并没有说明他的思想出自《大学》。就我粗浅的了解，直到韩愈才对《大学》有所表彰。佛教进入中国以后，对中国固有文化有很大的冲击，韩愈要回应这种外来文化的冲击，于是找到《大学》这个文本，用儒家的为人处世之道排抵遗弃现世的佛教思潮，同时对道家也有批判。但是韩愈对《大学》的把握并不完整深入，例如对于“八条目”，他就忽略了格物、致知两条，而这两条却是宋明儒家理学、心学两大派别建构理论体系的重要思想基础，正因此，朱子批评韩愈是“无头学问”。到了北宋二程，对《大学》有一个提升；到了朱子，就有了更高的评价，把《大学》与《中庸》、《论语》、《孟子》并列为四书，这样，《大学》的地位在整个传统社会中就变得突出了。大约是从元仁宗时代开始，把四书作为科举的范本，青年学子要参加科举必须考四书，这样《大学》就很普及了，一直到1905年取消科举为止。不可否认，在传统社会中，《大学》与儒家其他经典一道陶冶了诸多君子人格。
    
    在《读经示要》中，熊十力先生反复提及《大学》，此外在《十力语要》中也有提及，他认为《大学》是六经之综纲。《庄子》里面以内圣外王概括六经，说是邹鲁之士、缙绅先生多能明之，我认为这是说儒家秉承了内圣外王之道，《大学》恰恰就是对内圣外王两方面做了全面呈现。在格物致知的问题上，朱子的观点与后来的阳明有很大分歧，我同熊先生一样，比较倾向于朱子的“格物致知补传”，也就是首先要认识外在世界的道理，才能养成自己的德性，人在认识这个世界之后，君子比德，就会反思自己，最终洞彻自己内在固有的德性，以至“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”；进而也只有养成了德性，才能齐家治国平天下。这一次序是不能紊乱的，有本才有末，有始才有终，有原则和方向才不致迷失。
    
    我前些年之所以研究《大学》这一文本，当然有着学术上的志趣，但更多地是想针砭现实。近百余年来，由于与传统经典逐渐隔绝，人们大多不知道《大学》所讲的本末内外之道是何等重要。通过这些年观察，我发现很多人想当大官、出大名、发大财，但是基础还不牢固，没有自己的处世理念和道德原则，没有“君子居易以俟命”的定力，只有“小人行险以侥幸”的虚妄，所以大多是暴起暴落，他们的人生往往是悲剧，往往走不远，因为没有底线。我将《大学》的意义概括为三个方面，就是本末内外观、身心工夫论和道德社会说，如果《大学》所讲的这些东西在社会心理中挺立起来，人们就可能稳稳当当地渡过人生，扎扎实实地取得成就，社会风气也可以敦厚美善。所以我认为今天还是应该大力弘扬《大学》之道。
    
    问：要讲内圣外王的话，也不一定说非要在一个人身上实现，比如说有些人去讲道，有些人听讲以后可以去实践。
    
    答：关于这个问题，应该好好澄清一下。我曾经给一个公司的员工讲《大学》，有些员工也说《大学》和我有什么关系？我现在是员工，有什么治、平的机会呢？治国是国家领导人的事，平天下更是联合国的事情了。实际上这种理解不对。我认为《大学》的作者是这样的意思：格、致、诚、正、修这五个环节，整个可以归纳为修身，这是所有人都应该实行的，任何人都不能推脱的，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这个意思不是很显豁吗？但是从修身到齐、治、平，儒家从来没有要求每个人都直通到底，如果一个人的客观条件只允许他齐家，那就做到齐家的层面；如果一个人有客观的机缘和主观的能力，成了国家领导人，就把这个国家治理好；如果再有机缘成了世界性的领导，就把整个世界料理好，让人类各得其所，总之各人有什么条件就做到什么地步，他只要做好了，也都可以在宽泛的意义上说是实现了外王事功。那么一个员工把本职工作做好了，当然也是实现了外王事功。所以，内圣外王是每个人的事业，而不是有些人内圣，有些人外王。
    
    另外，齐家、治国、平天下只是概括的说法，人类社会实际上很复杂，家和国之间还有很大的社会空间，很多的社会层次，比如邻里、学校、单位、社团等等，一个人在某个群体中，把自己的德性充分表现出来，然后用自己的德性影响这个群体，使人们敬佩他，信服他，这不也是外王吗？《大学》说的也就是这个意思，并不是要每一个人都去治国平天下。前面五个环节是每个人都相同的，后面三个环节是分途的，可以贯通则贯通，不能贯通则分途，各人有各人的机缘，不是每个人都有能力和机会直通到底的。归纳起来说，每个人都必须内圣，但有人可能由内圣通达严格意义的外王，而更多人则只能由内圣通达宽泛意义的外王，我觉得这是合乎大学之道的本义的。
    
    问：整个儒学其实都需要进行正本清源的工作。2006年的时候您写过一篇文章，对照了楚简《缁衣》与传世本《缁衣》，发现了原始儒家德性政治思想的光辉。请谈一下郭店简、上博简等新出文献对于我们重新梳理儒家脉络、坚持儒学真义有何意义？
    
