第三期儒学必会成为国家哲学
    ——对荣剑“儒学的话语转向及其现代命运”一文的商榷
    作者：张二江
    
    浩武兄惠我荣剑先生大文“儒学的话语转向及其现代命运”，嘱我一读，是因为近来我一直当着浩武兄的面鼓吹“新儒家熊系三子等已经基本奠定了现代中国文化复兴的理论基础。他们是第三期儒学的学问最淳正的代表。现代最为迫切的大事情——政治改革，可以此为理论基础。在此理论基础之上的中国文化复兴，包括近期的政治建设和文化建设，必是中华民族之福，亦必是地球人类之福”。浩武兄见多识广，认为大有必要讨论，感到荣剑先生的大作与我所见不同，遂有此惠。
    
    读后我给浩武兄一短信说“荣公所言，多似是而非之处”。浩武兄遂来电话问其简略之详。余谓，似是而非者，粗略想，有三点：
    
    一是没有注意所谓的哲学突破之后，中、西文化的走向就规定下来了，就那样走过来了，就有了各自的胜场；仍如五四以下“主流”知识分子们那样，没有终极关怀的自觉，不承认中国以儒学为主流的文化有自己的胜场；如果说熊系三子为中国文化存慧命于不绝是立本开新，当下如罗义俊、郭齐勇、姚仲秋等先生大倡儒学、第三期新儒学是返本开新的话，荣剑先生似无本；这在荣公来说，就隐含着一层想法在内：我们只要是为了科学和民主，就只管破，破的过程中，新的东西就立起来了。而这正是造成目前大陆社会这种可悲之象、仍在造成目前大陆社会这种可悲之象的最重要原因。荣公所说，有中国文明须彻底抛弃的味道，这早被新儒家熊系诸子从理论上给予了有根有据的批评，也为越来越多的知识分子所反省到其误。
    
    二是仍以为儒学是“帝国”的即专制皇权的理论根据，因此新儒学必是反民主的。
    
    三是言“质疑”“儒学三期”。其中夹杂不明概念很多不说，对儒学的理解也还是帽子主义的吧。这在他本人尚无自觉。概括地说，荣公此文反映了，他不了解儒学，也不了解新儒学；似根本没有细读过熊系三子之书，知识上有不小的盲区，而这正是现在无数自由主义分子之短。匆忙之间，或有误解。请浩武兄指正。
    
    浩武兄说，写篇文章讨论一下吧？
    
    我应曰：好。
    
    挂断电话，又沉吟久之。荣公所言之旨究是何耶？
    
    徐复观先生一生撰文无数与人讨论问题，可贵之处俯拾皆是，其一是弄清论辩对方的问题，从而立说。不用某公所习用而中国知识分子亦惯常易有之的先扣个帽子，然后再对着帽子猛打的非理性陋法。这陋法，稍不注意，就会使用。当然，这不能说服对方，更无助于解决问题。于是我又细读了荣公此文，以下简称“儒学命运”。
    
    我以为，“儒学命运”，一开始主要想要说明的是，三期儒学论的说法为谬，所以宪政儒学和政治儒学等论，均是无源之水。
    
    我说荣公所说似是而非，就是就此而言。这点我在后面详说。
    
    我想先说几句的是，接下来，荣公想要说明的问题有了变化，似是提出了几个无结论的问题。荣公曰：
    
    如何认识儒学的话语转向及其现代命运，构成了认识中国近代以来思想变迁的一个重要方面。儒学的内在危机是不可避免地走向它的最后终结？还是像现代新儒学所主张的那样，通过从梁漱溟开始的“儒学第三期发展”而获得现代性转换的机会？儒学能否建构起现代性的话语方式以应对西方思想的根本挑战？回答这些问题，需要对儒学话语转向的历史作出新的审视。我们或许能够在儒学的历史变迁中探寻到儒学现代转型的启示。
    
    最后荣公说：在西方的价值世界构成对中国的巨大压力时，摆脱这种压力的正确路径绝非是来自于对儒学道德教化世界的重新挖掘，对于儒学在它的不同时期所形成的政治的、形而上学的和学术的路径，需要在一个新的历史视野下，观察或重塑它们的未来走向。
    
    这让我觉得荣公的论题突然不明确了，用语也颇多“标签”，意指不大能把捉，如：“儒学的内在危机是不可避免地走向它的最后终结？”儒学的内在危机是指什么？不可避免地走向它的最后终结，是指危机的化解、还是指儒学的终结？不明确。又如：“还是像现代新儒学所主张的那样，通过从梁漱溟开始的‘儒学第三期发展’而获得现代性转换的机会？”这机会，本来就存在着呀，哪个现代化了的国家不是从承继历史承继传统而立呀，不是问题呀。再如：“儒学能否建构起现代性的话语方式以应对西方思想的根本挑战？”让我知道，荣公尚未认真弄清熊系三子的理论。因为若谁弄清了熊系三子的理论，而不能对他们类似如下之言感到淳美，从而没有了荣公这样的问题，我便会感到谁是不是失去了“学而不厌”的能力。牟宗三先生曰：中国哲学，“它没有西方式的以知识为中心，以理知游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。”（《中国哲学的特质·引言》）
    
    “西方思想的挑战”这种说法，概念也太含混。我不认为是什么挑战，而是冲击，按荣公所说，在唱主角的西方自由主义和马克思主义面前，儒学早就被抛弃了。若以为中国儒学还象民初时那样，面对“西方思想的挑战”，则西方思想从法西斯主义到自由主义，五花八门，什么都有，与中国人传统的思想，有契合，也有冲突。不能把契合作挑战看吧。
    
    荣公在这儿概念不大清楚，论点也不够明确，似对新儒学寄有厚望而又不明其是不是并非“无源之水”。所以，就此，我若要说点什么的话，我要说的须请荣公们大度对待：⑴可否平心细读一下牟宗三、唐君毅、徐复观诸子之著？定能释荣公等之疑。⑵我这个已读了点者若可以提供一点点导读意见的话，我要说：返儒学为主体的中国文化之本，就有了立场。有了这样一个立场，西方的任何思想，都可以消融于儒学之中而助益于我中国文化之伟大复兴。当然，一个自由主义者，也就有了五四以下所一直没有的那点终极关怀的东西。徐复观先生曰：“仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。只须有此一觉，只要有此一提撕，则仁性恰如春风之鼓舞万物，但并不占万物生育之位置。所以仁性在人性之全的自觉下，是会鼓舞知性之发展的。不然，便是麻木不仁”（《儒家精神的基本性格及其限定与新生》）。
    
    下面我就来说说“儒学命运”中的我所以为的似是而非之处。总的说，《儒学命运》不信新儒学，我认为原因是，其一、仍有贵西学而贱中学的无明。其二、以三次话语转向这样的表述来规定儒学，远未了解儒学之精义。其三、眩迷于清代朴学，其长有夸大之处而其短未能思及。我还须说明，我自己深信新儒家以熊系三子为骨干，因应两大主义对儒学的 “抛弃”和所谓的“根本改造”，划清与面对西方文化的冲击在那儿说“我中华早就有之，无待外求”者的界限，挺身而出，以“我是儒家”的历史担当，以他们的天才，以他们深厚的学养，以他们十字打开的心灵，作了令人信服、感佩的理论意义上的抗争，他们实际上早就回答了荣公的疑问和非是。只是，大陆的知识分子，有理论素养而又持续关注理论问题的人们，自改革开放以来，其主流在并没有看到二十世纪的思想潮流，在自由主义、布尔什维主义之外，还有最小但最有生命力的一股，就是新儒家；所以，在布尔什维主义在其故乡已被故乡的人民所抛弃的时候，自然地回到了自由主义的立场之上。荣公的表述是，“西方自由主义思潮的重新崛起和中国传统主义思潮的再次复兴，居于正统地位的马克思主义日趋丧失其对学术领域和公共话语领域的影响，沦为‘新左派’和‘西方马克思主义’谱系中有待重新改造的思想资源。”而重新崛起的“西方自由主义思潮”的逐浪者们，一听到新儒家之名就心生反感，就以为他们不过是一些抱残守缺之士、“帝国”的粉饰者。我敢说，这样以为的人，失却了以空空如也之心从事学习的能力，给一个忘记了圣人“学而不厌”教诲的判语当非厚责。他们并没有认真地、空着心地阅读过新儒家熊系三子之著作，也没有带着对同是一个关心中国前途和命运的知识分子的同情之心，了解一下他们的行实。让我觉得，他们因为差了这一点点灵明——学而不厌，而不能把他们的知识统率起来，为必然联结着传统的中国文化的伟大复兴，贡献他们的才智和悲悯。
    
