“情”与“善”：焦循诠释《周易》的社会伦理关切

作者：陈居渊

来源：《道德与文明》2024年第6期

摘要：焦循对《周易》中的“旁通情”“迁善改过”“保合太和”等概念的内涵作了深入的考察。他认为“旁通”并不是所谓的“六爻发挥”，而是指一索、二索、三索推六十四卦三百八十四卦爻之间阴阳爻位置换的三种定式。“旁通情”即为“人情之旁通”，而“人情之旁通”则分别包括“格物”“絜矩”“忠恕”等三个层面的社会伦理关切。“迁善改过”，并不完全是人们常说的改正过失或错误，而是说通过道德自律来体现自身的修养境界，其哲学基础虽然貌似孟子的性善论，但是其底色则是汲取了告子的人性理论。“保合太和”，则是提倡一个统一和谐、人人皆以真情相与的和谐社会，从而演绎焦循关于社会的治乱兴衰、圣人匡时济世的经世之学，具有鲜明的时代特征，从而拓展了《周易》社会伦理思想史研究的内容和范式。

关键词： 焦循  周易  情  善  社会伦理

作者简介：陈居渊，安徽大学徽学研究中心讲席教授，复旦大学哲学学院教授

焦循（1763-1820）是清代乾嘉之际的著名易学家，所著《雕菰楼易学三书》(《易章句》《易通释》《易图略》)(1）被当时学界誉为“石破天惊”“圣人复出”，影响深远。近现代以来，对于这部由算学提供思维方法以及深受考据学风影响的易学名著，虽然有着赞誉与批评的分判，但是往往都局限于其易学架构的创新性讨论与价值评估，而对其诠释《周易》所蕴含的社会伦理关切，则语焉不详，反而是自称“吾非专析《周易》文本者”的牟宗三先生，对其作了一番哲学梳理，不仅称其为形而上的道德哲学佳作，且评价其为“有功于人类的发现，他这道德哲学的系统之完美，在这个人间是不多见的”（2），从而也影响到当代学者对焦循易学的评价。事实上，焦循的易学虽然别具一格，但是本质上并没有远离象数易学，而且是传统象数易学的奇葩，在貌似“陈义屈奇，诡更师法”的表象下，彰显的是焦循诠释《周易》的社会伦理关切，这不仅是理解焦循易学哲学的重要节点，也关乎易学哲学史上不可或缺的重要环节。本文以此为视角，结合相关资料，尝试就其“旁通情”“迁善改过”“保合太和”等三个方面的社会伦理关切，作一些新的探讨。

一、旁通情

“旁通情”，是焦循诠释《周易》的社会伦理关切。“旁通情”一语，源自《周易》乾卦《文言传》“六爻发挥，旁通情也”。对该语的诠释，始见于三国吴人陆绩所编撰的《周易注》:“乾六爻，发挥变动，旁通于坤，坤来入乾，以成六十四卦，故曰旁通情也”（《周易集解》卷1）[1]。他认为“旁通情”特指乾坤两卦阴阳爻画之间的相互置换关系以及组合六十四卦的由来。此后虞翻的《周易注》也有类似的表述：“乾吉坤凶。六爻发挥，旁通情也，故以情迁”（《周易集解》卷16）[1]。唐代孔颖达《周易正义》则说“发谓发越也，挥谓挥散也，言六爻发越挥散，旁通万物之情也”[2]，认为“旁通情”就是用八卦来揭示神明的德行，从而类推出天地间一切事物的情态。自此之后，有关“旁通情”的理解，学界基本上接着这两种解释而未见有新的诠释。如北宋朱震除了因袭孔颖达的解释外，进一步指出：“被于三百八十四爻，无往则不利者，乾之情也。情，变动也。”[3](13）龚原《周易新讲义》解释说，“旁通情也者，万物之情也。以乾之情而旁通万物之情”（《周易新讲义》卷1）[4]，这显然也是继承和发展了孔颖达的解释。又如清代惠栋《周易述》解释说，“发，动；挥，变也。乾六爻发挥变动，旁通于坤。坤来入乾，以成六十四卦。吉凶以情迁，故曰旁通情也”（《周易述》卷19）[5]，这就是继承与发展了陆氏的解释。不过，上述诸家的种种解释，仅仅是解释了“旁通情”，而非“旁通情”之“情”。也正因此，只有揭示此“情”的实际指向究竟是什么，才能完全明白“旁通情”的真正意蕴。对此，焦循作出了可贵的尝试。首先，他解释了什么是“旁通”，他认为：