    答：那篇文章是我的一个尝试。我们武汉大学中国哲学学科点有较为明确的分工，我的研究范围基本上是现代部分，大致从清末到1949年，可是我个人的兴趣往往喜欢往先秦回溯一下。我至今已对《帛书易传》、《缁衣》、《大学》、《中庸》下过一点工夫，做出了一些成果。我还想做《礼运》、《学记》、《乐记》的研究。《尚书》里面的绝大多数篇章都很好，都很有值得阐发的内涵。有些反传统的西化的学者，谈到儒家就是化约主义的那么几条见解，他们太肤浅了，根本就不懂得儒家。儒家的经典在人类文化宝库中可以说是最丰富精深的，不是基督教的经典可以匹敌的，我甚至认为印度的经典也不能超过我们。
    
    至于怎样看待新出文献的问题，这使我想起熊十力先生反复说过的话，他的意思是我们现在看到的十三经只是古代经典仅存的小部分，大部分都在秦火中烧毁了，而且即使仅存的这一小部分经典也被汉儒窜乱了不少。汉儒是根据西汉王朝现实政治的情势对经典做了手脚，比如传世本《缁衣》有好几章与郭店本的文字显然不一样，有的语句简本里没有，而这些地方恰恰反映了对于皇权的张扬，对于士人的约束和压制，这都印证了熊先生的看法。由此就可以理解新出文献的重要意义了。不过虽然如此，我们仍然可以自信地说，儒家经典是人类文化宝库中最为丰富精深的，这不仅可以从卷帙、篇章、字数等方面来证明，而且可以从儒家经典包含的无上甚深微妙之旨来证明。新出文献的陆续发现，进一步丰富或勘定了我们的经典。
    
    问：武汉大学的现代新儒家研究较为引人注目，唐君毅先生在新儒家中占有重要地位，您如何看待唐先生其人及其哲学体系的地位？
    
    答：前几年有这样一个机缘，有一家民间文化机构想做一套传记丛书，初步设想中外各选200个人物，他们到武大来约稿，郭齐勇老师就把我们中哲专业的召集在一起，他指定我接手唐君毅的传记。我用了半年时间收集资料，从香港法住书院获取了唐先生的主要著作，扎扎实实读下来。唐先生的书给我的感觉是不好读，我觉得他的思想比他的文笔要快，思想与表达之间有很大的紧张，有时不免疏于言表；还有就是他的行文不像大陆这边使用助词、标点很规范，有时他的句子断得很奇怪，下面意思还没完，就已经断了句，每当读到这种文句，我又不得不从头读过，去把握他的完整意思。虽然唐先生的书不太好读，但他是把儒学落实到生命之中的大儒，悲天悯人，一生不忍看到痛苦和悲哀，他有天分，有夙慧。大概很多现当代儒者例如熊十力先生、郭齐勇老师等都有这样的经历：在年轻的时候排斥传统，觉得传统很没有力量，怎么不像西方那样一往直前呢？我记得自己在1980年代中期读研究生的时候，正值文化大讨论，西化思潮当道，当时写了一篇文稿，没有发表，题为《奴性的和谐》，当时我把儒家和谐观看成是奴性的，现在看来何等浅薄！唐先生在年轻的时候也是反传统的，他曾经因此与其父迪风公争吵，迪风公说我死后你会觉悟！后来果然如其父亲所料，唐先生在父亲去世后有所反省与觉悟。唐君毅早期出过一本书叫《中西哲学思想之比较论文集》，基本上是以西衡中的路子，后来他否定这本著作，认为里面虽然有一些知识性的东西，但是很多说法不足为训。
    
    在三十多岁，也就是1930年代末到1940年代初，唐先生就转向了，变得亲和传统。抗战期间，在四川重庆、乐山，他跟熊先生有很多交往。在那个时候，他写了一组随笔，其中一篇叫《古庙中一夜之所思》，用他那悲天悯人的仁心来看待现实世界。他觉得现实世界是非常冷酷无情的，进而追问自己为何会有这种感受，认识到自己原来有一颗不冷漠不麻木的心灵；我既然有这颗心灵，那么所有人应该都有这颗心灵，这就把仁心普遍推扩开来；那么人人皆具的仁心是如何获得的呢？他认为这个仁心是天赋的，这个天赋的仁心也就是世界的本体。他后来反复说自己在三十岁的时候就已经见体了。唐先生见体之后，又在学术领域进行拓展，他不是只在哲学的高空翱翔，而是沉潜到人类文化世界，对中印西文化进行比较研究。他发现在这几个大的文化系统中，都贯穿着对于现实的批判意识，以本心观照批判现实。不论是中国的儒家、道教还是佛教，或者西方文化，都是如此。到了1960年代末，唐先生又回到体系建构，写了《生命存在与心灵境界》这部煌煌大著，他把人类文化分为九个层次，即万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境、天德流行境，心体一步一步越来越朗现。这里面当然包含了判教意识，把儒家放在最高层次，但他的观点是有根据的，他认为儒家把握心之本体最为确切，把道德意识凸显得最为完美。通过这个体系，把人类各个层次的文化整合起来，代表了现代新儒家文化哲学的新成就。
    