    下面我将大量、主要引述新儒家熊系三子著作中的“话语”来对治荣公的问题，看他们是不是“实际上早就回答了荣公的疑问和非是”。
    
    一、“儒学命运”没有注意所谓的哲学突破之后，中、西文化的走向就规定下来了，就那样走过来了，就有了各自的胜场，而仍继续着震眩于西方之文化系统，武断中国儒学之过。
    
    进入文明史之后，甚至在文明史之前，人们发现人与世间万物皆不同，于是就有了人何以如此，何以为人的种种猜想。最后，在公元前800到300年间，近东、印度、希腊和中国四地，先后都经历过一次根本性的思想革命，学者称为“哲学的突破”。在这一突破中，人们摆脱了旧式的迷信、神话与魔法思维，而改以一种理性的态度，来理解宇宙的本质或天人之间的关系等问题。此一思想革命影响日后欧洲、印度与中国文明的发展方向。(《高中历史》第一章第二节)
    
    就现代中国、印度、近东-希腊来说，顺其哲学突破，其文明发展的方向：
    
    印度在实现现代化，印度教也在复兴。
    
    西方率先实现现代化并继续引领着现代化，基督教是其现代化的精神动力之源，也正在复兴（见赵林著《基督教与西方文化》。）
    
    中国自五四运动取“彻底的反帝反封建立场”以后，百余年间，中国大陆知识分子的全部，台湾知识分子的大部，实际上主张的是去中国化，当然首先是去儒化。胡适先是主张全盘西化，后是主张全盘世界化（见易竹贤等所著《胡适传》）；共产主义者是主张马化、联共布化、俄化，剑走偏锋，实际是变调的西化、世界化。诚如荣公所说：两者“虽然最后分道扬镳，但这并不妨碍它们对儒学形成共同的批判性立场，它们对儒学的现代命运得出了差不多完全相同的看法：儒学作为一个旧时代和旧制度的思想遗产，在中国现代国家的进程中只能被抛弃或被根本改造。”
    
    这一列举就向我们清晰地展示了中国知识分子的一个大虚妄：
    
    在现代化的过程中，只有中国知识分子一度并在当今主流地企图截断中国-他们的祖国的文化方向。只有中国知识分子企图在没有历史的情形下在人类史上，画出最新最美的画图。（见《毛泽东选集·介绍一个合作社》）
    
    基于此，他们一段时间里言必称希腊、或言必称马列，近三十年来，又言必称中国的国民性是如何地劣，认为中国文明从根本上就有大问题，“必须抛弃或被根本改造”（这可以萧建生《中国文明的反思》、刘亚洲最近的一次讲话为代表）。
    
    我承认，我也曾是与建生兄、亚洲学长有相同或近似看法的一分子。
    
    但是，就在荣公所说的两大主义均认为中国儒学“只能被抛弃或被根本改造”的时候，却有几个人与之根本相反，而也只有他们敢于明确地说我是儒家，并对说“只能被抛弃或被根本改革”的人们说：
    
    “中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。接下来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。…以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”（牟宗三《中国哲学的特质·引论》）
    
    牟先生从哲学的角度言中西文化方向之不同：西方文化为分解的尽理精神；中国文化为综合的尽理精神，综合的尽气精神。此三种精神，皆人类之向上精神，当根于合理气之全的形而上之道体，或人之精神实体，而分别为中西文化之所偏重而表现。而悖此三者之精神，则为精神之沉陷于物，理既泯没而气亦无心于载理，而人之生命之气，乃纽结成物气，人以物气相冲激，此即天下之乱原。（见牟宗三《历史哲学》372页，附录一唐君毅先生著《中国历史之哲学的省察》）
    
    徐复观先生曰：
    
    人性蕴蓄有无限的多样性。因人性所凭藉以自觉的外缘条件之不同，所凭藉以发展的外缘条件之不同，于是人性总不会同时作全面的均衡发展，而所成就的常是偏于人性之某一面，这便形成世界文化的各种不同性格。……我认为中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。当然，在很长的历史中，文化总不会完全作单线的发展。但在人类未自觉其本身缺 憾以前，其活动总会无形的受此一基本性格之局限。于是西方中的带有东方精神者，总得不到好好的发育，如泛神论及斯图噶学派。而中国历史上之带有西方精神者，也常归于夭折，如战国时的名家。文化的基本精神性格不同，即在字句名词乃至某一部分的看法上纵有相同，亦系不相干之事。（徐复观《儒家精神的基本性格及其限定与新生》。《民主评论》三卷十期）
    
    在这个理解之上来讲中西文化的比较，来讲中国文化之不足，来讲儒学的现代复兴，所向皆有所本。而“儒学命运”仍停留在唐先生所说的这样一种情形的水平上：
    
    百年来，中国人与西方之文化系统相遇，见其科学哲学，皆务于明理，其观念皆明显而凸露，其系统则纲举而目张；初则震眩而自馁，继则以为今只需持其观念与系统，经贯穿囊括中国学术书籍之散线，整理中国之历史，其事即足。（同上。368页）。
    
    我点明此一问题，是为了便于讨论。所谓便于讨论，是指：希望以五四式自由主义看待儒家儒学的知识分子们在讨论时，勿先入一儒学就是专制制度维护者的成见，平心对待以新儒家立场说事的那些知识分子，或会发现误在己而正在彼。
    
    我这样说是有根据的。荣公说：“儒学复兴的基本动机是出于对西方式现代化的抵抗，或试图在中国文化的框架内寻求中国自我救赎的各种办法。仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向的重任，它缺乏通过知识创新和理论创新来摆脱其边缘位置的基本动力，它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动，并通过实践和行动而转化为一个新的制度安排。”
    
    头一句就错啦。儒学复兴的基本动机是为中华文化复兴，是从儒学出发，吸纳西方思想和采纳其社会进步的成功经验，其中也有对西方思想不良成份的批评消解，对其社会问题的反思，在儒学复兴中造福于人类。关此，儒家起码从洋务运动开始，就已经开始有了自觉。新儒家诸公更是都有论述，可不多说。
    
    “或试图在中国文化的框架内寻求中国自我救赎的种种办法。”荣公这样说，正是数十年前新儒家熊系诸子对两大主义风头正劲、是西非中达到顶点时所批评过的，这些批评都是在平心会通中西文化的基础上所作出的。就荣公这句话，我就感到荣公仍未能正视新儒家的学问，未能把抱残守缺的儒者与新儒家区分开来，更未有哲学突破以来，中西文化着重点不同而发展的方向不同的自觉。我敢否建议读一下徐复观先生1952年的一篇文章，题目叫作《儒家精神的基本性格及其限定与新生》、还可读一下集中表述新儒家是何物的牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰的《为中国文化敬告世界人士书——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。若不好找到，我可提供。
    
    “仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向的重任，它缺乏通过知识创新和理论创新来摆脱其边缘位置的基本动力，它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动，并通过实践和行动而转化为一个新的制度安排。”
    
