“人化的社会科学”：潘光旦人文史观与儒学结合路径研究

作者：王露晗（山东大学儒学高等研究院博士研究生）

来源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：在中国近代学术史上，潘光旦先生的贡献——无论优生学还是人文思想，均未能得到应有的重视，而成为“社会学中国化”书写史上被严重低估的一位学者。事实上，潘光旦发现儒家思想蕴含着社会生物学的影响因子，且早已达到相当的学理高度，双方在义理上实现初步会通。以《中庸》“位育”之道为核心，他对被误读的“进化论”予以厘清与延展，削弱了“进化论”中的竞争存亡色彩，增加了“和合共生”的理念。在看到儒家思想的弊窦浸润家庭的同时，试图保留其“推爱”的可取之处，倡导折中大小家制，避免其被粗暴放逐的命运。他对儒家核心观念“伦”进行解构与创构，传统儒学在文化生物学观的检验下焕发了新生命。社会科学本土化的最终目的并非儒学化，但是社会科学中国化却一定要处理好与儒学的关系，这乃成败之所在。

关键词： 潘光旦  “人文史观”  社会学中国化  “位育”  “折中家制” 

潘光旦是被严重低估的民国时期学者，因提倡优生学存在较大争议，连带其人文思想也明珠蒙尘。纵观民国阶段的社会学，学院派当以孙本文领衔的综合学派蔚为大观，占据社会学界正宗、主流位置。而提及对青年的影响力，则当属辩证唯物论派。[1]以吴文藻、费孝通为代表的“燕京学派”则是一支异军突起的新秀，它强调将马林诺夫斯基与布朗的“功能主义”作为理论依据，结合田野调查实践“社会学中国化”，不过从学科归属上划分显然更偏向人类学研究理路，并非传统社会学结构/机制叙事的逻辑基础。面对当时社会学的主流发展格局，潘光旦的学术如同“执拗的低音”，携带着潜流的质素，被遮盖，被边缘化了。“不了解‘低音’，不能真正了解‘主调’”[2]。实际上，他的问题意识一定程度对当时流行却未必健康的潮流有所补益。

潘光旦治学风格自成一派。他从他人鲜少关注的生物因素切入，对儒家思想加以社会科学化的解读，创设出“新人文史观”的理论架构。与燕京学派“社会学中国化”的思路不同，他始终将儒家思想与西方社会科学分置天平两端，通过科学的眼光和手段盘诘儒学的价值，解构儒学与科学之间的不可通约性；倾力发掘双方的“同”而尽量不夸大其“异”，目的是探求两者对话、交汇的可能。在科学与人文之间，倡导“人化的社会科学”。周飞舟认为，如果说民国时期的社会学是“西体中用”，那么潘先生的社会学则是“中体西用”，传统儒学在潘先生这里焕发了新生命。[3]对于潘光旦社会生物学与儒学的结合，吕文浩、周飞舟、田方萌、蒋功成等学者对其治学路径、学术特点、理论贡献已有较为深刻的观照。[4]相对而言，潘光旦如何将儒学与社会学结合，给我们当下的启示与教训是什么，学者关涉不多，本文尝试对此做进一步研究。

一、社会生物学与儒家思想在义理上之会通

近代以来，强调东西方文化差异性的思潮成为一时之主流，较有影响者如梁启超《欧游心影录》、陈独秀《东西民族根本思想之差异》、梁漱溟《东西文化及其哲学》、钱穆《国史大纲》与《中国文化史导论》等。潘光旦并未跟风而行，而是深入东西文化之内核，探寻社会生物学与儒家思想在义理上会通的可能性。

法国社会学家孔德提出科学的等级体系，划分了学科间的亲缘关系，自下而上依次是数学、天文学、物理学、化学、生物学与社会学。他认为处于中间位置的四门学科，就其涉及最简单的现象而言，每一门与前一门相通；而就其牵涉复杂现象而言，则与后一门相通。[5]以生物学为例，下位学科化学可以解释其简单现象，对于复杂现象的阐发，则需借助社会学的视角。比照科学层级论，潘光旦提出“文化的生物学观”，就是立足于生物学来观察文化，意味着用生物的原则帮助解释中国文化的盛衰消长成为可能。[6]他发现，儒家思想中蕴含着社会生物的影响因子，且早已达到相当层次的学理高度。

首先，就研究对象而言，即高度一致，契合点正在于对人价值的重视与关注。潘光旦说：“史观的变迁或方面虽多，可以有一种归并的看法，就是不外唯神、唯人、唯物三个范围。……儒家议论很一致，显而易见是唯人的。”[7]类似思考，在《儒家的社会思想》一书中更是屡见不鲜。如“孔门社会哲学之第一大特点在以人为主体，而始终以人类生活经验为理论之根据”。[8]前儒尤以孔子不喜言鬼神、关注现实不问是否存在来世，乃人文思想之先导。潘光旦亦承认，大率生物学者与种族学者是唯人的。站在文化的生物学观看，人经过自然选择、变异、演化、淘汰的历程，兼备生物性与社会性的双重属性，架构起具有多种复杂的互助性社会组织。从不同的维度观照人这一物种，儒家思想的阐发与解释又多了一重生物论的印证。所以他的“人的科学”实际上是建基于儒学与西方科学之上，是以“古人文思想”为根基的。[9]