旁通之义，即由一索、二索、三索之义而推。凡旁通之卦，一阴一阳两两本孚，共十二爻，有六爻静，必有六爻动。《既济》六爻皆定，则《未济》六爻皆不定。六爻发挥，六位时成，谓此十二爻中之六爻也。（《易图略·序目》）

在焦循看来，所谓“旁通”，是指六十四卦三百八十四卦爻之间“由此及彼，由彼及此”（《易图略·序目》）阴阳爻位的置换，这种阴阳爻位的置换主要通过三个步骤来完成。一是旁通必须爻辞阴阳两两相对。如《乾》卦六爻全系阳爻组成，那么与《乾》卦相旁通的卦一定是《坤》卦，因为《坤》卦六爻全系阴爻组成，由六爻全阳的《乾》卦与六爻全阴的《坤》卦相对，《乾》《坤》两卦的旁通方能成立。据此，《周易》六十四卦依上述原则类推，分别成《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《离》等三十二组旁通卦。二是旁通卦爻的阴阳转换，必须依次序进行。即由每卦的第二爻与第五爻之间进行，再初爻与第四爻、第三爻与上爻之间进行。爻位之间的转换，一般先从本卦中寻求，如本卦不具备和条件，则推及它的旁通卦。如《归妹》六爻辞中符合爻位置换条件的仅第二爻和第五爻，初爻与第四爻、三爻与上爻因属性相同而无法爻位置换。《归妹》的旁通卦是《渐》卦，按旁通原则爻位置换，即成《既济》卦。《既济》是《周易》六十四卦中爻位皆正之卦，因此通过旁通使卦爻各正其位。三是旁通的目的是使各爻辞各正其位。这也就是焦循所谓的“旁通之义，即由一索、二索、三索之义而推”的确切含意，从而跳出了《说卦传》六子卦象与乾坤各爻对应关系的一索得长男、长女，二索得中男、中女，三索得少男、少女的传统解释。焦循运用“旁通”研究《周易》，是进一步发展了《周易》中阴阳互相对立、互相依存的原则，并将这个原则贯彻于六十四卦三百八十四爻之中。在充分肯定每卦每爻都有其对立面的同时，揭示了在一个旁通卦组十二爻中，由显现的六爻推导出必然隐伏着与此六爻互相依存的彼六爻。其次，正是在揭示卦爻之间相互联系的“旁通”基础上，焦循进一步诠释了“旁通情”即为“人情之旁通”的意蕴。他说：

发，谓由此之彼也。挥，动也。全《易》之义，惟在旁通，圣人于此特表而出之。六爻发挥，易卦之遍通也。己欲立而立人，己欲达而达人，人情之旁通也。惟旁通乃知来物，所谓格物，所谓絜矩，所谓强恕也。（《易章句》卷9）