    我敢说，这是荣公的偏见，使其对新儒学将历史性重新承担起中国文化发展方向的重任的前景，视而不见。举一例，最近周边领土争端之事不少，各种民间处方可谓多矣，政府处置可谓可评点之处多矣，却没有一个人想到我们的祖宗曾有而我们忘干净了的智慧，要让外人来教育中国人：对本国人民不尊重的国度，得不到它国的尊重。而儒学六经之一的《诗经》早就说啦：“惠此中国，以绥四方”。皮锡瑞《今文尚书考证·尧典第一》“柔远能迩，惇德允元而难任人，蛮夷率服。”先儒释曰：“中国顺治，蛮夷之国亦相率而服从矣。”三代之时，没有文化的蛮夷可率服，如今世界，有文化的它国，亦可率服矣。《论语》曰：“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也”。立大信于国民，让中国自己的百姓尊荣，以中国之幅员，国力必然强大，感召力必然强大，“小蛮夷”若无理，自可有处置之道。抛弃祖宗的学问、德性，不愿从祖宗的智慧中吸取营养，过去受过大难，如今更“里外不是人”。
    
    再举一例，荣公说，“它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动”。三十余年来，从极左思潮中走出来后的中国政府和人民，最大的社会性实践是什么？是“以经济建设为中心”、富裕起来。而《论语》曰：“孔子前往卫国，冉有御车随从。孔子说：人口真多了呵！冉有问：已经使人口众多了，再如何使之更好？夫子说：使之富裕。冉有又问：已经富裕了，再如何使之更好？夫子说：教化他们。”（《子路第十三》原文：子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：敎之。）读起来，觉得近代史真是中国人在和自己开玩笑，折腾许久，闹那么大的动静，还是回到了“万世师表”面前。而熊十力先生及弟子几十年前，在大家玩命搞“布义”、企图一举超越西方资本主义之时就说啦：历史业绩妨碍不了我们现代化，孔子给我们的做人教训更妨碍不了我们的现代化。这基本的理由就是无论政治、经济与现代化，人总要是个“人”；而且，就这现代化的工作，也必须“人”来推动、完成。但是，在过去，大家异口同声地说孔子这教训是足以妨碍现代化工作的；现在，事实证明不仅是不能的，而且正好可以成为现代化之根本动力的。（牟宗三《寂寞的独体·中国文化大动脉中的终极关心问题》第291.页。）
    
    就“微弱”还为荣公举一反例：于丹教授只是说了一下她读《论语》的心得，便立即红遍大江南北、长城内外。只是我们现在还没有自觉到必须回到中国文化本位上来，才使这样的“红花”未能在更高的层面绽放得更加壮观。
    
    荣公说“仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向的重任”。让我读不懂：新时代条件下寻找旧时代的思想工具，什么意思？哪个时代要解决时代的问题可不寻求旧时代的工具？哪个时代解决思想问题可不寻求旧时代的思想工具？哲学是思想工具？逻辑学是思想工具？训诂学是思想工具？若是，试举新时代条件下的思想者，谁是不用寻求者？所以我觉得荣公在这儿自己似没有弄清自己要说什么。“思想工具”是不是把“思想资源”写错了？
    
    尽管如此，我感到，这句意思很夹杂的话，却反映了荣公不知理论可随时有所变，常道则万古不变这样一个简单的道理。而这正是五四以下丢弃了常道者的致命缺点：总是喜欢拿西方的、人家解决自己前沿问题的理论生硬地套在中国自身的问题上，总不能解决问题，却引发了大量新问题；又从而再拿人家更新的理论，生硬地套在新引发的中国自身新老问题上，不仅未解决老问题、且引发更多的新问题。如此循环不己，总是不能贞定常道，总是不能在贞定常道基点上，把自己的所有知识、满腹经纶安放到合适的位置上。当然，这并不防碍甚至有利于成名人、成教授、成专家。
    
    牟宗三先生如下所说，可否对应荣公这句话？“国家民族不能没有常道，如果把常道去掉，那么这个国家就麻烦了。我们实际上的行为也需要一个常道作依托。如果常道被去掉，那么我们的行为依凭什么呢？于是每个人都以每个人自己之主张见解作为常道，就很糟糕。常道不是随便可以混淆的，也不是某一个人的理论或主张就可以作为民族国家的常道。常道是超然的，不能当一个理论(theory)看，常道是普遍的、自然的。不能够是一个人自己的理论或演说。所以中国以前的人强调一个“道”，字，“道”不是一个理论。儒家所说的仁义礼智信，以及兄弟、夫妇、君臣、朋友，即不是宗教里头的教条，也不是社会上平常所谓的学说。所以有许多人常说“孔子的学说”怎样怎样，便是没有见识，我最讨厌这种说法。孔子是圣人，圣人是没有什么学说的。又有些人，动不动就说孔子是伟大的教育家、政治家等等。圣人也是不能以“家”来限定的。如此地夸大圣人，其实就是糟蹋圣人。宋明儒之所以辟佛，就是要为中华民族立一个常道。”（牟宗三《寂寞的独体·文化建设的道路》第226页）
    
    我们现在所处的新时代，要解决什么思想理论问题？不是民主与科学吗？对此牟宗三先生说：
    
    我们需要科学技术与民主政治。此之所谓国家现代化。这是历史事实。生于今日的中国，凡稍具正常头脑的人谁能不承认这事实呢？照我们上次所讲，这都是我们两千年来一心想要解决、却一直得不到解决的问题。王船山说“至此而穷”，乃是一种无可奈何的文化慨叹与悲痛。…现在西洋有了，自然是值得欣喜的事。…西方科学技术和民主政治都是老老实实从这样“日新又新”的努力实践中一步一步达成的，不是变戏法变来的……。这本是一极简单的史实与道理，但我们的民主、科学宣传家们偏不见得。他们一看到在过往中国文化史中没有产生出科学与民主，便说中国文化完全要不得，须要完全打倒。他们根本不知道，西方的科学技术与民主政治也是近两三百年才发展出来的。
    
    再说打倒。究竟要打倒个什么呢？若说是要打倒那旧有的实质性的政治、经济制度，那实不必花大力气去打倒，那些都是些历史陈迹，你如果能尽心尽力把现时代所需要的民主政治、科学技术依理建立起来，它自然消灭、淘汰。历史上陈迹不必经过“打倒”而在新事物建立起来之后自归于消灭的不是太多了吗？但是，他们要打倒的不止于此，他们还要打倒为中国文化之动原的孔子教训，把孔子的教训也“陈迹化”而一起打倒之。这便是事、理不分明。科学、民主的“事”前人没有做出来，我们现在做就是了；做人之“理”并不碍做事，何必要打倒呢？…孔子仁义道德的教训只是把人人心中的固有的知忠知孝、能忠能孝的道德心指点出来而已；孔子不是凭空给人填进些仁义道德的内容，给人加上一个仁义道德的枷锁。再说，科学、民主根本也是孔子所说仁义道德的必然要求。孔子若地下有知，看到中国两千年来没法解决的的政治、经济问题借着你引进的民主与科学解决了，他高兴感谢你还来不及哩!（同上。第288页）
    
    打倒一类词是二十世纪七十年代两大主义的知识分子们最喜欢用的词汇，相似的还有炮轰、油炸等，现在文明了点儿，叫着抛弃、根本改造。
    
    新儒家的立本开新者们说来说去，就是在两大主义像巨石从山上滾下其势不到谷底不止之时，告诫两大主义的互煽者们，不能数典诬祖，不能丢弃常道；知识分子要做的事是使常道在新时代顺畅其流布。他们并且言明了如下事实：
    
    “千百年前的人生而即当孝、悌、忠、信，今天的人生而即当孝、悌、忠、信，千百年以后的人也是生而即当孝、悌、忠、信。即无所谓调整，也无所谓变动。这即是古人所说“不可与民变易者也。”为人之道怎么可以随便变易呢？
    
    “这不仅中国文化是如此，西方也是如此。从西方来说，自希腊、罗马、中世纪、一直到今天，他们实质性的文化岂不是随时在变，随地不同吗？但他们有一个不变的东西，就是他们的宗教信仰。美国的科学技术和民主政治那么进步，但他们的总统还是要按礼《圣经》而宣誓的(此即所谓Bible oath)…这就是文化智慧” 。（同上。第283页）
    
    中西哲学突破和之后的文化演进，因最初的着重点不同而“失之千里”，但在终极关心上，各有自己的安排，这是五四时期的领袖人物们所不明白，而新儒家却以自己立本开新的学养早就说明白了的。
    