    说到现代新儒家，顺便发挥几句。对于其传承来讲，我还是遵从三代说。第一代包括梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆、贺麟、方东美诸先生，其中熊先生是有哲学体系的；冯先生也有；贺麟先生有本体范畴，但没有完成体系；钱先生有很多义理，但他主要还是一个历史学家；方先生虽然学贯中西，但也没有形成体系。第二代牟宗三先生、唐君毅先生都有完整的哲学体系，徐复观先生是思想史家，有历史哲学体系，但没有形而上学体系。第三代刘述先先生、杜维明先生、成中英先生、余英时先生等，都还没有把体系完全做出来，当然余先生作为历史学家，可能就没有想过要做哲学体系。这十几位现代新儒家人物，有完整体系的不过三四人。冯先生的体系比较多地掺入了现代西方分析哲学的东西，虽然很精致，很有逻辑性，但与中国传统多少有点隔膜。熊先生的体系才真正是我们中国的东西，从语言到思想，除了儒家就是中国化的佛家。新唯识论出来之后，熊先生往往据以评判中西古今一切学术思想文化，这有他的局限性，但是这个博大精深的体系是很值得我们去深究和阐发的。
    
    2009年5月在香港中文大学召开了唐先生百年冥诞纪念会，我提交了一篇文章《从心之本体到心灵九境》。我认为唐先生的体系是完整的，他从熊先生那里得到很多启发，包括心之本体，熊先生很早就谈到这个东西，在《心书》里就谈到心之本体。唐先生的体系建构进路与熊先生的论说也有相符之处——我因为对某个事情不满，这就意味着肯定有个标准在起作用，这个标准就是超越于现实的心之本体。唐先生也借鉴了很多西方哲学的资源来做他的本体论，用了很多逻辑的、分析的、推理的方式，一步一步推论出心之本体的存在，特别是他的心灵九境体系，很像黑格尔逻辑学里的三段论。我在文章里加了一个注脚说，怎样评价唐先生的体系还有待探讨，是不是本体论哲学要用逻辑的、分析的、推理的方式来做，因为熊先生特别反对这一点，熊先生认为本体根本不能靠分析的方法把握，而一定要通过直觉体证、反求诸己来把握，一旦运用分析企图把握本体，就只是“戏论”。但想必唐先生有他的考虑，因为我们中国哲学往往被西方哲学家或研究西方哲学的中国学者指斥为混沌、不清晰，所以唐先生要把他的体系做得一清二楚。但是指责中国哲学不清晰乃是误解，比如熊先生的新唯识论就是很清晰的。熊先生总是把量智和性智明显区分，把量智放在下位，量智可以分析，可以把握大千世界的万事万物，且梳理得井井有条，但决不能见体，一定要依赖性智，要反求诸己，要正慧，超脱理性思维亦即量智，才能把握全体大用。
    
    我很敬爱唐先生，唐先生是把儒学当作自己的生命来加以护持的，而他的生命也体现着儒家的仁道，他对乞丐的悲悯，主持新亚书院时的苦口婆心，这都是儒家的风范。唐先生不仅学问好，其生命本身也是一个榜样。我们现在也有一些所谓的名家，其学术与生命是分离的，写文章头头是道，做人真是不敢恭维。我愿意像唐先生那样，把儒学落实到生命之中，这当然有种种困难，不仅仅是在社会上人与人交往中不被人家所理解，甚至在课堂上对学生讲这些东西的时候，学生都不一定能接受，再进一步说，连自己的亲人也往往不理解。社会潮流对民众的影响很大，西化思潮当道，我们要讲中国古代的一些道理，他们不接受。但他们不接受是他们的事，我们要坚持做下去。如果十几亿或几十亿人都跟从一个大潮流，你也随顺这个潮流，那就没有任何精彩。如果坚持自己的信念，坚持儒学中具有普遍性的大中至正之道，那就是很可贵的，终究会有人理解，而且理解的人会越来越多，我是这样认为的。
    
    问：您说唐先生有判教意识，除了唐先生，牟宗三先生应该说也具有这种意识。牟先生有一个良知坎陷说，主张自由无限心或曰道德理性坎陷出知性主体，借以开出民主和科学，您如何评价牟先生这一说法？
    
    答：这是个很有争议的问题。前几年我在《近二十年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望》一文中，用一个注脚简略地谈过这个问题。记得2006年在复旦大学参加两岸四地青年哲学家会议的时候，一位学者对我这个注脚提出质疑，引发我对此作了进一步思考。我的理解是，如果没有西学东渐和西力东侵这些外来的刺激和压迫，我们完全可以遵照大学之道修齐治平的路子一直走下去。但在近代西方的猛烈冲击下，我们不得不应对这样一种三千年未有之大变局，由此发现了中国固有文化的某些不足。中国文化、特别是其主流的儒家文化，出发点和归宿都是关注人的德性问题，做人的根本乃至最高境界就是道德，在这个体系中，以富强为旨归的知识论取向是相对薄弱的。应该说这是一种虽有缺失但却很高级的文化。人类从森林中走出来，不再属于兽类而成为真正的人，决定性的衡量标准不就是道德吗？如果不讲道德，只讲强力，奉行弱肉强食的信条，那就与丛林社会没有区别。西方文化恰恰就是强力文化，它无疑低于中国的道德文化。但道德文化遭遇强力文化，如同秀才遇见兵，骤然之间是难以招架的，连生存都成了问题。在这种情况下，我们就必须反思如何补足自己所欠缺的力的方面。近代以来多少仁人志士在这方面殚精竭虑，而牟先生提出的解决方案就是良知坎陷说，他的意思是，我们要把千百年来弥漫于整个民族意识之中的成圣成贤的思虑收缩一点，即所谓“让开一步”，使我们的心智有足够的空间来接纳自然和社会知识，发展科学与民主，实现富强，从而应对西方的强力文化。不言而喻，牟先生虽然主张良知坎陷，但在他那里，良知仍然是至上的、恒在的。
    