其次，双方对“物之不齐，物之情也”都有深刻的体认，选择站在生物多样性立场观照社会。在生物论学者眼中，大千世界中的多形现象比比皆是，物不齐更是生物演化之根底性原则。潘光旦曾引用一句名言云：“世间不平等之事无过于不平等事物之平等待遇。”[10]故而潘光旦不喜“平等”一词，他曾严格评断基督教伦理学派、政治学者、经济改革家、教育理想派等多方对平等的竭力所求，说明自然平等论的倡导违逆事实逻辑，乃不可亦不能为之事，故而更提倡“公道”的说法。“人人认定人类多形之现象，各视其性质与程度之不同而异其权利与义务之支配，达荀子所称‘人载其事，各得其宜’之至理。”[11]因而公道较之平等，具备实践操作品格，更是现实意义上真正的“平等”，理应为孜孜以求的奋斗目标。20世纪初以来，社会把人的价值原子化、规制化，“见同不见异”的后果是抹杀了人的个性，将人视作肥皂厂里整齐划一的肥皂。“不过人不是肥皂，从没有两个人是完全相像的，所谓人事问题就从这流品的不齐产生。”[12]而现实状况则是，一般社会学家很少关注流品的参差不齐。

儒家自孔、孟、荀以来，就有正视流品不齐的传统，并以此为基点，创设出一套因人制宜论。潘光旦总结儒家的这一传统说：“因人制宜之社会应用为社会差分；社会差分之实用目的为社会秩序。”[13]礼充当了维系和整饬社会秩序的表征，并藉此发展出基于情感模式的亲亲之杀和基于理性模式的尊贤之等，从江湖之远到庙堂之高，自家至国，凡有所见无不纳于这套社会系统。家国共享一套治理思维体系，家国同构，各“安其所，遂其生”，最终达至“社会位育”之目的。儒家对社会愿景的构建，其思维之缜密，持论之公允，以致潘光旦能如此自信反问道：“孔门社会哲学则不如是。其全部观念中有与常识抵触者乎？有与孔子以前中国先民之经验抵触者乎？有与近代社会生物学所公认之事实与原则有抵触者乎？曰，无之。”[14]儒家在尊重客观规律的前提下对社会秩序、社会结构进行调整，它不讳言社会阶级之别，又同时开放社会流动的阶梯，其目标投射于“用当其才，人称其职”，寻求共同生存之道。

除此之外，儒学中“性”与“养”的命题，也与先天的遗传因素和后天环境的教育层面有不少重叠之处。潘光旦指出，性善论、环境与遗传孰重孰轻也成为孔门几千年来争论不休的话题，一直未有定论。儒家讨论的“性”侧重于先天自然授予的禀赋，一定要放在天命的角度下思考，因与“天道”“命”紧密联系，往往加诸了几分神道色彩，使得原属生物性的问题最终不免滑落到玄学问题，偏离了起始的路径。潘光旦把神秘化的问题又拉回到学理轨道上，他把“性”理解为生来就有的生物遗传特质，遗传“不但顾及形态与生理方面，智力、性情、脾气也牵入范围……前者的遗传较直接，不容易受环境势力的左右；后者比较间接，比较似乎容易被环境左右罢了。”[15]

遗传本身是一个非道德的问题，无所谓善不善，不过发展过后置身于社会场域中，就有了对社会利与害的区别。这利与害的程度，能在调适中发挥多大的效用，自然而然成为后天环境尤其是教育重点关注的存在。潘光旦虽然强调遗传的重要性，但始终将教育置于重要的一环，尤为推崇孔门的模范教育。他苦心孤诣地对教育发表议论，竭力从教育方面为民族寻求不断向上的竞存力，对民族教育抱以真诚的希冀和展望。潘光旦并非命定论者，亦对两者的关系看得甚为真切，他认为遗传论环境论都不能成立，遗传和环境的关系不是绝对的轻重问题，乃是相对的常变问题。[16]

以上所列举相似点，开拓了社会生物学与儒学对话、汇通、融合的宽广发展空间，也正循此线索，潘光旦曾对代表孔门社会哲学和代表社会生物学的关键词及代表性观点归纳概括，对举标示，详见下表[17]。

二、儒学与社会生物思想的绾合与碰撞

潘光旦的学问，一头扎进社会学、优生学，汲取现代科学的养分；另一头牢牢系着儒学，奉之为立命之本。费孝通曾评价说：“造成他的人格和境界的根本，就是儒家思想。”[18]他终生所奉行的信条，出自儒家核心精神——推己及人。于潘光旦，儒学不仅被当作研究家谱、婚姻、民族等问题的理论依据，更是其安身立命一以贯之的立场。即使在抗日逃亡路途中的《图南日记》，他还不忘写下这样的话：“我则已拜惠孔多矣！”[19]

他从未自诩为保守主义者，后人亦多因潘氏民盟的政治身份以及部分政论将其划归为自由主义阵营。这种粗疏的划分显然存在不小的问题。整体而言，他在思想上秉持的主张显然更接近保守主义，与自由主义相去甚远。在潘光旦看来，“中国文化却非将死或已死之物，而是一种体现在中国人日常生活中仍具生命力的文化，尽管它自身确带有历史的尘埃或被旧时代专制统治玷污与曲解的东西，但仍可以通过改造焕发出新生机。”[20]

（一）“位育”思想对“进化论”的纠偏与衍展

自严复翻译《天演论》以来，“天演”逐渐脱离初始生物思想的范畴，进而被误读、引申为“进化论”“社会进化论”，并与政治纠葛在一起，成为一种具备强大解释效力的宣传主张。一方面，进化论与知识精英保国保种、救国图存的社会诉求相契合；另一方面，社会达尔文主义为国家之间弱肉强食的侵略战争提供学理支持。事实上，潘光旦算得上最早一批透见此种翻译弊病所在的学者。[21]他对严复所译“演”字表达赞许之意，而对“天”局限于自然方面提出异议。不过这无伤大雅，问题在于后来拾人牙慧转译日本“进化论”一词，连演化自身的特点也消解掉了。相较于“进化”，潘光旦已明确提出：“演化既不一定有进无退，当然谈不上什么可以指认的方向，也就不是一条直线所能代表。”[22]“演化”无意为人类提供未来的社会走向，它充斥着不可预测性和机遇性，也无意论证今胜于昔的想象，后来不求甚解为“进化”“进步”且日益流行，在产生巨大正面社会效应的同时，也催生出某些负面社会后果，这是时人始料未及的。