    二、所谓三次话语转向，从表述到内容都说明了一点：荣公对儒学的理解失之甚远。主要是把儒学当成了专制主义的理论支撑者。
    
    《儒学命运》精辟地指出，二十世纪之初，中国“社会思想冲突主要集中于西方自由主义、马克思主义和传统主义这三大思潮之间，而唱主角的是西方自由主义和马克思主义”。传统主义的“核心部分”是儒学。但接下来所说，就有扞格了。荣公说，“最后是以马克思主义的全面胜利而告终”；告终之后，有一义沦为一部分人的有待重新改造的思想资源；儒学则“自新儒学倡导“儒学第三期”发展以来，一直试图成为中国的核心话语和改革的新的意识形态”。于是荣公文章没有明言的意思是明白的：思想的问题只能用思想去解决—，即思想冲突不可能以现实政治中某主义一时的“胜利”而“告终”。
    
    荣公对“三期儒学”争与“西方主流思想并驾齐驱”的话语力量，似乎觉得不可能，所以，他要说的，我再重复一遍：“本文对儒学话语转向的分析，首先是基于对新儒学关于“儒学三期论”的质疑，这种质疑如果成立，当下有关‘宪政儒学’和‘政治儒学’的宏大叙事，均是无源之水。”
    
    在展开下面的话之前，先要说一下我对荣公“话语”这个词的理解。我理解意思是：话语者，表达人的精神、思想的文字和其它传媒形式也。话语，是人的精神、思想、情绪的一个整全的表达，比“理论”一词要全息一些，但可互相代换。若这个理解不误，带入中国思想史中，儒家话语，就是指儒者的精神、思想、情绪的整全的表达，也可直白的当作“理论”理解，当是准确的。
    
    看得出来，荣公读了不少书，但也看得出来，不大读儒学经典，所以，在表明他的置疑时，文字上有点“一瞥”的意味。这是宣传家的风格吧。我要说的是，荣公对儒学的理解，失之甚远，甚至根本不理解。
    
    其一、根本性的先入之见。荣公在没有定义什么是儒学的情形下，一上来就说“儒学话语的政治转向：汉代经学”。接下来荣公说：“作为先秦诸子之学的儒学，最初呈现的并不是帝国的思想形象，它是在汉代才成为帝国的‘官学’。”
    
    这话里隐含的知识背景是：儒学从汉代开始就是帝国的官学，所以他是为专制主义服务的学说。这是两义特别是一义“胜利”之后所灌输而没有在新时代所消除的先入之见吧。
    
     其二、曲解孔子。“孔子删定六经，以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》建构儒学，是试图从根源上恢复周公所开创的人文主义传统，重建封建的礼制秩序。”
    
    周公的人文主义传统是什么？孔子只是“试图从根源上恢复周公所开创的人文主义传统，重建封建的礼制秩序”？读六经，谁能得出这样的结论？读四书，谁能得出这样的结论？孔子一以贯之之道，是荣公所说的这样？是曲解吧。
    
    其三、把儒学与自由主义对立起来，更是未能理解儒学。荣公说：“在中国自由主义和社会主义的强大语境中，传统主义企图借助于西方思想影响的衰退来勾画儒学重新复兴的方案，以此规划中国社会现代转型的新路径，这种努力从一开始起就注定要失败。”
    
    并引西方汉学家之断言做此说的支撑：“在列文森看来，尽管儒学有着这样的机会以便重振旗鼓，但儒学注定逃脱不了在西方影响下发生转换的命运。因为，“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史舞台”。“转换”与“注定失败”、“退出历史舞台”，在词义上差别很大，说明荣公注意到了儒学正在复兴的现实，却又在知识底子上相信儒学已经被抛弃。荣公尚未在理论上、在对现实的观察上，转换其知识底子。
    
    其四、把清儒无思想的饾饤之学，不当成在那个时代知识分子精神、人格的重大堕退看，而作儒学的一个重要话语改变看，更证明荣公不理解儒学，更不理解新儒学。
    
    荣公说：清儒“在清醒地看到儒学经世致用的传统在现实的帝国政治中无法发挥其理想中的教化或规制作用时，与其儒学堕落为帝国意识形态的工具，还不如将其转化为一种纯粹的学术形态。去政治化或去意识形态化可以被看作是儒学话语“学术”转向的一个标志，这种试图确立学术自主性的努力在章学诚的著述中有鲜明的表达。”
    
    “清代朴学以完全不同于汉代经学和宋明理学的话语方式建立了儒学的“程序正义”，通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性与正当性，不以政治性的或形而上学的义理为指向，最终建构了儒学自主的学术评价系统。这是一套以工具理性为指向的、以知识论为基础的、坚持价值中立的形式主义话语系统，它的确内在地切合了近代以来的科学主义方法论。”
    
    纯粹的学术形态，当以思想自由为基底。清儒特别是乾嘉学派停止了清初三大儒黄、王、顾对千多年开不出“外王”之因的思想，以零碎饾饤之学为儒学的全部，把儒学小学类的训诂学等科目当儒学之全部，被新儒家熊十力及三弟子明确地斥为二千年中唯一没有思想的学派，对随后中国知识分子在西方文化的冲击下互相煽播历史虚无主义，开了极糟糕的先河。只须看看现在“社会科学”的现状，荣公当知新儒家对乾嘉学派的批评，是多么悲怆深刻而不诬。
    
    把法律学的“程序正义”摊给清儒，也是未了解通训诂是儒学从汉到今的基本学统的武断。徐复观先生就以大量实例证明，朱子在训诂上的成就和态度上的极其认真，在许多方面就不是清儒所可以比拟的。我自己的经验，在未读懂的经书的疏释上，朱子的成就，在清儒最高水平者之上。清儒的学术，与近代科学相比，还幼稚得很。
    
    其五、把宋亡、清亡的责任推到儒学身上，是轻率之言。梁启超正确地指出了汉以下的政治及其政治思想，在皇权专制不可动摇的前提下，局限在补偏救弊上。宋祖、明祖在定本朝规制时，都想救前代之弊，都产生了新的弊端，也都种下了亡朝之因、延续了秦以下的亡朝之因。哪能让朱熹、王阳明独自背起宋、明亡之责？顺便说一句：同理，儒士康、梁推动的戊戌变法，也不能承担清亡、帝制之亡之责。
    
    我感到，荣公用带定语或状语（从文字上看，可两解）的话语，规定他所说的儒学话语转向，语多含混；又因并未对儒学经典深为研几；又因五四以下特别是“胜利告终”之后两义对儒学的诋诬，并未能知其之优长，也未能知其所劣弱；而总的是把儒学特别是新儒学当成自由主义的敌人而欲其被“抛弃”的。
    
    下面仅引用徐复观先生对儒学的诸多研究论述中的一篇文章，试图释荣公之疑，正荣公之误，主要是试图释荣公之儒学为专制主义的理论支撑之疑，正荣公之以新儒学为专制主义的理论支撑之误。
    
    徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》。此文原载于1951年12月16日《民主评论》三卷一期，收入上海书店出版社2004年6月出版的《中国思想史论集》。
    
    全文为四个部分，1、我们对中国历史文化的态度。2、儒家政治思想的构造。3、儒家政治思想与民主政治。4、儒家政治思想的当前问题及其转进。
    
    关于对中国历史文化的态度。徐子曰：
    
    任何思想的形成，总要受某一思想形成时凭借的历史条件之影响。历史的特殊性，即成为某一思想的特殊性。没有这种特殊性，也或许便没有诱发某一思想的动因，而某一思想也将失掉其某一时代任务的意义。历史上所形成的思想，到现在还有没有生命，全看某一思想通过其特殊性所谓显现的普遍性之程度如何以为断。换言之，即是看其背后所倚靠以成其为特殊性的普遍性的真理，使后世的人能感受到怎样的程度。特殊性是变的，特殊性后面所倚靠的普遍性的真理则是常而不变。变以体常，常以䘖变，使人类能在其历史之具体的特殊条件之下，不断地向人类之所以成其为人类的常道实践前进。
    