    后来有些人、主要是西化派人物嘲笑良知坎陷说，说它是一种逻辑游戏，完全没有现实意义。我说不对，是他们自己不能理解，良知坎陷说驳不倒。首先，良知坎陷说即使确实没有现实意义，也不必作为理论家的诟病，理论家只对理论本身的周严性负责，而不包办现实问题，古今中外概莫能外，而从周严性角度看，良知坎陷说是成立的；其次，良知坎陷说其实是具有操作可能的，这种可能取决于主体的选择，如果主体自觉地将德性追求稍加平抑，而将制度安排和知性追求作为阶段性的中心关切，其良知的坎陷也就得以实现；其三，自1840年以来，中国的社会心理就是一个良知坎陷的过程，在传统社会，中国人念兹在兹的是希圣希贤、成圣成贤，但从鸦片战争到洋务运动，中国人让开一步，将器物问题作为中心关切，从洋务运动到戊戌维新又让开一步，将制度问题作为中心关切，到了新文化运动又让开一步，把西方的民主科学观念也接纳进来，这样一步一步退让，良知越来越被边缘化，这就是坎陷。所以说牟先生的良知坎陷说是驳不倒的，它是由近代以来的历史证明了的。
    
    不过上面已经说了，牟先生的良知坎陷说是自觉的坎陷，是为了抵御西方的欺凌而暂置德性以究心富强，既是自觉坎陷，良知当然仍是恒在于中的，一旦可能便将复归主位而成己成人成物的。但近代以来的良知坎陷却是过度了，大家都一味坎陷，几乎忘了还有良知，整个社会都按西方功利主义的方式来运转，为了金钱和权力不择手段，见利忘义，道德水平已经到了一个非常低下的地步，这条路肯定走不长。在这种情况下，民间也好，上层也好，有识者都感到必须重建道德。为什么这些年儒学和传统文化热起来？就是与此有关。我们要学习西方的好东西以与西方并驾齐驱，同时也要铭记我们的德性传统并将这种传统推扩到世界上去。杜维明先生在上世纪九十年代提出，中华民族的崛起是一个不争的事实，中国人的经济力量、军事力量、政治力量都越来越有影响力，杜先生就追问，中华民族崛起的文化意蕴是什么？他的答案是：中华民族的崛起应该让世界知道，现在列强已经不能够鱼肉中华民族了，中国甚至可以和西方分庭抗礼了，但是我们不要继续走西方那条弱肉强食的道路，不要因为一百多年来老是挨打，现在强大了，就要报复对方，反之我们要以仁道对待他们，要改变一百多年来甚至是从启蒙运动以来那种弱肉强食的游戏规则，以我们的仁道文化转化世界。
    
    问：五四以后，称呼过去两千年为“封建”社会，这很成问题，周代是封建社会没有问题，秦汉郡县制以后，就没有实质意义上的封邦建国了。钱穆先生更进一步认为称呼秦汉以后为“君主专制”社会也大有问题，他认为有君子政府，有士人政府等等，君主一个人也不能专制，您是否认同钱先生的观点？
    
    答：钱穆先生在《中国历史研究法》中谈过这个问题，认为中国不是所谓专制社会，甚至不是阶级社会，而是士农工商四民社会，上下层的关系是和谐的。徐复观先生对钱先生的观点很反感，他写过一篇《良知的迷惘——钱穆先生的史学》，认为钱穆在美化和粉饰两千年的专制，徐先生认为从秦到清这两千年是独裁专制社会。徐先生与钱先生本来是好朋友，为何对钱先生的观点如此愤怒，以至于公开激烈批驳钱先生？徐先生有他特殊的个人经历，他曾经是国民党机要圈子里的人，担负过不少重任，1948、1949年的时候，国民党已经一团糟了，他提出要改组，蒋介石甚至要他负责这件事情，可见蒋很重视他，他对蒋也一度怀有知遇之恩。可是不久之后，徐先生察觉蒋是独裁者，经常以个人好恶来做决断，很情绪化，这样一个人说了算的政体是很糟糕的。徐先生就寻根溯源，原来中国早就有这样的传统，他认为从秦始皇一直到清代，有一个专制独裁的传统，主张批判这个专制传统。但他并不认为整个传统是一团黑暗，他说在两千多年的专制体制里面，恰恰有一条光明的主线，这就是儒家真精神，是真儒在对抗专制，不顾自己的身家性命，还有很多气节高尚之士为民请命，流血流泪，这才是缓和专制的正面力量。他反对中国传统政治非专制说是有他的特殊经历起作用的。
    