“进化论”的核心观点“适者生存”，实质是斯宾塞定义的成果。潘光旦很早就关注到“适应”或“顺应”译作adaptation和adjustment的偏歧。它倾向于面对环境时采取不得已的被动的行为模式，无形中丧失了对人主观能动性的考量。“位育”一词由潘光旦首创，究其原典则出自《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉”[23]。两句各取一字，代表着儒家文化精神的核心观念。“位育”一词在表达“适应”的同时，还弥合了“适者生存”“适应”或“顺应”所缺失的意象。

朱熹在《四书章句集注》中注“致中和，天地位焉，万物育焉”云：“位者，安其所也；育者，遂其生也。”[24]“位育”的思想向前可以追溯至作为群经之首的《周易》，尤其是“位”，更体现为时间和空间的双重向度。一方面，“位”习惯性与“时”对举，“当位”和“失位”的界定，能否把握时机是衡量或“得”或“失”的重要因素。“得位之吉可能因失时而变为凶险，而失位之凶却常常因得时而化解。”[25]另一方面，自初爻至上爻，变动不居，周流六虚。在开放动态的空间体系内，爻位不断进行排列转换，将纷繁复杂的人事关系简化为抽象的符号系统。《周易》有云：“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。”[26]对应到个体，找准自己的“位”，完成相应“位”的角色伦理，方能求索健康的“育”。与其将中国哲学定义为道德哲学，倒不如说这是一套生生哲学，而“育”指代的即一种和合的可持续的生命状态。

位偏重于静态，育则侧重动态，“位育是一切有机和超有机物体的企求等于二事间的一个协调。”[27]一方面，没有完全服膺于环境的事物；另一方面，也没有完全迁就事物的环境。人和环境之间，历经数千年的经验累积，发展出一套相互调适的系统。潘光旦譬喻说，为了应付激流，山涧内的事物有着不同的取向，树叶，草根，落花，是完全跟水走的；大一些的如石块，大树的老根，是如如不动的；涧床深处却有许多逆流而上的鱼，争着往上流游去。[28]这三种方式，恰如人与环境间那种微妙的关系，或适应，或制约，或独立，或挣扎。若仅用adaptation和adjustment描述，其丰富的内涵不免被窄化，并就此被固定在文本意义上。

其二，“位育”削弱了“进化论”中的竞争存亡色彩，增加了传统文化中“和合共生”的理念。在“进化论”的传播过程中，“物竞”被德国生物学家波隆翻译为“为生存或生命而战”，这种理解不可避地免加重了个体、群体、国家间的对抗意识，达尔文拒绝上述马尔萨斯式的隐喻。“后达尔文主义也发现，动物种群中的利他主义或生物体之间有明确的互惠（共生）相互作用。”[29]潘光旦凭借作为社会生物学家与传统知识分子的学养，看到了“进化论”传播过程中有意无意“误读”的部分，由此阐发“位育”思想以弥补其缺陷。现代化发展，究其鹄的，要求一个个人、群体、国家的安所遂生，与周围环境的关系发展相成而不相害，它对现代化进程中形成的“人与自然、社会及他者之间形成强烈的主客二分思想，主体对客体的征服、支配观念，二元对立、自我与他者的冲突”的观念可以进行修正与补充。[30]故而当人类面对信仰危机时，“位育”之道或能提供一副疗治现实的良药，匡正西方文化偏失的意识。李全生就认为“位育”之道可超越以下几种对立：“个人与社会的对立，动态与静态的对立，社会性与动物性的对立，传统与西方的对立。”[31]

（二）守常与权变之间：折中大小家制的倡导

作为一名学者，潘光旦身上兼备科学性和人文性的双重特点。其所接受的社会科学训练，成为他盘诘中国社会中家族、家谱、人才等方面史料具有说服力的实证利器，其中以《近代伶人的血缘的研究》《明清时代嘉兴的望族》为典型代表。选定伶人进行人才问题研究，一方面由于伶人处在一种独特的社会场域，心理和生理上的隔离现象反倒成为社会试验场中绝佳的对象；另一方面，对不同人才的考察，理论上有会通之处，完全可以由伶人推论造就他类人才的因素。潘光旦穷尽史料中嘉、道变迁之际一百零三位伶人的世系、血缘、婚姻，指出“伶人的才具有奕世蝉联的倾向，在同一脚色之间更为凸显”，证明类聚配偶和生物遗传发挥相当大的效力。而对于嘉兴为何成为世家集聚的渊薮，出现人才多代勃兴的现象，潘光旦于风水、家运、祖宗神灵等不可验的因素之外，注入了科学理性的解释。他发现九十多个系图中至少一半由外地移民而来，开拓进取的意志背后反映出对自然强大的适应力。不唯如此，多数遵循婚姻类聚之理[32]，形成了优良品性的增加、集中与累积。其中近二十个世家高寿现象普遍，而高寿也印证了遗传品性上的活力充盈、血系健康。