“己欲立而立人，己欲达而达人”，语出《论语·雍也》，意思是说仁爱之人，自己决定对人建立仁爱之心，别人才会对你仁爱，自己决定对人宽容，别人才会对你宽容。显然，焦循不仅借用了孔子的话语解释了“旁通”可以知晓未来世界，而且用“人情”来解释“旁通情”。根据《礼记·礼运》中关于人情的解释“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学自能”，可以说“人情”最初指的就是人的自然之情，是人的一种本能，是人的欲望和情感的自然表现，所以焦循说“人欲即人情，与世相通，全是此情”（《礼记补疏》卷2）。在中国的传统社会之中，人情是使用频率很高的一个词，构成了中国文化的一种特定现象，演化为人们的一种行为模式和思维方式。然而焦循所说的“人情”则不同于《礼记·礼运》，其内涵更为丰富，主要体现在“格物”“絜矩”和“强恕”等社会伦理层面。“格物”一词，语出《礼记·大学》，是儒家提出实现天下大治愿景的八个步骤——即“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”——之一，其中“格物”又是其中最为基础的一个步骤，焦循说：“修身在正心、诚意、致知，致知在格物，格物者，旁通情也。由格物而致知、正心、诚意、修身以至齐家、治国、平天下”（《雕菰集》卷9）。焦循将“格物”解释为旁通之情，正表明人人情与情通，则修齐治平便可一以贯之，情通于家则家齐，情通于国则国治，情通于天下则天下归仁，归仁而天下平。所以焦循进一步说：“格即格物也。上格物以化其下，天下之人，亦皆格焉。格则各以情通而无讼，而天下平”（《雕菰集》卷9）。“絜矩”一词，语出《礼记·大学》:“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”根据汉代郑玄的解释，“絜矩”就如制定的礼法那样，君子持之以恒而不失。唐代孔颖达则认为“絜矩”就是推己及人之道、恕人之道，用自己所遵循的法度去规范人和物。朱熹则解释说：“絜，度也。矩，所以为方也……君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四旁，均齐方正，而天下平矣。”[6](10)。事实上，絜矩就是提倡内心公平中正，行事合乎礼法，以推己度人的标尺处理人际关系，与格物之意想通，亦即焦循所说的“《大学》特指出情字、性字，以为格物之目，而于絜矩之道畅言之”（《雕菰集》卷9）。所谓“畅言之”，即从社会伦理的角度阐发“人情”的意蕴，诚如明儒杨慎认为：“《大学》之絜矩，即《中庸》之自责自修也”（《升庵集》卷45）[7]。与此相呼应的还有“强恕”，语出《孟子·尽心上》:“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”根据汉代赵岐的解释，“强恕”即为“忠恕”，即是一种“己所不欲，勿施于人”推己及人的恕人之道。《说文解字》将“忠”释为“敬”，将“恕”释为“仁”。考之皇侃《论语义疏》引王弼云：“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也”（《论语义疏》卷2）[8]。其后，唐孔颖达疏：“忠者，内尽于心；恕者，外不欺物。恕，忖度其义于人”；宋邢昺疏云：“忠，谓尽中心。恕，谓忖己度物也”（《论语义疏》卷2）。张载认为“尽己之心为忠，推己及人为恕”（《礼记集说》卷127）[9]。从社会伦理情感角度言，“忠恕”就是人内心最真实的情感，与“己欲立而立人，己欲达而达人，人情之旁通也”互为表里。焦循说，“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，此以情求，彼亦以情与”（《雕菰集》卷13），所以格物即是絜矩，絜矩即是忠恕。由此可见，焦循的“人情之旁通”是一个严密的体系，一环紧扣一环，在上述的“格物”“絜矩”“强恕”三要点中，只要承认了其中的一点，也就不得不承认其他两点。“人情”是中国古代社会文化里品德与修养体系的一个重要结构，对中国社会的影响深远而巨大，所以焦循的“旁通情”，事实上显示了他诠释《周易》的社会伦理关切。至于如何来实践这个“旁通情”，焦循认为必须经过“迁善改过”道德自律的步骤。