    我很敬仰徐先生，曾经去他老家扫墓。我对钱先生同样很敬仰，在台湾访学的时候，多次去东吴大学钱先生故居参谒。钱先生在香港初办新亚书院的时候，因经费拮据，到台湾去筹款，应邀在淡江学院讲学，不幸被坠落的天花板砸破头，险告不治，这是什么精神？他办学时还对港英当局的打压坚决抵制，很有骨气。我对这两位先生没有偏爱。但钱先生毕竟不是一个一般的人物，而是一个历史学大家，从青年时代一直到生命的终结，数十年都在研究历史，他不可能随便下断语，说中国没有专制也不可能是不顾史实的乱说，他对中外古今史籍涉猎得那么广泛，研究得那么透辟，难道他说的会没有道理？难道他没有仔细考虑过君权、相权和社会组织方式？所以他提出这样一种观点，恐怕不是乱说。我的朋友侯旭东教授写过一篇文章《中国古代专制说的知识考古》，仔细考察了“中国古代专制”这种说法怎样由西方人提出来，又怎样灌输到中国人的头脑里。这叫做文化殖民。西方人到了非西方世界，如果能够灭绝那里的民族，一定毫不手软，比如印第安人、澳大利亚土著等。对于具有深厚传统和强大凝聚力的文明古国，他们无法灭绝，于是利用军事、经济、政治等手段加以打压，同时通过文化殖民加以奴化。中国古代是专制社会这种观点确实很牢固地占据了国人的头脑，以至于西方殖民者被赶出中国以后，它的影响依然存在。我们现在不假思索地说中国古代是专制社会，是不是合适呢？侯旭东认为这种观念是西方人发明的，植入了中国人的头脑。中国古代社会究竟是不是专制社会，需要大批学者一个一个朝代一个一个皇帝仔细分析研究，才能够定性。我们可以举出暴虐的君主，对臣民的控制很严酷，但也可以举出很多无为而治的君主，对臣民很放任，不能轻易地说是专制还是不是专制，起码先要存疑，再作研究，最后下结论。我不是说钱先生说的一定对，徐先生说的一定错，但反之亦然。更不是西方人给了我们一个标签我们就认同了。我们的传统文化在近代以来被摧残以后，有大量正本清源的工作要做，判定中国古代是不是专制社会就是其中之一。我们现代的政治文化里面的统治方式到底怎么来的？是不是都是从传统里面来的？如实地说，很多东西我们是学苏联的，现在又学欧美。所以我们不要简单地由现代政治文化去推断古代政治文化，不要轻率地对钱穆等前辈的观点加以评断。
    
    问：很多人认为当今社会道德水准比较低下，但也有学者指出中国人骨子里还是儒家，这岂不是表明儒家与社会道德水准低下有关？儒家讲五伦，重视家庭伦理生活，熊十力先生却说“家庭是万恶之渊薮”，那么儒家伦理在当代究竟还有没有价值？没有被扭曲的儒家真精神有无需要改进之处呢？
    
    答：确实有人说过中国人生来就是儒家，我大致也是这样看。即使那些表现得很西化的人，不自觉之中往往又表现出儒家性格。举个有趣的例子，殷海光先生去台湾以后，转变为一个强烈反传统、极端西化的人物，他公然表示一想起中国传统就生气，而对西方逻辑实证主义、古典自由主义敬爱得几乎五体投地。但他唯一一次到美国访学，却大门不出，二门不迈，独自关在房间里渡过了那段时间，传为笑谈。这是为什么？是因为他不能融入西方文化，因为他的心灵深处潜藏着自己的文化根基，其中就有儒家传统，所以杜维明先生独具只眼地将殷先生称为真儒！一个中国人，只要深刻反思，就会发现自己性格中多少具有儒家因素，只是在通常环境中他不必去作这种追问，但如果在特殊环境中，比如出国了，他的文化自觉就特别显著了。以身设譬吧，我在澳洲和美国各待过一年，出国以前，我的民族身份意识、文化传统意识都相当淡漠，但到了那种环境里面，我充分感到我是一个中国人。大家知道，澳洲和美国都是所谓“熔炉”国家，就是由许多民族组成的国家，白人、黑人、西班牙后裔、穆斯林、印度人、东亚人等等，如果细分更加复杂，比如东亚就分不同国家，甚至同一国家还分不同地区，彼此之间也会有交往，但总觉得相互有很大的差异，生活习惯、思维方式都不一样，很难融为一体，你不会有这个意愿，人家也不接受你，你有你的圈子，他们有他们的圈子。说起来多元社会好像很和谐，其实和谐基本上只是由于法律的约束，大家都守着法律的限度相处，但大多不可能打成一片，这是事实，毋庸讳言，深层原因就是文化传统使然。
    