潘光旦以科学眼光审视家族在保存良好的遗传品性、培育民族优秀人才方面的积极作用。儒家思想重亲亲之杀，在家族内表现得尤为突出，因其认为差分的情感出乎自然的生物本能。与之对应的“泛爱”“博爱”则被孟子痛斥为不合人性实际的行为。结合亲亲之杀的效用，潘光旦从中西比较的视角得出情感有所寄托、得以抒发是家族的一大优势。留学美国四年间，他观察到西方人用情的三大弊窦：其一为滥情，有时置价值观念于不顾；其二为浅薄，感情不够真挚；其三为漫情，凭借熟谙群众心理而发动运动，不利于社会稳定。以上种种，皆因西人情感没有稳定的合适的寄托场域，而“孔门学者盖深悟一般人情感之易迁，乃申差等之说以维系之；于是家庭之个性得以保全，而社会之治安赖以不破。”[33]但同时他也清楚地认识到以儒家亲亲、尊尊原则维系的家族与民国时期正风行的民主、自由思想存在莫大的背离。家族对义务的强调，对权利的漠视，对人个性的戕害，对创造性的压制，昭示着其式微只是时间早晚的问题。一言以蔽之，中国家庭重秩序轻进步，偏安于保守一隅而不利于开拓奋进。

潘光旦的发声，在反儒与反传统家族制度的环境中显得微弱而边缘，甚至有为传统招魂之嫌。不过细究本质，主流和支流完全有可资汇通之处，而这个汇通的焦点在乎“人”。主流关注的重点是为自由主义和各类社会思潮张本中的“人”，潘光旦关注的是由生物遗传性和文化实践共同造就的“人”。[34]他对各种主义的左突右进、在狂热气氛中的发展保有一丝警觉意识，尤为令人敬佩。

事实证明，中国社会在没有一套新的组织取代家庭之前，无法将数千年的家制完全推翻。正如王学典所言：“中国社会、中国历史像一辆有轨电车，自古以来有自己固定的轨道，这个车不能乱开。”[35]如果不顺应电车自然前行的方向，强行调换车头，恐怕会造成车毁人亡的情况。即使电车需要转换方向，停下来也有相当一段的惯性，这段惯性也不容忽视，中国家制亦是如此。如何发扬孔门社会学理论中仁的推爱理念，保留家制情感寄托的优势，不至如英美社会一般使个人主义大行其道，乃至情感要素形成泛滥之趋势；又能革除旧家制的畸形发展，顺应时代发展之民主自由潮流，成为潘光旦思之念之的问题。

他提出的对治方案侧重折中大小家制，保留直系的家庭枝干而去其妯娌、兄弟、叔侄间的枝叶关系，父母与祖父母轮流奉养，实现子女赡养的责任义务，减少家族间利用长老威权对个性压制的情况。他理想的家庭模型关乎三代，结构简洁，关系简单，家庭依旧“为训练同情心与责任心最自然最妥善之组织”。自家庭至社会，仍需借助儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推爱精神。在民族国家观念高涨的风潮下，潘光旦希望借助家族意识完成民族意识的升华，应因势利导，修正其畸形发展与形成一种良性的互动，他认为“真正的民族意识是以家族意识为张本，而脱胎于家族意识的。”[36]

应该说，潘光旦基于生物性和社会性看到了中国家制的独特性，这决定了不可完全效仿西方家制，而家制能否按其理想状态培养出良善的家族意识，进而生发为民族意识，而不走向费孝通所言“为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”的情况，此还有待考量。

（三）旧观念的新发现：“伦”之解构与创构

社会学的核心议题之一，就是探究社会关系。马克思认为：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[37]中国文化虽然没有直接创设出“社会关系”的概念，却不乏相近的意识和丰富的经验，其中最具代表性的当属“伦”的观念。原本体现儒家修身治世、社会标准、集体规训的概念，一般对“三纲”“五常”“八目”最为熟悉不过，但却始终未纳入潘光旦的关注畛域，而“伦”成为他为数不多对历史文献下大气力加以考辨的对象。不仅因为它具体而不似仁义忠孝一般抽象，还由于进入社会关系的个体对“伦”或多或少都有直观感受。

1940年，潘光旦第一篇关于“伦”的文章《明伦新说》问世，加上1947年至1948年间先后发表的《说“伦”字》《“伦”有二义》《说“五伦”的由来》三篇文章，将凡先秦至汉的原典全部纳入视野，在对“伦”进行文字训诂、文献考辨的基础上，进一步考察从“伦”“二伦”再到“五伦”的流变。

中国人的取象思维发达，创造文字也擅长模仿事物的形象、特点与情状。他发现伦、论、沦、抡、纶这些字，共通之处在于都由仑承担他们的公分母，包涵条理、类别、秩序的意思，如“沦”从水从仑，便是水的文理。[38]《“伦”有二义》一文中，潘光旦甄别出“伦”的第一义是类别，第二义是关系，第二义显然是从第一义产生或引申出来的。类别的认定依靠理智的确认，而关系的发展多半由情感生发，没有了类别，关系便无处发生。“中国社会中的血缘组织、地缘组织、业缘组织、学缘组织及信仰组织等等，都是一种按‘类’的原则的划分，这一‘类’的划分，是中国社会中的重要构成法则。”[39]

为什么潘光旦如此强调“伦”的第一义，可能因为类别更富于生物的意味，是他看待事物的起始点。忘却与忽略了类别，“伦”的相对性在一定程度上受限，“明伦”就无法立足，因为“正常与适如其分的社会关系必须建筑在流品的准确认识之上”。[40]随着第一义类别被淹没，关系的含义被抬高，结果导致中国社会的畸形发展。比如他提到历史上数见不鲜的愚忠愚孝例子，机械的绝对的视关系而定，却忽略了基于相应的类别划分，德行、智力、才能高下才是决定贤和孝的关键所在。为人诟病的“三纲”也存在着不辨类别的问题，将君臣、父子、夫妻设定为恒常的存在，不随环境之改变而改变，不随对方之转移而转移。基于此，潘光旦倡导恢复第一义，补充与修正第二义。“伦”若想保持健康状态，应朝着交互、权变、辨认得当的方向努力。