二、 迁善改过

“迁善改过”，也是焦循诠释《周易》的社会伦理关切。他说：“《易》之为书也，圣人教人迁善改过”（《易通释》卷2）。“迁善改过”一语，源自《周易》益卦的《象传》:“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。”虞翻《周易注》:“君子，谓乾也。上之三，离为见。乾为善，坤为过。坤三进之乾四，故见善则迁。乾上之坤初，改坤之过。体复象，复以自知，故有过则改也。”在虞翻看来，之所以“见善则迁，有过则改”，是因为乾卦与坤卦的爻位都不当位，需要用爻位进退变通来加以改变，使其成为全卦爻位当位的《既济》。王弼《周易注》则将其直接连读为“迁善改过，益莫大焉”，孔颖达解释为“迁徒慕尚，改更惩止”（《周易注疏》下经）[10]。程颐曾经解释说：“风烈则雷迅，雷激则风怒，二物相益者也。君子观风雷相益之象，而求益于己：为益之道，无若见善则迁，有过则改也。见善能迁，则可以尽天下之善；有过能改，则无过矣。益于人者，无大于是。”[11](913）在程颐看来，风雷相遇而激荡，这是一种自然现象。君子通过观此自然现象从而感悟到人类趋善的哲理，于是呈现出改正过失的最大诚意。朱熹进一步总结道：“风雷之势，交相助益。迁善改过，益之大者，而其相益，亦犹是也”（《周易本义·周易象下传第四》）[12]。他认为迁善改过是人们修德中紧要事，如果只修德而不迁善改过，“亦不得长进”[13](859)。可见，益卦之象是风雷相益，而君子观此象就可以透彻人生哲理，所以也就有了见善迁移、有过则改的社会伦理关切。

由此可见，焦循上述对“改过”的论述，不仅将原来作为卜筮书的《周易》定性为社会伦理书，而且其解释与此前诸家也有所不同。这里所谓的“改过”，并不完全是人们常说的趋向善行而改正过失或错误，而是说通过自己言行的道德自律来体现自身的修养境界，即所谓的“改过者，改言动之过也。知者仁者观于《易》之辞而言动之过可改。百姓之愚以筮济之，亦寡言动之过焉。圣人之《易》为君子小人言动而作也”（《易章句》卷8）。这也与他所说的“絜矩则能通，改过则能变，惟能絜矩，乃知己过，惟知改过，乃能絜矩”（《易章句》卷8）是完全一致的。如果用易学的话语来说，“改过”就是利用卦爻辞中的吝、厉、悔、咎、凶、利、吉等断语来提示趋吉避凶的景象，而这种景象就是迁善改过。如焦循在解释《周易》的卜筮功能时说：“夫《易》者，圣人教人改过之书也。……以趋吉避凶之心，化而为迁善改过之心，此圣人卜筮之用，所以为神而化也”（《易图略》卷6）。“尝论《易》云：《周易》六十四卦，可一言以蔽之，曰见善则迁，有过则改，非迁善无以趋吉，非改过无从避凶”（《易广记》卷3）。在中国古代，人们对于复杂纷纭的社会前景和变幻莫测的人生命运，在自力难以掌控的时候，往往利用巫史卜筮，依靠它来趋吉避凶，憧憬未来，以保持心理的某种平衡和慰藉，享受道德自律所带来的生命乐趣。这表明，焦循对“迁善改过”的论述，不是简单地为实践这个“人情之旁通”的道德自律步骤，而更多地是来自他对社会伦理的关切。

不过，细加剖析，我们不难发现，焦循所谓的“迁善改过”，事实上是基于他对人性之善的辨析。他引《彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。利以能变化，言于故事之中，审其能变化，则知其性之善”（《孟子正义》卷8《离娄章句下》）。这里焦循不仅认为人性之“善”是由“乾道变化，各正性命，保合太和”来体现，而且性善之关键，还在于“审其能变化”，所谓“人之性可引而善，亦可引而为恶。唯其可引，故性善也。唯人能移，则可以为善矣”（《雕菰集》卷1）。因此，焦循不认同被后世儒者所崇尚的性善论一说。他说：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之” (《雕菰集》卷9)。焦循所说的“儒者”，显然是指孟子，所谓“精深言之”，是指孟子提出的人性本善，人之为善，是人的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。然而与孟子观点相反的则有告子的人性理论：“生之谓性”“食色性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也”（《孟子·告子上》） 。所谓“生之谓性”，是说有生命的东西均有共性——动物性（古人只把动物看作有生命的东西），至于“食色性也”，则是对“生之谓性”的进一步引申。“性”既是动物的共性，那么作为动物本能的对食物与性生活的需求也就构成了人性的基本内容。也正因人性的基本内容是满足个人的食色需求，所以人性从根本上说是“为我”的，这就是告子所说的仁内义外。“仁”是指跟“我”的利益关系密切的思想感情，“内”是指人心固有的；“义”是指跟“我”的利益无关但被社会所要求的思想感情，“外”是指并非人心所固有而被外界所赋予的。无独有偶，焦循不仅强调“人之情欲，男女饮食而已”（《易章句》卷8），而且其论述也一如告子所说：

饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，此禽兽之性所以不善也。人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁聚之宜，此人之性所以无不善也。人性之善所以异于禽兽者，全在于义，义外非内，是人性中本无义矣。（《孟子正义》卷11）

这表明，焦循除了明确指出饮食男女之欲出于性外，还高度赞扬告子为“自造为义外之说，亦当时处士之杰出者”（《孟子正义》卷3），虽然貌似孟子的性善论，但是其底色则是汲取了告子的人性理论。在焦循易学中，虽然“情”“善”的外延非常宽泛，囊括了人心中除感觉印象和观念之外的大部分心理现象，但是焦循主要还是通过论证旁通以情与迁善改过的社会伦理关切，提倡一个人人皆以真情相与的和谐社会。

三、保合太和

“保合太和”，与“旁通情”“迁善改过”一样，也是焦循诠释《周易》的社会伦理关切。“保合太和”一语，出自《周易》乾卦《彖传》“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，含天道中事物的多种变动、民众各全其性命、人世间保持和谐状态等多方面的思想意蕴。其中太和（和谐）思想受到历代易学家的重视和阐发。如虞翻《周易注》认为太和是“天下和平”，朱震《汉上易传》认为六爻得位才是“保合太和”，程颐《程氏易传》认为“保谓常存，合谓常和”，朱熹《周易本义》认为 “太和”乃是“阴阳会合，冲和之气也”。焦循与这些单纯强调“太和”为天道自然之论不同，他以个人的伦理修养与家国情怀相联系，认为只有消除社会上的种种纷争，增强人们相互之间的情感交流，才是实现和谐社会最为正确的途径。他著有《使无讼解》一文，详论了他的理想社会，并与他的易学联系起来：

《易传》曰：保合太和则无讼，而归其本于性情。夫天下之本在国，国之本在家，家之本在身，故自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，知修身则知本矣。……情与情相通，则自不争，所以使无讼者，在此而已。……絜矩之道行于天下，天下之人皆能絜矩，皆能恕，尚何讼之有？……上格物以化其下，天下之人亦皆格焉，格则各以情通而无讼而天下平。（《雕菰集》卷9）

追求“情与情相通”，憧憬“天下为公”的和谐社会，这是千百年来儒家的永恒主题。《礼记·礼运》篇说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”这段被托之于孔子的话，其真实性是不言而喻的。尽管这番道理不断重复地讲了两千余年，但在中国历史上，却未曾见有哪个英明之君在尊儒重道的名义下真正实行过它。然而这幅描绘人与人和谐融洽的图景，不仅为儒者们津津乐道而认同，而且作为儒家文化的主潮始终影响着中国传统文化的性格。所谓“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》）,“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语·八佾》），就折射出这种同一的文化心态。秩序与协调意味着文明，追求统一和谐是人类共通的性格。在中国古代社会伦理关系领域，和谐观念通常是由“无讼”原则来体现的。孔子说：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！”（《论语·颜渊》）无讼，乃至刑措，是儒家“致太平”的重要目标。作为通儒的焦循，自然也不例外。“讼”字的旧有解释是“争财”。《周礼·地官·大司徒》说：“凡万民之不服而有狱讼者与有地治者，听而断之。”焦循则认为可以通过人们相互之间的情感交流抵消争执，从而迈向天下和谐的大公社会。