    那么，肯定中国人生来就是儒家，是不是意味着由传承儒家血脉的中国人所构成的当代社会道德水准低下，就要由儒家负责呢？问题决不这么简单。其实，近一百多年来，在现代西方文化的冲击下，儒家传统日益边缘化，以至成为列文森所谓栖息于中国人心底的叹息和余英时所谓无所归依的游魂。我上面说了，当代中国人对于秉承的儒家血脉往往是不自觉的，需要通过反思和追问才能有所领悟，或者需要在特殊环境中才能显发。在支配行为的思想意识的显层次，当代中国人更多的倒是非儒家或反儒家的，毋宁说他们的头脑中充斥着现代西方价值观，诸如理性、独立、自由、权利、平等、民主、法治、科学等等，这些价值并不能说完全不好，但如果没有道德的统率，就可能导致人心堕落和伤风败俗。在我看来，当代中国社会道德低下，正是由于在现代化过程中没有引入西方传统和现代文化的精华，而引入了大量的精神垃圾！人情冷漠、物欲横流、欺诈公行、盗劫成风、色情充斥、毒品泛滥、凶杀如同儿戏、贪贿视若等闲，如此等等，官风民风真是难以齿及！这些正是现代西方价值观的偏至所致，是市场社会的必然后果，但凡有一点儒家修养的人、有一点慎独和自律意识的人，怎么会去同流合污！近年来确实有人将社会道德败坏的账算到儒家头上，他们认为必须将儒家连根拔除，全盘西化，才能解决问题，这是乱开药方，南辕北辙！清儒李二曲、现代大儒熊十力都指出学术正才能使人心正，人心正才能使社会风气正，而现在有些所谓“学术”完全是邪说诬世，充塞仁义，其结果将导致率兽食人、人将相食，可不慎乎！
    
    至于熊先生对家庭的批判，其中原因还需深入探讨，不能以一时的言语作为结论。其实，熊先生虽然说过“家庭为万恶之源，衰微之本”（1950年5月22日与梁漱溟）那种激烈的话，但他一生都对父兄怀有深厚的感情，对子侄也尽教养之责，他也说过“老来思骨肉，无一日可去怀”（《十力语要·与牟宗三》）。他的绝笔之作是未完成的《先世述要》，其中对曾祖父母、祖父、父亲和长兄作了深情记述，哪里真是将家庭视为“万恶之渊薮”呢？他批判的家庭，或许是家天下的帝王之家，而不是泛指一切家庭。无论如何，我认为家庭伦理和社会政治伦理都是不能废弃的。儒家五伦，父子、兄弟、夫妇三个是家庭伦理，君臣、朋友两个是政治和社会伦理。五伦概要地包括了人的社会关系，当然还不全面，比如还可以有师生伦理等等。儒家伦理规定的人与人之间的权利和义务，本来是在肯定身份差异前提下的对等性的，父慈子孝，兄友弟悌、夫和妇顺、君仁臣忠、朋友以信，如果设想师生伦理，那应该是师爱生敬吧？这里没有任何单向宰制的意味，没有任何专制主义倾向。五伦异化为三纲，韩非是一个中介，到东汉杂糅诸家的《白虎通》落实下来，从此单向宰制性的三纲取代了权利义务对等性的五伦，这是专制皇权与政治化儒家结合的产物，真正的儒家不当承其咎。权利义务对等的人伦，永远不能废除，如果废除这些人伦，人就成了孤零零的存在，像西方那种原子式的个人主义，没有亲情，没有友情，甚至没有社会交往，那样的话，个人可能走入绝境，社会也可能趋于崩溃。近年来西方社群主义兴起，正是要矫正那种毁弃人伦的原子式个人主义的严重弊端。既然人伦不能废除，那么儒家伦理的现实价值就是不言而喻的了，当然也要应合时代潮流作一些创造性转化，比如应合女权主义思潮，父子一伦就应照顾到母女，兄弟一伦也应照顾到姐妹，夫妇一伦就应该夫不仅和而且顺、妇不仅顺而且和，又如君臣关系不存在了，但上下关系还存在，君臣伦理就应转化为上下伦理。问题是现在伦理观念太淡薄了。大致从晚清谭嗣同鼓吹“冲决网罗”，伦理观念开始解构，但不要说那时的一般人，连谭嗣同本人也并没有真正冲决网罗，你看他写的那些传记，对祖宗、父母、兄弟、妻子、朋友、君上多么一往情深。民国新文化人物如陈独秀将伦理批判作为“最后觉悟之最后觉悟”，但他们的影响很有限，从鲁迅的小说中可以看出，广大的乡村还是奉行传统伦理，当然鲁迅把这种情况作为负面的东西看待。如实地说，那时廖季平、章太炎这类旧派人物的影响比陈独秀、胡适之们扎实得多。建国后，通过严密的组织结构推行新的人际关系观念，“文革”破四旧立四新、与传统观念彻底决裂，儒家伦理才基本上从社会意识中清除了。不过那时五伦关系还存在，农村里无论分家不分家，父子、兄弟大都还是近在咫尺，城市里虽然以核心家庭为主，但大多是多子女，父子、兄弟姐妹之间隐然遵循着传统伦理；夫妇不用说了；上下伦理也是有序的；相当于朋友一伦的社会交往也遵循信义原则。但是现在一家三口，夫妇之间讲究权利平等，独生子女没有兄弟姐妹，孩子大了就离开，关上房门，即使邻居也老死不相往来，亲情人情越来越淡薄，导致道德感冷漠，人际关系只靠利益维系了，这种状况蕴藏着很大的社会危机！鉴于这种状况，儒家伦理不仅必须维护，而且必须大力发扬，这是人生的福祉所在。
    