费孝通受惠于“伦”的溯源与“沦”的意象，凝练出“差序格局”的概念并作出如下解释：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[41]费孝通对中国社会结构的观感，基于儒家“人伦”的特性而展开。“差”实际上对应潘光旦结构出的“伦”之第一义，“序”则是第二义的映射。他提出“差序格局”理论的时代正是中国社会大变革的时代，旧道德和新道德之间不断经历着拉锯与撕扯，所以双方实质上达成了学术意识的共振，但又和而不同。两种格局的表象背后，折射出西方个人主义和自我主义的差异，法治与人治的差距，更是西方宗教观念与中国纲常伦理的差异。“差序格局”被公认为是对传统中国社会关系、乡土结构的高度概括，不仅说明儒家思想影响下中国社会通性层面的集体意识，还反映出不同个体在“差序”的繁杂圆圈中相关联、相组合、相纠缠，多层次多面体构筑出社会的群像，至今解释力仍不减，辐散于多个领域。潘光旦完成了“伦”的解构，可惜的是，他未达至“伦”的创构，虽隐约触及中国社会的根底，却没能对举或凝练出相应的社会科学概念，有一种差一层窗户纸就能捅破的遗憾，故而“伦”相应的学术影响力始终未及“差序格局”。

“伦”本身是个中性概念，潘光旦侧重其学术史叙述，并未表达明显的情感倾向。经由费孝通发挥，“伦”蕴含的却是以“己”为中心的“自我主义”。而在梁漱溟的理解中，“伦”创构为“伦理本位”，更突出中国人在人伦关系之中处处以他人为重的关系行为特征。[42]在两种矛盾的取向之间，杨中芳对此解释云：“绝大多数中国人在每一个时间及场合都通常带着至少两个我，代表集体的‘大我’及代表个己的‘小我’。”两种角色根据不同的情境加以反馈，哪一方何时进行退让内含弹性的逻辑。费孝通关注“伦”消极的表征，梁漱溟却侧重“伦”温情的面相，这也印证出“伦”在儒学科学化的阶段，还有丰富的底蕴可待挖掘。

基于“伦”的考察，他把对“伦”的期望反映于“两纲六目”，以此作为衡量社会健康与否的准则。“两纲”指个人与群体，各执一端。个人下设三目：通性之同、个性差异与男女之分。其中通性强调人作为社会的最大公约数，因有恒定的共通之处才保障了社会稳定、进步的秩序感；而若求文明的进步，则有赖于人的个性差异，高扬人的创造性与开拓性，将这部分人的效能充分释放；同时男女性别之分对应了不同的社会分工，在家庭婚姻生活中保障了种族繁衍与绵延。

群体与个人没有选择上下层级的排布，也印证在潘光旦心目中群体与个人并非高下之分。两纲同样的重要，每纲的三个节目中间也自不容强分轩轾。一个健康繁荣的社会，应该与个人发展齐头并进，双方没有必然的宰制与被宰制的关系。以此衡量上世纪二三十年代英美式的自由主义和苏俄式的集体主义，前者过于放大个人立异为高，将个人凌驾于群体之上；后者过于推崇集体意识，无限容忍社会对个人自由意志与生存权利之肆意侵占。这也能解释为什么潘光旦既不推崇自由主义，也不认同集体主义。潘光旦坦承能做到“两纲”并重、“六目”共行很不容易：“社群生活里任何节目的偏废，最后总须追溯到个人生活某一节目的偏废，通性的不发展，个性的遭汩没，性别的受漠视，三者必居其一。”[43]中国社会与美国社会在“两纲六目”上各有偏废，真正符合标准的希腊社会，早已化作历史的尘埃。这在一定程度上说明，“两纲六目”的社会理想色彩浓重，潘氏书生治世的逻辑和现实社会之间仍保有相当的张力。

三、人文史观与儒学结合路径的得失与启示

随着科学技术的日新月异，人操控物的力量也成指数倍的增长，然而人控制自身欲望、意念、思想、情志的能力却并未同步增长，一战二战的爆发就是那个时代发展的产物。潘光旦清楚地认识到，一切问题的症结在人，并对此有两个精妙的比喻：童子操刀与醉汉骑马。问题绝对不在“刀”和“马”，而在“童子操”与“醉汉骑”。一个只知对物尽最大控制之力的人，其欲望也是无穷大的，如果不明白“自知者明”“自胜者强”的道理，最终多半会落得伤人伤己的结局。诚然，儒家思想营造出唯人论氛围，导致对科学和形而下事物的轻忽，但如今对于科学的狂热态度使得主客颠倒，人不自知不自胜，反倒成为物所役使的对象。有鉴于此，中西文化碰撞之际，决不能粗暴地放逐儒家思想，其所提倡的人本主义更有其可贵之处。

潘光旦无意于站在科学的对立面，他对“科学的精神、客观的态度、谨严的取舍、持平的衡量”保有深刻的敬意，认为“足以影响整个的人生”。[44]他所反对的是把科学知识的功用凌驾于一切之上。将科学视为解决一切问题的灵丹妙药，而将厚生弃如敝履的观念与行为。将科学偶像化甚至神明化之时，也即“翳蔽”“我执”之始。

面对二十世纪以来人文价值的失落，潘光旦始终倡导“人化的社会科学”，在唯社会论和唯文化论的氛围中，为人的主体性发出呐喊，透出了一丝生物论的气息。费孝通晚年在社会学“补课”阶段，反思自身研究“见社会不见人”的弊窦，开始关注“具体的人在发展中是怎样思想，怎样感觉，怎样打算”，再回首潘光旦生物人与社会人不可割裂研究的主张，方才理解其新人文思想的真谛：一切以人为逻辑起点与终极归宿，形塑一个完整的囫囵的人格健全的人。[45]