    有的人不承认在历史转变之流的后面有不变的常道，便蔑视历史，厌恶传统，觉得他自己是完全站在历史范畴之外，纯靠自力以创造其人生，而不知这种横断的想法，正自侪于无历史意识的一般动物。
    
    在另外一方面，则有的人死守时过境迁的历史陈迹，死守着非变不可的具体的、特殊的东西，而想强纳于新的具体的特殊条件之下……这名为尊重历史，结果还是糟蹋历史。……
    
    儒家思想，是凝成中国民族精神的主流。儒家思想，是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的。所以儒家所提出的问题，总是“修己治人”的问题。而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是所谓一件事情的“终始”“本末”。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必归结于治人。内圣与外王，是一事的表里。所以儒家思想，从某一角度看主要的是伦理思想，而从另一角度看则亦是政治思想。伦理与政治不分，正是儒家思想的特色。……现在仅从政治思想这一面来看儒家思想到底有些什么成就，有些什么限制，须要作如何的转进，而后始能把他所体现的常道，重新由我们的实践显现出来，以继续造福于人类。
    
    按：基督教、印度教，其它宗教，都具终极关心品质，儒学、道学、佛学也具这种品质。儒家思想以人类自身的力量解决人类自身的问题，是其学问的起点，这与其它大的宗教有所不同。儒学的复兴，复兴的是常道在现代条件下的暢适流布，并不、也不可能恢复其所有的节目。徐子在这里不是简要地作了理论的说明吗？
    
    关于儒家政治思想的构造。徐复观先生说：
    
    儒家的政治思想，从其最高原则来说，我们不妨方便称之为“德治主义”。从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为“民本主义”。把原则落到对象上面，则以礼经纬于其间。
    
    德治的起点是对人的尊重，是对人性的信赖。首先认定“民之秉彝，好是懿德”（《诗·烝民》。毛传注曰：彝，常。懿，美也。郑笺注曰：天之生众民，其性有物象，谓五行仁义礼智信也，其情有所法，谓喜怒哀乐好恶也。然而民所执持有常道，莫不好有美德之人。元江注），所以治者必先尽其在己之德，因而使人人尽其秉彝之德。治者与被治者之间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系。德乃人之为人的共同根据。人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。
    
    《论语》所谓“政者正也，子率以正，孰敢不正”、及“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”、君子笃恭而天下平，皆系此意。《大学》上所谓三纲领、八条目，尤其是这种德治主义有系统的说明。其实这种思想导源甚早。
    
    按：接下来徐子列举了《尚书》中表述的类似《大学》所说的德治思想，是《大学》的思想的源头活水。
    
    这种政治思想，为内发的政治思想。治者内发的工夫，常重于外在的限制与建立。治者不是站在权力的上面，运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王，只是一种推己及人的“推”的作用，亦即是扩而充之的作用。其所以能推、能扩充，是信任“人皆可以为尧舜”的善性。……德治的基本用心，是要从每一人的内在之德去融和彼此间之关系，而不要用权力，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起。
    
    按：征诸历史，即使在汉以下的皇权专制时代，这也是昭彰事实。
    
    《尚书》“民为邦本”的观念，正与德治的观念互相表里。中国政治思想，很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的唯一对象。不仅认为“天生民而立之君，以为民也”，并且把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，因而是把民升到神的地位。……“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”、“天视自我民讽，天听自我民听”、“民，神之主也”、“民和而后神䧏之福”、“民之所欲，天必从之”，所以民不仅是以“治于人”的资格，站在统治者之下，而且是以天与神之代表者的资格，站在统治者之上。由此可知孟子“民为贵”的说法，只是中国政治思想之一贯的观点。……可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。所以不仅残民以逞的暴君污吏，在儒家思想中不承认其政治上的地位，即不能“以一人养天下”，而要“以天下养一人”的为统治而统治的统治者，中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位。此一民本思想彻上彻下，形成儒家政治思想上的一大特色。
    
    由德治思想而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想而否定了统治者自身有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治及严格的阶级对立的谰言。
    
    因为德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。法重在外制，而礼则来自内发，因此德治所凭藉懔以为治的工具，当然重礼而不重法。……
    
    德治思想、民本思想、礼治思想，在儒家完全是一贯的。儒家的政治境界，即是人生的最高境界，所以《大学》上一开头便说：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善。”至善正是儒家人生的归结，也是儒家政治的归结。
    
    按：荣公可以此比对一下自己所说的孔子的“试图”？关于儒家政治思想与民主政治，徐先生说：
    
    西方近代的民主政治，是以“我的自觉”为其开端。我的自觉，克就政治上面来说，即是每一个人对他人而言，尤其是对统治者而言，主张自己独立自主的生存权利，争取自己独立自主的生存权利。民主政治第一个阶段的根据，是“人生而自由平等”的自然法。第二个阶段的根据，是互相同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提、一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权力的先例，是近代民主政治的第一义。在划定的权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。……于是法治便成为与政治不可分的东西。
    
    把民主政治的思想背景，来和中国儒家的政治思想作一对比，即不难发现其精粗、纯杂之别。所以我认为民主政治，今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。……惟我们于此不能不特须注意者，即是儒家尽管有这样精纯的政治思想，尽管其可以为真正的民主主义奠定思想的根基，然中国的本身毕竟不曾出现民主政治。而民主政治才是人类政治发展的正轨和坦途。
    
    ……儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。……所以在我们的传统政治思想中，不能不发生下面几个问题：
    
    按：在很多不动脑筋，一味要彻底抛弃传统的浅薄自由主义者来说，这可能是他们误以为秦以下的儒家就是专制的粉饰者的一个原因吧。徐子接着写道：
    
    第一、因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千方百计，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题上，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学，因之，此种思想的本身只算是发芽抽枝而尚未开花结果。
    
    第二、德治的由修身以至治国、平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，因之，“君子笃恭而天下平”、“恭己正南面而已”的想法，在理论上固为可能，但在事势上容有未许。将一人之客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大的曲折。。而中国的德治思想，却把这不可少的曲折略去。其实，假使政治的主体真正建立起来了，政治的内容主要为各种自治团体的综合，则政治领导人物未始不可做到“笃恭而天下平”的境地。政治的主体不立，则生民的人性不显，于是德治的推扩感应便不能不有一定的限度。
    
    第三、因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏多束手无策，在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎按呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。
    
    第四、因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会，知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。若对现实政治有所不满，亦只有当隐士之一法。在这种情势之下，知识分子除少数隐士外，惟有一生奔竞于仕宦之途。其有奔竞未得者，则自以为不遇，社会亦以不遇目之。不遇的知识分子，除了发发牢骚以外，简直失掉其积极生存的意义。这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官做的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任与努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权操于上而不操于下，而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德，士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧，结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。此种现象，自古已然，于今尤烈，而知识分子反变成为历史的一大负担，所以袁子才（袁枚，字子才，清代乾隆四年进士，今杭州人。元江注）有“士少则天下治”的说法。
    
    按：这四条对中国儒家政治学说的弱点及其秦以下的实践的论述批评，除徐子外，还有任何自由主义知识分子能作出吗？立本开新，立在传统的圣人之道上，开在现在的民主政治上。所以徐子有这样意思的话，二十一世纪不是中国的世纪，是中国知识分子赎罪的世纪。
    
    关于儒家政治思想的当前问题及其转进，徐子说，
    
    今日最阻碍政治前进的，为德治另一方面的影响，即是统治意识的无限扩大，常常突破一切应有的限制，以致民主政治的基础永远建立不起来的影响。德治本身固不任其咎，而事实上则成为我国今日政治上的一大纠结。……
    
    由道德上的无限的责任之感，很容易一变而引起权力上的无限的支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。
    
    ……近代西方民主的统治意识，好像是有限公司的性质，而中国的倒像是无限公司。……所以，只有采用中国传统的、无限责任的政治观点、而后面缺少道德的自觉，采用西方近代权力竞争的政治观点、而前面不承认各个体的基本权利的限制，这种把中西坏的方面糅合在一起的政治，才是世界上最不可救药的政治。
    