正是出自对儒家社会伦理学说的关切，焦循对《周易》六十四卦取象的传统原则作了进一步的审视。如他诠释《比》卦为“大统一之世界”。《比》卦是六十四卦中的第八卦。《序卦传》说：“比者，比也。”《彖传》说：“比，吉也。比，辅也，下顺从也。”《杂卦传》说：“比乐师忧。”孔颖达《周易正义》说：“比吉也者，释亲比为善，言相亲比而得吉也。比辅也者，释比所以得吉，由比者人来相辅助也。下顺从者，在下之人顺从于上，是相辅助也。谓众阴顺从九五也。”程颐《易传》说：“比，吉道也，人相亲比，自为吉道。”“先王观比之象，以建万国亲诸侯。建立万国，所以比民也；亲抚诸侯，所以比天下也。”据《尔雅·释诂》说：“比，俌也。”郭璞注：“《易》曰，‘比，辅也’，俌犹辅也。”《左传》僖公五年：“辅车相依，唇亡齿寒。”可见《比》卦之比有吉义，实由辅义而来。而焦循的所谓“大一统之世界”显然是从“人相亲比”“亲比为善”“下顺从上”等演绎而出。不仅如此，焦循还对《比》的六爻作了相应的说明：初六为“真忱格主之臣”，六二为“家修庭献之臣”，六三为“奸邪共事之臣”六四为“忘私殉国之臣”，九五为“五为王者”，上六为“独夫”。六爻之间也都含有相比邻的关系。如此取象于《比》卦，实是与焦循诠释《大有》卦象为“世之盛治”有关。焦循说：

《彖传》云：“比，吉也；比，辅也。”言比则吉也。比何以吉？以比之为辅也。既成比，宜以《大有》二之五为主，而初为之辅，比不得自为主也。《小过》六二“遇其妣”，妣即晋之王母，在《晋》成《否》，上《乾》为王，下《坤》为母，故云王母而《需》《晋》相错为《大有》。《比》于《小过》变王母，而称妣，明谓《需》通《晋》，如《大有》通《比》也。（《易通释》卷18）

《大有》是六十四卦中的第十四卦，按照《彖传》的解释，认为“大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”。《象传》则说“君子以遏恶扬善，顺天休命”。因此注《易》者每每以王者之卦视之，而且寓有政治清明、国家昌盛的象征。所以焦循又将《大有》六爻辞与《比》六爻辞相互沟通：初九为“清心寡欲之士”，九二为“才全德备之士”，九三为“嘉漠嘉猷之臣”，九四为“大臣抑损威震权盛之臣”，六五为“人君威信普济，诚信下贤之君”，上九为“信顺尚贤之主”，从而进一步来说明他理想中的大统一之世界。

又如焦循诠释《井》卦为“先王仁复天下之成法”。《井》卦是六十四卦中的第四十八卦。其卦辞谓：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”王弼《周易注》:“井以不变为德也。”孔颖达《周易正义》:“井者物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，谓之井。此卦明君子修德养民，有常不变，终始无改。养物不穷，莫过乎井，故以修德之卦取譬，名之井焉。”焦循认为“井之言法也。失道以法制之，使旁通噬嗑，故谓之井也”（《易章句》卷2），从而引申出“先王仁复天下之成法”。同时焦循又对《井》的六爻分别取象为：初六为“无德见弃之士”，九二为“抱道不遇之士”，九三为“明德待用之士”，六四为“清介自修之士”，九五为“渊泉时出之主”，上六为“实政实心之相”。焦循的这种取象，其实是与他将《井》卦的旁通卦《噬嗑》卦取象为“去更化而成治”密切联系在一起的。焦循指出：

《序卦传》云：“可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。”卦以噬嗑两字名，爻辞单出噬字，故《传》特标嗑字之义以赞之。《井》二之《噬嗑》五为噬，《噬嗑》上之三为合。《传》云：“雷电合而章。”（《易通释》卷18）