一个完整的人，必须先取得一番明强的教育，接受通专并行的教育，而中国近代教育“贵专轻通”的倾向日趋明显。分科教育自二十世纪推行以来，衍生了几十个专精化的学科，一步步成为教育不可阻挡之大势，不过此种模式带来的关于人的问题也被潘光旦关注着。最深刻的问题在于各个专业把人肢解了，或者打着研究人的旗号，继而将对人的研究实际降格为对物的研究，从未深入人的腠理。以最贴近的研究人的几个学科为例：体质人类学的重点要探究骨骼、形态上的人，理智与情感方面不纳入关注视野；文化人类学名义上在研究文化的生产者，实际干的工作是研究人的产物，“只见文化不见人”的情况占据主导；社会学是人伦关系之学，似乎重在关系的研究，而不在此种关系所建立的人；经济学倾其气力膨胀物欲的生产与支配，而忽视了人欲与物欲如何协调的关键问题。[46]

上述学科本质上与人的生存休戚与共，也承担着“自我认知”的功能，却在发展中并未使人明晰“强弱如何，智愚如何，有些什么特别的长处，可以发展，特别的缺陷，须加补救”等核心问题。[47]凡此种种，按照他的原话：“教育把人凌迟了。”[48]潘光旦把“通专并重”的希望寄托在人文学科东山再起，在他看来，人文学科的几大特点足以培育“自明自强”的人格。第一，人文学科流布下来充裕的芸芸众生的人生经验，经切磋琢磨保留下来的经验总是比较脚踏实地，而有选择地加以利用可以矫正躁进、冥想等诸种偏蔽；第二，人文学科完全能够跨越时空阻隔形成情趣的共通、理解的共通与行为准则的共通，而相会与交通即是偏蔽的反面；第三，人文学科对于文史哲关注之情绪意志、理智识见、行为事业多元并包、兼收并蓄，因其多元，更多一部分从心所欲之发展契机。第四，受现代科学的影响，人文学科的科学属性矫正与减少了不少轻信、武断的意气成分。[49]无论是自然科学，抑或是社会科学，理应作为增进社会福祉的手段而非目的，无法想象“以人为刍狗”成为常态后，是否还能找寻到社会和文化存在的意义。

由生物学至优生学，再取径社会学与人类学，潘光旦对儒学的绾合基于其现代文化的自觉意识，其提出的概念、论点和范畴用科学方法加以表达。在传统与现代之间，探究如何使传统落地生发。他治学追求“致广大而尽精微”，却未得到时人的认可。执教清华时期，冯友兰为潘光旦的书房做过一副对联，其中上联为“学擅专长功精谱牒”，既不提他对优生学传播的奔走呼号，也丝毫未提及他对儒门思想的独到见解。鲁迅曾在杂文《理水》中未点名道姓揶揄一位拄拐杖的学者，以做家谱和遗传学为长，由此影射潘光旦。可见依当时学者们的评判，潘光旦汇通社会生物学和儒学的努力并不能列为其学术贡献。这大约因为其学术对儒学抱以同情之理解，即被视为逆潮流而动的独特存在。即使对于继承、发扬儒学遗志的新儒家来说，他的治学路径也与之扞格不入。前者侧重形而上的哲学研究，在知识论、宇宙论、道德哲学、中西文化比较方面用力颇深，试图建设出一套精深细密的思想体系，整体而言不出哲学范式；后者着力于文化的生物学观，用科学原则对儒学加以阐发，未将儒学局限于经学、哲学、意识形态的藩篱之内。按照新儒家代表人物之一的贺麟的看法，科学与儒家思想各有独立领域，不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。[50]正因此，潘光旦也始终不属于现代新儒家所认可的“典范”。

潘光旦的独特性，在于他不受一家一派学说之束缚，其思想带着一种穿透性。他看到儒家的雄心在于全面安排人间秩序，本身就是一套成熟的社会发展理论，这是儒学与社会学汇通的契机所在。虽然中国未能创设出社会学学科建制，但是儒家保留着丰富的社会学资源和社会治理经验等待加以创造性转换。在传统儒学发展走到山穷水尽之时，他以现代学术眼光对儒学现实生命所在和价值意义作了重新审视，打破儒学与科学不相容的偏见，提供了作为学术的儒学未来发展的新范式，“位育论”就是潘光旦在旧传统中进行开掘的一种尝试。作为一个分析概念，强调对自身经验的追求，既基于广泛的社会事实支撑，又提供了较为普遍的衡量标准。从儒门原典出发，意味着它的出现并非以科学面貌呈现，并非完全遵循从概念界定到体系建构的现代学术路径，反而更多生发于中国人传统的生命体验，依从由实践论抽离出认识论的回环往复的过程。

当我们肯定“位育”的学术贡献时，也需注意它不是一个圆融自洽的概念，其健康的生生流动状态是一种存在于想象中的运作方式。既有“位育”，也就相应有高位和低位之别，由此产生高位对低位的操控与歧视，带来精英阶层主导话语权之现实可能性。以提高民族品质为导向的优生学，其目的是“要让民族中的优秀分子相对的加多，不优秀分子相对减少。”而中国的情况是，“平庸的人独多，中上和中下的分子比别的民族相对的要少。”优秀与不优秀，流品的上等与下等，言辞间充斥着高位者对低位者在社会丛林法则中应被淘汰的冷漠。潘光旦研习的优生学因注重人与人之间的等级差异，与民主化、平民化的时代潮流保持了相当大的张力关系。