    ……可知民国以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。
    
    我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒转过来，站在被统治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的“民本“一转而为站起来的民主。知识分子一变向朝廷攒出路、向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争；先要有个体的独立，再归于起个体的共立；先要有基于权利观念的法的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，可且在反极权主义的斗争上，为中国为人类的政治前途开一新的运会。
    
    按：荣公可细读深思一番乎？荣公所说的“三次话语转向”，是未知儒学从某一角度说，就是人类政治理想的一种极致的学说，而新儒学，正是这种政治理想得以实现的理论基石。汉儒之学，与儒学始创者一样，并不是政治化的儒学；宋儒之学，与儒学创始者一样，并不是形上化的儒学；只是汉儒为对治秦一统而达顶点的法家刑治主义，为民存一条生路而更加强调古来圣贤的政治理想；宋儒因佛教的盛行，为中华文化存慧命而更加强调古来圣贤的修身之教而已。徐复观先生类似文章甚多，牟宗三、唐君毅先生并从哲学上理清了儒学的品质和时代特性，他们并在两大主义一致以为儒学可弃之时，不仅有“我是儒家”的豪杰气概，不仅有为民族存慧命独作担当的自觉，而且有沉下心来作学问的超强定力，而且有百年中罕见的天才的学力学识。徐先生与牟宗三、唐君毅先生并肩、和不多的数儒者一起，以一念之诚，在昏天黑地的时代盲流中，为中华民族的伟大复兴，立起了一座永不会被阴风浊浪埋没的航标。
    
    三、《儒学命运》对清儒颇具同情之心，可能是同病相怜吧。从字里行间可知，荣公并不了解清代儒学特别是乾嘉学派，总体上受到新儒家特别是熊系的严厉而又言之有物的批评。
    
    我还是引用他们的话，一来为宋明儒正名，二来为汉学正名，三来也还清乾嘉学派一本来学术地位。秦以下真儒者的悲剧命运，需要我们体察，去为他们掬一把泪。并从而表示，荣公也并不了解清代儒学。
    
    （一）乾嘉学派并不像梁、胡二公所说的那样具有科学的品质，科学的精神。在《清代汉学衡论》一文中，徐子曰：
    
    清代汉学之所以能成为风气，是因为对科举八股而言，这是比较干净的领域，是比较新鲜的领域。这是他们所不敢明言，而是有意义的一面。
    
    就他们摆脱传统的以学术担负现实政治、社会、人生责任的这方面来说，可以说他们的经学是近于知识的活动，但不可因此而与古希腊“为知识而知识”的学统相附会。因为“为知识而知识”的精神，是内无畏怖、外无希求，而只顺着知性的自身及知识的自律性，发展下去的。清代汉学家，内畏怖统治者的淫威，外希慕统治阶层的荣利，使他们的知识活动受到很大的限制与牵引。而他们所标榜的，依然是义理并不是知识，只认为训诂明而义理明，而不认为训诂、考据的知识即是义理，这便无法与西方的主知主义相附会。再加陷于以汉压宋的门户之私，这便使他们的成就，既与义理不相干，在知识上也停留在极素朴的零碎饾饤的阶段，且自己阻塞了向前发展之路（见《中国思想史论集续篇》第358页）。
    
    梁启超在他的《清代学术概论》中，以清代汉学与欧洲文艺复兴相比附，在《中国近三百年学术史》中又谓：“总之乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做“科学的古典学派”。梁氏这一说法为胡适们所继承，对近数十年来有关人文方面的研究，发生了坏的影响。因为：
    
    ⑴在学术上由中世之性格到近代之性格，在研究态度与研究对象上有一大的转换，即是由古典的注释走向思想史的把握，由书本走向现实的自然、社会、人生。清代汉学家，完全把研究对象限定在古典注释的范围之内，他们还是从思想史的角度去把握古典，乃是把古典当作压伏他人的偶像。而这种偶像的形成，并非他们在古典上真正得到了什么有价值的启发，仅出于争名好胜之心。在他们的研究中，完全与现实的自然、社会、人生绝缘。他们所研究的历算，也限定在书本上的历算。可以说，他们把中国学术进到近代的路隔断了。（同上347面）
    
    ⑵正如龚自珍所说，实事求是，乃各代学者所同，既非汉儒所得而专，亦非清代汉学家所得而专。而关涉到文字训诂上面时，汉、宋儒的态度并无二致。清代汉学家最大的缺点之一，即在文字训诂上，亦完全没有历史意识，既不能客观地了解宋儒在文字训诂上所下的工夫，更不了解宋儒由文字训诂前进一步去追求大义的工夫，尤其不了解对古典内容的发现，发受有各时代的要求与风气的影响，而重点各有不同，所以各民族的古典，都有各时代的解释，如何可固定于汉儒，而于汉儒中又固定于许、郑两家，对晋、唐、宋一律加以抹煞呢？……唐元行冲在《释疑》中引王邵《史论》的一段话，用在清代汉学家身上十分恰当。王邵说：“唯草野生以专经自许，不能究览异议，择从其善。徒欲父康成、兄子愼，宁道孔圣误，讳闻郑、服非。然于郑、服甚愦愦，郑、服之外皆雠也。”梁氏特许清代汉学为“科学的”，我不了解梁氏对“科学”作何界定？若以存疑、重证便是科学的，何以见得晋、唐、宋诸儒这一方面的工作便不是“科学的”？研究古典而完全缺乏历史意识，以时代先（汉）后（宋）作价值判断的标准，更缺乏批判精神。
    
    ⑶最重要的是，清代汉学家，正如龚自珍所指出，停顿在零碎饾饤的诂训、考据之上，以为即此而义理已明，决没有想到由归纳、抽象、以换成有条理、有系统的知识。而值得称为“思想”的，才是研究人文学科的到达点，他们对凡具有思想性的学者，良近代的“知识”的要求，差得很远。严格地说，他们所伏的，根本不能算是一种完整性的“学问”。这一点，焦循早指了出来。他说：
    
    国初经学，萌芽以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒无不知有许、郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循去年在山东时曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。
    
    焦氏不承认文字考据算一门学问，虽稍偏了一点，但文字考据在学问中所占的份位，实在是有限的。焦氏所说的“运之以虚”，实际乃是把由零碎饾饤所认知的材料，用抽象的方法以构成思想的过程。自然科学研究，由观察而实验而演算，也是一种抽象的过程。而在人文方面，到达了思想的阶段，才够得上称为学问，因为人的特色之一便在有思想，古典是古代有思想的人所说所写的。梁氏把清代汉学家的零碎饾饤工作与科学相比附，一起到现在，国内有些学术机构，还是以反思想为科学。这是治人文学科方面的歧途。因为反思想，一个人的思考能力、客观态度及反省精神，便伸展不出来，所以凡是专以考据相标榜的人，多是非常主观、顽固，到死不肯认错的人。
    
    （二）乾嘉学派并没有为儒学建立所谓的“程序正义”。
    
    对乾嘉学派在考据上成绩很大，梁启超、胡适等都有过很高的评价，连非常不喜欢乾嘉学派的熊十力先生也是“瞧不起乾嘉学派，而在骨子里又佩服乾嘉学派”（见徐复观《中国思想史工作中的考据问题》）。但徐先生说：
    
    清代经学家以守训诂、章句作为汉代学术的的特征，这是完全无见于汉代学术大趋势的说法。典籍上的学问，当然要通过训诂乃至章句（徐复观先生注：）去了解，但最     多数的人，只把训诂当作一个过渡工具，决非如清代汉学家们说的“训诂明而义理明”，把作学问的工夫停顿在训诂、章句上。
    
    徐先生在罗列了文献上汉儒不仅守训诂、章句，而且多有“传”、“说”。
    
    而凡称传（说）或不称传而性质同于传的，则是发挥六经的大义，如《易》的《易传周氏》、《服氏》……。由此可知，西汉著述，将经的文字训诂与大义分为两途，至为明显。一般儒生，多不停在训诂及章句之上，而系由训诂以通大义。通大义，才能形成思想。
    
    徐先生历数了刘歆、扬雄、桓谭、班固、杨终、荀淑、王充等在为学上，实在是以训诂、章句、义理为治学的三个阶段，俗儒才停留在训诂、章句之中而不能发明大义而有以思想。徐先生说：
    