《噬嗑》是六十四卦中的第二十一卦，按照《彖传》的解释，认为“颐中有物曰噬嗑”。孔颖达《周易正义》谓：“物在于口，则隔其上下。若啮去其物，上下乃合，而得亨也。此卦之名假借口象以为义，以喻刑法也。”可见焦循取《井》卦为“先王仁复天下之成法”实由《噬嗑》卦象辗转而来。因此他将《噬嗑》六爻辞与《井》六爻辞加以比附：初九为“罪薄受惩之人”，六二为“才德不足之官”，六三为“情法兼尽之官”，九四为“明断治强之官”，六五为“慈祥能决之主”，上九为“怙恶不改之人”。如此《噬嗑》的“去更化而成治”与《井》的“先王仁复天下之成法”也就成为两卦相辅相成的卦象。

此外如诠释《讼》卦为“使民无讼之意”，《同人》卦为“大公无私之道”，《随》卦为“臣民向化之日”，《谦》卦为“谦让之德”，《兑》卦为“太和之治也”，等等，也都是焦循借以论证他“保合太和”的理想社会。由于以上诠释既不见于他的《易学三书》，也未曾收录于他的其他著述，而仅仅见于他的手批校本中，所以鲜为人知。（3）总之，在焦循看来，“保合太和”并不完全是一种天道自然而然的和谐状态，而是希望人们通过对社会伦理的关切，营造出一种动态的大公的社会环境。

结 语

焦循对《周易》的总体研究完成于他的晚年，下距鸦片战争仅二十年，正值世纪交替的大变局时代，社会发展正面临各种新的挑战，社会伦理领域也深受其影响，如何缓解个人与社会之间伦理关系的紧张，确保社会秩序的和谐与稳定，成为焦循研究《周易》的基本思路，他认为自己正确发挥了圣人之言。他提出“人情之旁通”，强调“迁善改过”，崇尚“保合太和”的社会愿景，以诠释《周易》来彰显他对社会伦理的关切，阮元称其为“有补世教”，从而演绎他关于社会的治乱兴衰、圣人匡时济世的经世之学，具有鲜明的时代特征。不过，就焦循对上述卦爻位各象的分析而言，他始终未能够翻出汉代易学家所拟初爻为“元士”、二爻为“大夫”、三爻为“三公”、四爻为“诸侯”、五爻为“天子”、上爻为“宗庙”以及注重第五爻象所分析的旧窠，这恰恰正是汉代易学的特征。换言之，焦循诠释《周易》的社会伦理关切，并没有彻底摆脱汉代以来易学研究传注形式的羁绊，而是对汉代易学的继承，在一定程度上拓展了《周易》社会伦理思想史研究的范式，丰富了《周易》社会伦理思想史研究的内容，深化了对中国传统伦理文化基本精神的探索。

参考文献
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[13] 朱熹.朱子语类：卷34[M].黎靖德，编.北京：中华书局，1986.
注释
（1）本文所用焦循著作，除《雕菰集》采用清《文选楼丛书》本外，其余皆采用清《焦氏丛书》本，后不赘述。
（2）牟宗三说：“焦里堂的‘旁通情也，而元亨利贞’，皆是人间的真正发现，皆是抉破了人间的秘密而趋向于赤裸的真人生，这是人间的复活，人间的自我实现，毫不必藉助于万能的神及超越的宗教。这是有功于人类的发现，他这道德哲学的系统之完美，在这个人间是不多见的”（牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》《牟宗三先生全集1》，吉林出版集团股份有限公司2022年版，第295-296页）。
（3）案，焦循的这些批校内容，见于他阅读明儒张振渊的《周易说统》所作的笔录。该书以程朱传义为宗旨，凡历代说理可以互证者，亦旁采并存。标为四例，其当本义相左而理有阐发者，曰“附异”；其互有异同与传义相发明者，曰“附参”；其出自独见者，曰“附别”；其可以触类旁通者曰“附余”。凡所援引，各标姓氏；间或附从己意，则以“彥陵氏”别之。详见《四库全书总目提要》卷八，经部《易》类存目二。