其二，过于推崇生物因素遗传的作用，不可避免地降格了后天环境熏习的重要性，存在忽视个体主观能动性与自由意志的问题，有滑入命定论泥沼的倾向。潘光旦《明清两代嘉兴的望族》《中国伶人血缘之研究》等研究成果固然说明血统遗传的重要性，而后天某些因素可能更值得思考，如环境集聚效用、文化资本的掌握、家族经济的托举，缺少其中之一，所谓的望族、人才最终或许都会走向“五世而斩”的结局。鲁迅曾在短篇小说《理水》中反对潘光旦的研究，夹带讽刺道：“鲧治水不成功，鲧的儿子大禹治水也不会成功……阔人的子孙都是阔人，坏人的子孙都是坏人——这就叫做‘遗传’。”虽然话语过于偏激，透露出的却是对遗传论的不满意，它无异于教人安于现状，把命运的高低完全交付给未知的原因。即使潘光旦自白推崇孔门模范教育，并为孔子教育理念契合人之生物特性张本，但终究也摆脱不了遗传决定论的嫌疑。

结语

潘光旦打通社会生物思想与儒学方面的努力，是儒学与更为广阔的社会科学研究有机结合的范本，对今天我们重新审视、发掘儒学，具有特别的学术价值、社会价值。在科学思维和革命思维盛行的场域，潘光旦的学术建构整体上不被认可，但经几十年的发酵后，才愈觉个中滋味：在科学与人文之间，寻求人的坐标；在传统与现代之间，探究传统的落地。对文化趋势的综合判断，其前瞻性和洞见性当下看来亦是高明博厚的。更印证了“任何文化思潮、流派、主张与运动，只有当它和这个主旋律的节奏合拍时，才能得到广泛的社会认同或呼应。”[51]

余英时在论及儒学的命运时认定“儒学死亡之后已成为一个游魂了”[52]，必须承认建基于礼乐之上的制度儒学确早已死去，不过回到对中国社会与中国人的认知上，“比如社会结构、社会制度、社会分层与流动、社会习俗、家庭生活、性别与分工、价值观念等”，我们仍能感受到儒家有形无形的影响力。[53]儒家思想若想在新时代焕发新生机，有赖于与社会科学的打通交融，以其标准裁量哪些适合社会思想的框架和视角，哪些不适合放在社会思想中讨论。在阐释中国人的生活经验，为中国历史和文化提供独到的视角、概念与理论方面，社会科学本土化是一条必由之路。而作为典范完备的社会发展理论属性的儒家思想，又是本土化历程中不可绕过的一条“思潮尼罗河”。

需要强调的是，社会科学本土化之最终目的并不是儒家化，但是社会科学本土化却一定要处理好与儒学的关系。无论是潘光旦以“位育”为基石，连带着对“伦”等深植中国人根基的观念的讨论，还是费孝通“差序格局”“文化自觉”、梁漱溟“伦理本位”等概念的创设，抑或是林耀华《金翼》生命史白描法的尝试，他们都绕不过儒家思想这一“现代幽魂”的流风遗俗，并都在平衡社会科学与儒家思想的关系中留下了样本和经验。儒门自古至今就有“时移世易则备变，自我更新和调试的能力以及化解各种异流冲击、同化各种资源”的生命力，也昭示着其社会科学化的勇气和尝试。社会科学本土化若能与儒学实现汇通，会汹涌着难以估计的力量。

注释
 
[1]赵承信：《中国社会学的两大派》《益世报》（天津）1948年1月22日，第6版。
 
[2]王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第4页。
 
[3]周飞舟：《人伦与位育：潘光旦先生的社会学思想及其儒学基础》《社会学评论》2019年第4期。
 
[4]参见吕文浩：《中国现代思想史上的潘光旦》，2009年，福州：福建教育出版社；田方萌：《融合生物学与社会学：潘光旦在中国社会学史上的重要贡献》《社会学评论》2023年第5期；蒋功成，罗玉明：《潘光旦与进化论在中国的发展》《自然辩证法研究》2004年第9期；蒋功成：《文化解释的生物学还原与整合——评〈潘光旦文集〉中的人文生物学和新人文思想》《社会学研究》2007年第6期。学者倾向于多视角多面相解读潘光旦的学术，如吕文浩侧重思想史、学术史角度；周飞舟、田方萌侧重社会学角度；蒋功成侧重生物学角度。
 
[5][法]奥古斯特·孔德：《论实证精神》，北京：商务印书馆，2001年，第71页。
 
[6]潘乃穆编：《文化的生物学观》《潘光旦文集》第2卷，北京：北京大学出版社，1994年，第312、326页。
 
[7]潘乃穆编：《人文史观的“人治”“法治”的调和论》《潘光旦文集》第2卷，第327页。
 
[8]潘乃穆、潘乃和编：《生物学观点下之孔门社会哲学》《潘光旦文集》第8卷，北京：北京大学出版社，2000年，第125页。
 
[9]杭苏红：《人的科学：潘光旦的科学观》《学海》2018年第5期。
 
[10]潘乃穆编：《平等驳议》《潘光旦文集》第2卷，第353页。
 
[11]潘乃穆编：《平等驳议》《潘光旦文集》第2卷，第368页。
 
[12]潘乃穆、潘乃和编：《谈中国的社会学》《潘光旦文集》第5卷，北京：北京大学出版社，1997年，第431页。
 
[13]潘乃穆、潘乃和编：《生物学观点下之孔门社会哲学》《潘光旦文集》第8卷，第130页。
 
[14]潘乃穆、潘乃和编：《生物学观点下之孔门社会哲学》《潘光旦文集》第8卷，第162页。
 
[15]潘乃穆编：《文化的生物学观》《潘光旦文集》第2卷，第319页。
 
[16]潘乃穆、潘乃和编：《孔门社会哲学的又一方面》《潘光旦文集》第8卷，第204页。
 
[17]图表来自潘乃穆、潘乃和编：《生物学观点下之孔门社会哲学》《潘光旦文集》第8卷，第133页。
 
[18]潘乃穆编：《中和位育：潘光旦百年诞辰纪念》，北京：中国人民大学出版社，1999年，第XI页。
 
[19]潘光旦著，潘乃穆、潘乃和编：《潘光旦日记》，北京：群言出版社，2014年，第15页。
 
[20]胡逢祥：《20世纪中国文化保守主义的理论特征与实践》《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2013年第6期。
 