    我们可以说，只要是读书识字，则必然是“训诂通而已”。因注书，授业，汉代自有训诂、章句专门之学，尤以后汉为盛，由……《后汉艺文志》等篇，略可考见，此在文化的传承上自有其意义。但若仅以训诂、章句之儒代表两汉学问，……可以说是非常荒谬的。（同上。360至361面）
    
    读书识字都须通训诂，汉儒、宋儒都一样，在治学上，由训诂、章句而义理，程序皆如此，何来至清儒之汉学家才创出“程序正义”？至于荣公所说的“汉代经学不管是今文学派还是古文学派，均以“家法”相传，对家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成门户之见，经义长期不能统一。”可断定荣公在这里是武断先贤啦。徐先生写道：
    
    至师法、家法，有三种不同的意义，一为在汉初诸经初出，章句之学未兴，必依经师而始得其解，此时之师法，实等于先生对学生的口头解释，后世的情形也是如此。此等师法，对初学而言，自有其必要，但并没有始清代汉学家所说的权威意义。二为五经博士成立后，由当时传经的某家中选定博士，于是由初学入门之师法、家法，变为官定的师法、家法，由此而形成一固定的传承系统。此固定的系统又围成转而为各经博士维持学术专利的护身符。刘歆所斥的“因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，……信口说而背传记，是末师而非往古”，“保残守缺”、“雷同相从，随声是非”，正指的这种情况说的。所以，扬雄、王充们都鄙视博士系统的经学，而事实上，博士系统中有特别成就的人亦特少。
    
    不过，就荣公所说的汉代经学，均是以家法相传，也远不能“均”。徐子举了夏侯始昌、张禹等博士系统的经学家，都是参阅各家“采获所安”的，此乃治学之常法。
    
    两汉的思想家、文学家、史学家、政治家等，固然不专守家法。即东汉解经之儒，而卓然有成者，亦并非专守家法。
    
    徐子又举了郑兴、马融、贾逵、许慎、郑玄等例，文献皆在，都是突破家法限制的。何来均“对家法只能墨守而不能有所逾越”？荣公说两汉经师墨守家法，是为了说“清代考据学则有一种学术独立的品格，以史学家的眼光敢于重新审视历代淬下来的各种经学文本”，所以才使儒学自开创以来的文本系统受到了彻底的清算。概念非常夹杂：
    
    说汉儒都是墨守家法的，家法不仅是文本吧，训诂、章句、义理，皆家法之内容乎？
    
    彻底清算是何意？阎若璩承明代梅鷟之疑（见《尚书考异》），将《尚书》古文部份证伪，而阎若璩与梅氏一样，指出了古文《尚书》诸篇中的真经并不伪。其它四经并不伪，四书亦不伪。朱熹的《大学集注》，是他的研究成果，为元、明、清无数知识分子所接受，朱熹并没有去篡改《礼记·大学》，调整文字顺序是否准确则可讨论。
    
    “魏晋以来诸伪书伪经”，还有哪些而在清代遭遇了彻底的清算”，荣公没有给我们说明。而梁启超公在其《中国近三百年学术史》中，在列举了清代证伪与疑伪的书目之后说：“清儒对伪书解决了十之二三。”后来的考证者又多有证明清儒之错者。可见，并未彻底。
    
    （三）“学术独立品格”，也为后来的学者从根本上所未之许。
    
    钱穆《中国近三百年学术史·自序》曰：
    
    乾嘉汉学，彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬、富贵利达哉！
    
    乾隆御制书程颐论经筵札子后有云：“且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”夫不为师则为相，得君行道，以天下为己任，此宋明学者帜志也。今日“以天下治乱为己任尤大不可”，无怪乾嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿矣。于此而趋风气，趁时局，则治汉学者必以诋宋学为门面，而戴东原（戴震）氏为其魁杰。起而纠缪绳偏，则有章实斋（章学诚），顾曰：“六经皆史,皆先王政典。”然为之君者既不许其以天下治乱为己任，充实斋论学之所至，亦适至于游幕教读而止，乌足以上媲王介甫（王安石）、程叔子（程颐）之万一耶！
    
    趋风气、趁时局，章氏纠汉学之谬、论学之极致，亦适止于游走于长官之幕、教人读书而止，哪来的“学术独立品格”？
    
    徐复观先生言戴震：
    
    戴氏反对理学可分为三个步骤，……第三步骤，是说程朱“以理杀人”，酷于商、韩之法，因为理学家不知民情而好以理责民，使“天下爱其害者众”。这一说法，若针对现代建基于思想、主义之上的极权政治而言，倒有他的重大意义，但针对程、朱来说，则完全是栽赃问罪，……然则他何以提出这一套毫无实据，而口气凌厉的说法呢？有人推测，这是他对清廷提倡理学的抗议。但就戴氏的热衷科名，五十三岁会试不第，奉诏与乙未贡士一体殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士，他的感恩情形而言，这一推测完全没有根据。清从康熙起，需要假借理学作统治的工具，也需要假借理学之名，行阿谀之实（如李光地等），为粉饰之资，但他们决不愿臣民中有真正的理学家，所以汤斌、李绂们备爱摧折，而尹会一的儿子尹嘉铨在乾隆四十六年请求以汤斌、范文程、李光地、顾八代、张伯行及其父从祀文庙时，竟被“逮治处绞”。这决不是突然的偶然的事情。此观于乾隆《书程颐论经筵札子》中有云：“且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”站在宋儒的立场，岂仅宰相应以天下之治乱为己任，凡属士人皆应以天下之治乱为己任，这是与宋儒的思想不可分的。乾隆的话，实际把理学家的基本立足点否定了。戴氏窥见微旨，故特倡言之而无所忌，与毛西河（毛奇龄）的著《四书改错》的动机正同。
    
    窥伺微旨，以学术面目谀“圣上”，德行有亏，此有公论不说，且说，哪有学术独立的品格？
    
    总之，汉学特别是乾嘉学派，如钱子、徐子所说，他们离开儒家修己治人的传统专事考据，政治上较安全，可避刀锯鼎镬，学问上较简单，且可区别于科举八股，却并未不好朝廷所设之富贵利达。
    
    （四）以乾嘉学派为其高峰的清代汉学家，在训诂考据上，有成绩，亦大有治絲愈棼之弊。
    
    徐复观先生考据之水平，远在清汉学家之上。徐子在这方面，对乾嘉学派及其绪余批评很多，几乎凡为文，凡涉及经籍，必有批评。举几例：
    
    在《清代汉学衡论》中，徐先生说：
    
    历史上只要有学术活动，即有某形态的考证训诂工作，在今日看，此派考证的要，非仅不一定超越了前人，而且许多问题，经他们的考证而更远于真实，……
    
    乾嘉学派没有统率材料的思想、概念、宗旨等，……就是黄梨洲所说的：讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱絲也。……此一阶段的工作，不仅为清人所不能了解，并为五四运动以来做考据工作的人所未能了解。例如，钱大昕《经籍篡诂序》说：“诂训者，义理之所由出，非别有义理，出乎诂训之外者也”，这几句话代表了乾嘉考据学家的总意见。但他就在这篇序中，谓《大雅•烝民》之诗“述仲山甫之德，本于古训之式，古训者，诂训也，”以作义理出于诂训之证明。按《郑笺》谓“故训，先王之遗典也。”“式，法也。”……钱云牵强不通，真令人喷饭。……清人固蔽傲狠，他们的训诂，在许多地方较《五经正义》为开倒车，其原因便是这种好立门户的成见害了他们。他们在这方面有若干成就，也好像散兵游勇，中间总缺乏一个主帅。有的人也想将这些散兵游勇加以集合，以说明某一思想，如阮元的《释心》、《论语论仁论》《孟子论仁论》、《性命古训》等，集合了许多经过了他们训诂考据过的字语，但有如没有纪律训练的乌合之众，真是幼稚得不堪一击。人固然不可以胡思乱想，但更不可不思不想。不思不想的结果，连考据也要被断送掉，这都是今日学术界可悲的现象。此其间有如王国维、陈寅恪、陈援庵、汤用彤诸氏，渐由考据走上思想史的道路，是深浅不同，但这已真是凤毛麟角（《有关思想史的若干问题》。）。
    