    关于儒家真精神是否需要改进的问题，我认为不需要改进！我并不是原教旨主义者，我当然知道儒家是主张因革损益、与时偕行的。儒家有不少历史具体的观念确实需要改进，但以仁道和忠恕之道为核心的儒家真精神，用杜维明先生的话说，就是一种包容性人文精神，相比轴心文明的希腊传统排斥天道与自然，希伯来传统和印度佛教传统排斥自然、社会以及人本身，道家传统排斥社会，体现了一种面面俱到的德慧，这种德慧指向天人物我一体和谐的境界，阐扬犹恐不及，哪里还需作什么改进呢？正如熊先生所说：“上哲证真之言，无时空之限，学者宜知。”（《十力语要初续·与人谈易》）
    
    问：一般认为中国社会就是儒家社会，但也有些人认为在下层民众那里，影响最大的是道教、佛教等，儒家要发扬的话是不是要依靠政府的大力扶持？
    
    答：浮面地看，老百姓的信仰似乎分为佛教、道教等等，但是我们仔细考察一下，就会发现老百姓的信仰其实是很杂的。我曾经参加一些民间信仰活动，那些人文化水平不高，结成一个一个的小群体，我们叫做小教派，这些小教派的信仰很杂，又拜孔子，又拜观音，又拜老君，乃至关公、岳王等等。无论他们的终极目的是什么，他们大都相信现世和来生的福祉取决于做一个行仁仗义的好人，这就是儒家传统的作用了。只要没有出家，没有住到寺庙或道观里去，就不好截然断定老百姓究竟信仰什么，他们实际上是将对于自己有用的各种传统观念和宗教信仰杂糅起来，用以安顿自己的身心，祈求自己以及逝去的、健在的甚至未生的亲人的福祉，儒教在其中占据重要地位。进一步说，即使真正的道教徒、佛教徒、中国的回教徒、中国的基督徒，他们的信仰也未必那么单一。我在台湾听过净空大和尚讲经，感到与其说他在讲佛学，不如说在讲儒学，至少是亦佛亦儒。我也被邀请参加过基督教的礼拜活动，那些教友的言谈举止不乏儒家意味。有一位台湾学者，礼拜日是天主教徒，平时就是不折不扣的儒家。从中国人的信仰这种杂糅性来看，我认为恰恰体现了儒家包容性传统，是儒家传统造就了中国人的信仰特点。不像一神教，除了上帝之外全部都是异教、邪教。儒家不排斥其他宗教文化。我觉得无论如何，人们有一点宗教感、有一点信仰，总是比较好的。现代人大多什么都不信，就信钱、信眼前物质利益，这是很危险的，随时可能为了物质利益铤而走险，造成社会灾难。所以一定要恢复正大的信仰，管住人的身心，由此才可能建构深层和谐的社会。
    
    发扬儒家的关键在于儒家学者与民间大众广泛深入的结合，将潜存于民众心灵深处日用而不知的儒家因素开发出来，使越来越多的民众自觉认同儒家，一旦多数人接受儒家价值，作为视听言动的准则，儒家当然就发扬起来了。至于体制结构、制度安排，那是后一步的事情，心性儒学是本，政治儒学是末，这个次序不能颠倒，否则，试问由什么人来运作这个体制？又有多少人能够接受这种制度呢？为了发扬儒家，在避免政治化的前提下，我赞成谋求政府的支持，而不赞成故作清高，试想如果教育主管部门推行儒家经典课程，那对儒学的普及不比民间力量大得多吗？
    
    问：儒家在将来会以怎样的形式存在和发展？能否担当起应对西方文明的重任？
    
    答：熊十力、唐君毅等很多前辈学者都说过，儒家并不是与诸子百家并列的一家，我是很赞同这个观点的。实际上，由孔子正式创立的儒家是把华夏初民在几万年甚至十几万年的生存发展中自然形成的生活方式和风俗习惯加以理论化，成为全面深刻反映华夏民族性格和先人独特智慧、也就是所谓先王之道的经典，所以，儒家是对先王之道的全面继承，而不是像诸子百家那样只是“多得一察焉以自好”的“一曲之士”，《庄子·天下》对此有所阐明。亦因此，儒家是中华民族的正统，儒学与中华民族心理高度耦合，整个中国传统社会就是儒家社会，直到清朝终结为止，至少两千年间儒家存在于社会生活的方方面面、上上下下，也存在于中国人的思虑言动、精神气质之中，以至于我们今天多少都保留着儒家文化的遗传，有人说中国人天生就是儒家，这话是有道理的。
    