[21]另一位透见进化论被误读的学者是周建人，以习生物学为长。他于1920年《新青年》第8卷第2期发表《生存竞争与互助》一文，认为“凡纯粹科学的一种学说，本来只有是非，无所谓什么功罪，然而一经输入中国，便时常无端的定出功罪来；其最甚来的，尤莫如生存竞争与互助。”达尔文认为“最适于生存的才能存活”，在互助论里认定“动物有互助习性的为最适者”，故生存竞争“并非如现在论客所意料，是自相残杀，或弱肉强食”。
 
[22]潘乃穆、潘乃和编：《演化论与当代的几个问题》《潘光旦文集》第5卷，第34页。
 
[23]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。
 
[24]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
 
[25]苏智：《位之为位：〈周易〉的一种符号叙述学考察》《当代文坛》2015年第1期。
 
[26]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第383页。
 
[27]潘乃穆、潘乃和编：《演化论与当代的几个问题》《潘光旦文集》第5卷，第36页。
 
[28]潘乃穆编：《学问与潮流》《潘光旦文集》第2卷，第46页。
 
[29]Ulrich Kutscher,“Struggle to Translate Darwin's View of Concurrency,”Nature,vol.458,no.7241(April 2009),pp.967.
 
[30]沈湘平：《中国式现代化道路的传统文化根基》《中国社会科学》2022年第8期。
 
[31]参见李全生：《位育之道超越了什么？》，潘乃穆编：《中和位育——潘光旦百年诞辰纪念》，第442页。
 
[32]潘光旦认为的婚姻类聚包括“体格的强弱，智力的高下，兴趣才能的分别”，参见《潘光旦文集》第3卷，北京：北京大学出版社，1995年，第392页。
 
[33]潘光旦：《儒家的社会思想》，北京：北京大学出版社，2010年，第159页。
 
[34]杭苏红：《性爱、家庭与民族：潘光旦新家制的内在理路》《社会学研究》2018年第1期。
 
[35]王学典：《东方历史文化传统与中国式现代化路径的选择》《济南大学学报》（社会科学版）2023年第3期。
 
[36]潘光旦：《笃亲兴仁》《年华》1932年第1卷第28期。
 
[37]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第135页。
 
[38]潘光旦：《儒家的社会思想》，第253页。
 
[39]麻国庆：《类别中的关系：家族化的公民社会的基础——从人类学看儒学与家族社会的互动》《文史哲》2008年第4期。
 
[40]潘乃穆、潘乃和编：《潘光旦文集》第5卷，第26-27页。潘光旦提到的流品，广义上包括年龄、性别的先天不同与身份、地位、贫富、贵贱的后天差别；但他更为强调流品关乎不容易分别先后天的德行、智力与才能的高下优劣，所以他对荀子提倡的“人载其事而各得其宜”甚为推崇。
 
[41]费孝通：《乡土中国》，北京：商务印书馆，2011年，第28页。
 
[42]沈毅：《人缘取向：中国人儒道互补的“关系”实践——兼论“差序格局”的性质再判定》《开放时代》2022年第4期。
 
[43]潘乃穆、潘乃和编：《个人·社会与民治》《潘光旦文集》第5卷，第465页。
 
[44]潘乃谷、潘乃和编：《潘光旦教育文存》，北京：人民教育出版社，2001年，第352页。
 
[45]潘光旦对新人文思想的解释综合于为费孝通《生育制度》序言《派与汇》一文中，他提出的新人文思想有五个头绪：第一个是中西文化传统中的古人文思想；第二个是位育论；第三个头绪是实验论与工具论；第四个头绪是社会文化的功能学派；第五个头绪是人的科学。古人文思想与新人文思想分置两端，皆承担“体”的功能，由古人文思想衍生出的生物位育论、实验论与工具论可视作方法论，分别处理人如何对待环境与人如何对待工具的问题，文化功能学派和人的科学建构出人如何解释社会以及人如何科学地认知自身。五个头绪最终呈梭子状指向汇通之处：新人文思想。
 
[46]潘乃谷、潘乃和编：《说“童子操刀”——人的控制与物的控制》《潘光旦文集》第6卷，北京：北京大学出版社，2000年，第10-11页。
 
[47]潘乃谷、潘乃和编：《散漫、放纵与自由》《潘光旦文集》第5卷，第230页。
 
[48]潘乃谷、潘乃和编：《再论教育的忏悔》《潘光旦文集》第6卷，第136页。
 
[49]潘乃谷、潘乃和编：《潘光旦教育文存》，第358页。
 
[50]贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2015年，第7页。
 
[51]胡逢祥：《社会变革与文化传统：中国近代文化保守主义思潮研究》，上海：上海人民出版社，2000年，第20页。
 
[52]余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第233页。
 
[53]翟学伟、周丹丹、张涛：《从本土概念到本土理论：儒学对社会学中国化的影响——翟学伟访谈录》《国际儒学》2023年第2期。