    徐子论乾嘉学派妄解孔子所说的“一以贯之”：
    
    王念孙广雅疏证释诂二解释为“贯，行也”。将一以贯之释为一以行之。先生批评王念孙：
    
    反宋儒为乾嘉学派的主要目的。王氏之说，可作反宋儒的重大工具，遂为阮元等所承述。刘宝楠论语正义即採焦循与王念孙、阮元诸说，而谓“求之经旨皆甚合。”焦说与王、阮等之说，几形成此语解释上的主流。此一解释的得失，不仅是训诂上的问题，实际也是学风上的问题，所以我想提出作一彻底的商讨。（《中国思想史论集》台湾学生书局印行。59年版，02年第十次印刷。《论语一以贯之语义的商讨》，227页）
    
    在详说了一以贯之贯字之义及王的错误，并引了简朝亮对王的批评后，徐子曰：
    
    然则王、阮他们为什么起上那样混乱歪曲之路呢？因为他们不相信有贯通一切之道。他们认为宋儒喜欢讲一贯，只是玄虚不实的禅。他们把宋儒所讲的一贯之道，从训诂上推翻了，便证明宋儒是禅而非儒，这便把宋儒的地位推翻了。（231页）
    
    ……我经常说，乾嘉学派的人们，只有饾飣的“认知”活动，而缺少系统的知识的自觉与努力，所以三百年来，顺著此一系统下来的，皆不成其为学问，不成其为知识；这从他们彻底反对一贯之道的这一点上，也可以得到一个大概的说明。（231页）
    
    阮元把“一”字作“皆”字解，吾道一以贯之，即吾道皆以行之。把“一”解作“皆”，这在训诂上可以说得过去，但与孔子的立教不合。［言行忠信，岂可解为文贯忠信也耶］……由王念孙所引起的”一贯”之争,只说明他们以主观的成见,歪曲了客观训诂的学风。而从内容上，则他们的这一歪曲，乃中国文化向下墜落的一大标志。（233-234页）
    
    在《评训诂学上的演绎法——答日本加藤常贤博士书》中，徐子曰：
    
    终觉有商讨之余地者，则因先生系承以阮元为中心之学派之流，在方法上主要系用“训诂学之演绎法”。观年来深感此一方法，至今日于省吾辈之“新证”而流弊极矣，乃辄欲改途易辙，主要用“资料之归纳法”。治思想史非赖此一方法即可卒事，但要当以此一方法为起点。在此一方法内，并非置字形、字声之训诂于不顾，而系将由字形、字声所得之义，在一句构造中、在一章之上下文义中，互相参证，以求其文从字顺。更进一步则将某一时代之有关资料，某一书、某一家之有关资料，加以归纳后，较同别异，以求能在较大之背景与基础上，得出较为实际之结论。其无资料可参证、归纳者，则宁可暂存不论。
    
    所谓“训诂学之演绎法”者，乃不待上下文句之参证，不由有关资料之归纳、勾稽，而仅以由某一字之原形、原声所得之义，为推论之根据。若本字之原形、原声不能与所期之结论相应，则由通假以济其穷。如王引之……此中之问题，一在于忽视文字之义常在引申演变之中，一在于由上一步以推下一步，其中仅有可能性而无必然性，故尚待资料上之归纳证明。阮元系之学风，则将此种可能性视为必然性，将多义之前提条件视为一义之前提条件。于是在预定结论之下，反而对资料作性之解释。阮元、傅斯年对“性”字所作之解释，即其显证。
    
    ……观近年来深有感于以阮元为中心之治学方法，蕃衍至今，如治絲愈棼，流弊不可究诘……
    
    徐先生所说，是他自己的切身体会。我作古文献疏释十多年，深感先生所说不虚。举一例：
    
    《诗·鄘风·定之方中》
    
    “騋牝三千！”译之为：高大的母马有三千匹！騋，是身高七尺的马的名。牝是母、雌牲口之义。騋牝，是七尺高的母马之义。毛传、《说文》解释得非常清楚：“马七尺为騋。騋马与牝马也。”前句解释为正，后句解释有误，七尺马与牝马在概念上可相容，即七尺马与母马不可并列。
    
    孔颖达时，与毛亨一样，书生家不知田野之物，可能是怕只有母马没有公马，承毛传两句解释之后一句，疏曰：““騋马与牝马乃有三千，可美之极也”。有把騋马当牡马—公马之意。
    
    朱熹纠正了毛、孔说，他说：“盖其所畜之马，七尺而牝者，亦已至于三千之众矣”。七尺而牝，用现代汉语表述，可说，七尺高的母马。这个纠正非常准确且有事实根据。清儒马瑞辰《毛诗传笺通释》列举了《尔雅释畜》云：騋牝、骊牡、玄驹、褭骖。古有二读，《说文》引《诗》騋牝骊牡，概念清晰明确，本可证朱子之释。但却引郑玄《周礼》注而断之曰：“非谓騋牝即专指騋马之牝者”。陈奂《诗毛诗传疏》“騋爲文公所自乘之馬。牝馬，母馬也。騋牝，非騋之牝三千，亦非騋與牝合三千。”几乎就是打胡说。
    
    而有今译者仍承孔说，译之曰“大马母马养三千”；更有甚者，为避大马与母马并列不伦的毛病，译为“高大良马有三千”，生生把“牝”字之义也删去了，也同时将这句话中所包含的惊喜之情大打折扣矣。
    
    有成熟母马三千匹，其含义是：因能繁殖的牝马多，马群可迅速扩大所以让人惊喜。至今农村养猪业统计的一个重要指标，就是“能繁母猪”数。能繁殖的母猪多，反映的是仔猪的存栏数将增多。再举一例，计划生育的一个统计指标是育龄妇女数，一定的育龄妇女数意味着一定的婴儿出生数。这里，也用不着统计育龄男子。
    
    徐子所言“治絲愈棼，流弊不可究诘”，另一处批评承乾嘉绪余者的古文献疏释之错讹，“至不可董理”，不虚也。
    
    已经写得太长了。写得太长，一是因为我须引用新儒家诸子之说，证明荣剑公所说为非；二也是因荣公对儒学、新儒学所知实在是似是而非，而概念也多所夹杂不明，要析清理明，不容易。
    
    儒学与政治不可分，这是儒学之长，也是其短。儒学随时代不同，要解决的问题不同，又没有新思想的注入以使之自我完善，而一以贯之地以修己治人为治学的根本。内圣可由己立，外王则须民主。秦汉以下，随着时代的变化，随着所面临的问题之不同，儒学有过它自身有以升进之的努力，也都起到了陶铸中国人人格的功效。在历史的风浪中，起到了限制专制毒素的作用。使中华文明在专制之下，亦大放其光彩，使中国人成为不同于西方、印度和阿拉伯的人，为人类的和谐进步贡献了它的智慧和血汗。儒学的升进和对时代风气的适应与引领，并不是荣公所说的有什么转向，而是在如何畅适儒学所认为的常道上，与时俱进而已。儒学确实因其自身的品质而没有在秦汉以下开出外王，没有像西方一样，自然地生长出科学、民主。原因多多。若我们能够反思一下五四以下丢弃传统、诬蔑传统的虚妄，以赎罪的自觉贞定中国人的祖宗所阐明的常道，全方位地学习吸收世界所有民族所创造的好的东西，儒学所向往的外王，定能开出。“第三期儒学”必会成为国家哲学。反之，若仍鲁莽灭裂地以为自由主义必是彻底反传统的，要伸展自由主义必须是反对儒学的，还像五四时期的领袖人物们那样，以一个没有常道的“自由主义”去争民主、凭空造出不同于中国人已有的常道的什么道，我敢断定，即使再“胜利”一回，也还是走在错路上。
    
    2012年9月17日
    
    作者惠赐儒家中国网站发表