    近代以来，面对西方强力文明的冲击，儒家道德文明难以对抗，步步后退，在社会上，越来越多的人就觉得儒家不足以应付世事了。辛亥革命终结帝制建立民国，将儒家从政治体制中排除出去，1949年建立的共和国进一步排斥儒家。新文化运动批判传统鼓吹西化，力图将儒家从观念领域连根拨掉，这一趋势到“文革”和1980年代的所谓“新启蒙运动”达到登峰造极。现在看来，我们的社会结构、制度安排、意识形态中确实都没有儒家的影子了，所有这些方面基本上都是学习苏俄或欧美，这就是所谓现代化，一种与本有传统相割裂的现代化，这种现代化当然也是有成效的，它使我们也获得了强力，能够抵御外来强力。正是在能不能够抵御外来强力的比较中，多数国人认同与本有传统相割裂的现代化，鲁迅说如果要我们保存国粹，首先要国粹能够保护我们，代表了这种认识。在这种情况下，与民族心理高度耦合的儒家虽然并不可能被根除，但也只能如列文森所说的成为中国人心底的叹息而已，且大多是不自觉的，这也是一种存在方式。
    
    儒家将来怎样存在和发展？我认为，必须在应合国家和世界大势的前提下缓图复兴。我能够同情地理解那种全面恢复儒家社会的主张，他们是希望以圣贤政治取代劣质民主，以王道取代霸道乃至兽道，他们怀着太平社会和大同世界的理想，高则高矣，但却不现实。无论民主的质量如何，却是当今人类世界的潮流，而霸道乃至兽道也是现代国际关系的实际，愤世嫉俗，恨不得马上以儒家理想取而代之，于人于己都无益甚至有害，试想现在就推出儒家政体会是什么局面？所以我不赞成仓促谋求儒家在社会政治制度层面的存在，而主张儒家在转化人心方面切实发挥作用，首先当然是转化当代中国的人心，将国人潜意识中的儒家文化遗传启发出来，使越来越多的国人在希圣希贤、追求士君子人格的同时认同儒家；进一步就要转化现代人类心理，特别是转化那些崇尚强力的民族心理，使他们认识到协和万邦、万国咸宁、参赞化育、保合太和才是人类共同的可大可久之道。基于以上认识，我认为在可以预见的未来，儒家应该存在于观念领域，通过启发人的道德自觉而发展。只有当越来越多的人认同儒家之后，儒家作为一种制度建构才可能成为现实的选项。
    
    至于儒家能否应对西方文明，现在看来还不可能。我正在做一个教育部课题，名称是“中国现代思想中的‘启蒙反思’论说”，随着研究的进展，我深刻认识到西方文明（特指现代西方文明）存在着严重弊害。17世纪西方启蒙运动充分解放了人的身心，使人成为宇宙间的至上存在，这当然具有进步意义，但由于将一切宗教信仰和传统观念统统否定，人失去了必要的敬畏感和约束性，人性中的贪欲便无限膨胀起来，这种贪欲随着启蒙运动引发的现代化浪潮波及整个世界，导致人类生存的两个基本条件恶化，其一是社会道德恶化，其二是自然生态恶化，人类还能生存多久，成了一个切近的问题。由此看来，追求君子人格、道德社会、万物一体的儒家文化不正可以矫正现代西方文明的弊害吗？但问题是有多少人认识到现代西方文明的弊害呢？事实是人类绝大多数都还将现代西方文明作为美好的归宿和追求的目标，杜维明先生将人类这种心理趋向称为“启蒙心态”，这种启蒙心态真是太强大了，因为它有物质利益支撑，能够满足人的物欲和享乐欲。相比之下，儒家向往的孔颜乐处、安贫乐道、存理灭欲、精神超升，所有这些对于人的说服力就太微弱了，不免被看做是迂腐之见、落伍之论，前些时不就有人在传媒上指斥安贫乐道是低级文化吗？熊十力先生曾说人类如果不想毁灭，就必须回到儒家，但这是一个有条件的预言，如果人类就是要不顾一切地走毁灭之路，儒家又能怎么办呢？其实不止儒家，轴心文明传统大都是重精神而轻物欲的，道家如此，佛教如此，犹太教、基督教也是如此，在人类中古时代，这些传统都曾走向极端，对人性造成压抑和扭曲，也存在着弊害，但却不至于使人类与自然形成高度紧张，导致自然生态危机和人类生存危机。现代以来，人类又走向物欲膨胀的另一个极端，自然和人生危机迫在眉睫，而所有这些传统也都无力挽回现代西方文明的大潮了。
    
    不过，虽然儒家现在还不可能应对现代西方文明，但如同我上面所说儒家未来的发展取决于转化人心一样，儒家若能使越来越多的人认识到其天、地、物、人、我面面俱到的包容性人文主义优越于现代西方文明那种仅仅张扬人、进而仅仅张扬西方人、最终仅仅张扬西方个人的排斥性人文主义，其仁民爱物的仁道主义优越于现代西方文明那种戡天役物的人本主义，其致思于可大可久的德慧优越于现代西方文明那种寅吃卯粮的浅见，那么就有可能逐渐转化启蒙心态而获得应对现代西方文明的资格。这无疑是一个漫长而艰巨的过程，但想一想儒家曾用上千年时间终于转化了佛教，所以我们应该对此抱有信心。杜维明先生接续牟宗三先生思路描述过儒家三期发展的图景，第一期由洙泗私学发展为中原正统，第二期由中原正统发展为东亚文明，这两期都已经实现了，第三期则将由东亚文明发展为普世价值，我认为这是有远见卓识的。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”我们大家当以此共勉。 

                    作者惠赐儒家中国网站发表