程朱理学视域下“失节事极大”辨正

作者：邱维雯；摩罗

来源：作者授权 发表，原载《合肥大学学报》2024年第4期。

摘 要：考察《河南程氏遗书》中程颐的言论，可以推断出程颐并不反对妇女改嫁。当代学人对程颐产生误会的直接原因在于将“节”字解释为“贞操”。根据“节”字在古籍中的使用情况，将“节”解释为“贞操”并不符合中国传统古籍经典中“节”字的使用习惯。分析程颐语录中“节”字的内涵，“节”指征人的品格、操守时，有两个层面的含义。于行为而言，是外在行为符合礼的规范；于义理而言，是指内在道德在某一处符合“道”的要求。结合程颐将“家道正”视为婚配之目的的婚姻观，程颐所言“失节事极大”中的“节”强调的并非妇女之贞操，而是“家道”。

关键词：程颐；节；误会；贞操；家道

作者简介：

邱维雯（1993—），女，湖南平江人，中国艺术研究院艺术学系博士研究生，研究方向：国学教育和朱熹思想；

摩罗（万松生）（1961—），男，江西都昌人，中国艺术研究院文化研究所研究员，博士生导师，研究方向：国学教育与传播。

世人谈及宋明儒学，常以程朱理学称之，而“程明道、程伊川之学，亦实在北宋居一中心之地位”。[1]90然而程颐（程伊川）所言“失节事极大，饿死事极小”多被当代学人单独列出用以指证程朱理学歧视妇女。[①]尽管历代均有学者为此澄清，但是依然有学者以 “失节事极大，饿死事极小”  为例对程朱理学进行攻击。本文将回归到程颐的理学视角对“节”字进行重新阐释，以期还原程颐此言之真意，澄清当代学人对程颐的误读。

1 对程颐的误读

“失节事极大”出自北宋理学家，道学运动开创者程颐（1033年—1107年）与门人的一段对话。

或问：“孀妇于理，似不可取(娶)，如何？”

伊川先生(程颐)曰：“然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失节者以配身，是己失节也。”

又问：“人或居孀贫穷无托者，可再嫁否?”

曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”[2]301

二程将“理”视为最高哲学范畴，以“天理”为本体,“道”为天理的表现形式;由本体之道外化为具体的生生不息的自然之道，以及仁、义、礼、智、信等伦理之道。二程言：“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也”。[2],95二程道学乃以儒学为根本，是对儒学的继承与发扬。二程对某一行为的评判不仅行为要符合“礼”的规范，同时“理”上也要符合“道”的要求。

作为道学运动的领袖，与同一时代苏轼、欧阳修等文人专情于为“文”不同，二程对口传、面授情有独钟。是谓“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。”[2]26二程鲜有著作留世。《河南程氏遗书》成书于宋乾道四年（1168），系南宋理学家朱熹根据其门人笔录，依所闻年月先后整理而成。但《河南程氏遗书》的内容均以片段式的对话形式呈现，整体内容不够连贯，容易造成前后语境的缺失。由此，读者对于二程的思想和观点容易出现误读的现象。

关于“失节事极大”的讨论，由程颐的弟子询问是否可以娶孀妇开始，进而衍生出贫穷孀妇可否再嫁的命题。当代学人多认为程颐“饿死事极小，失节事极大”是指妇女为了守住贞节，宁可饥寒交迫而亡，也不能再嫁。如杨毅丰在《清初儒家学者反传统礼教观念的萌生》一文中引用了程颐这段话，认为“程颐拿气节和生命做对比，即使饿死了也只是小事而已，但若因改嫁而失节则是极大的事情”[3]16由此推断“宋代之后，理学地位上升是主导妇女坚守贞节，不敢轻易改嫁的主要思想根源。”[3]15清人钱泳也曾直言：“宋以前不以改嫁为非，宋以后则以改嫁为耻，皆道学家误之。”[4]612 但是考察《河南程氏遗书》中程颐的言论，从整体上认识程颐对妇女再嫁的态度，便会发现这里面有着极深的误会。程颐的语录中不仅未有程颐直言反对妇女再嫁之言论，反而有程颐直接肯定女性改嫁之例证。如《河南程氏遗书》第十八卷记载，有人问程颐是否可以“出妻”，程颐称倘若妻子 “不善”，便可以出妻，但古人有“忠厚之道”，即使妻子不善也不得败坏其名声。此人又问：

“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”

曰：“是也。”[2]243

程颐不仅不反对女子再嫁，同时“出妻之夫”还要为了其方便再嫁而不能对外言其不善。又如程颐曾言其先父：

嫁遣孤女，必盡其力；所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸，教養其子，均於子姪。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸，嫁之。[2]651

程颐盛赞先父“嫁遣孤女，必尽其力”足以说明程颐对妇女再嫁的肯定态度。因此以“饿死事极小，失节事极大”一言而将其判定为反对妇女再嫁，甚至歧视妇女，实为对程颐的误读。

2 以往研究

关于“饿死事极小，失节事极大”的讨论，前人多有论之，且存在着争议。

宋末大儒魏了翁在《顾夫人墓志铭》中称：

“先儒有言：‘妇适不再，妇适而再，饥寒之害，然饥寒之事小，而失节之罪大。’此岂妇人之责也，抑为士也之戒。”[5]

清朝学者徐继畲在《徐继畲集》卷四中称：

“夫礼制因时而变，风议因时而发，宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦轻亵已甚，故伊川立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”[6]

无论是魏了翁，还是徐继畲均认为程子所言并非针对妇女，而是为警告士人。由此，我们也可以推断出对于程颐所言“失节事极大”，民间多认为其言是对妇女提出的要求，然后才有不同朝代的学者提出此言并非针对妇人，而是在规范士人。

五四以来，关于“失节事极大”的讨论最早见于新文化运动的一批学者。如鲁迅在《我之节烈观》一文中说：“由汉至唐也并没有鼓吹节烈,直到宋朝,那一班‘业儒’的才说出‘饿死事极小,失节事大'的话,看见历史上‘重适'两个字,便大惊小怪起来。”[7]109胡适在《贞操问题》一文中则说:“若不问个人的境遇体质,只晓得说‘忠臣不事二君,烈女不更二夫';只晓得说‘饿死事极小,失节事极大'(用程子语)；这是忍心害理,男子专制的贞操论。”[8]485受新文化运动的学者影响，当代学者也多将“饿死事极小，失节事极大”一言解读为对女性贞操的强调，是对妇女的迫害。如崔际银的《“饿死事极小,失节事大”辨析》探讨了“饿死事极小,失节事大”的来源、提出的背景、历代的影响以及实质内容。作者提出妇女的修养，最根本地体现为“贞节”方面，程颐的“饿死事极小，失节事极大”的命题是理学思想的产物，因此明、清时期理学的大盛在束缚、钳制妇女方面，发挥了绝大的作用。[9]新文化运动中的学者是将“饿死事极小，失节事极大”与妇女之贞操建立联系有力推动者，当代学人多沿用这一说法。但随着学术研究的发展和深入，学术界也有学者对这句话进行重新解读。如黄秀红、张建伟的《“饿死事极小,失节事大”再辨析》一文从学术思想、正统意识形态与民间社会观念三个层面对“饿死事极小,失节事大”进行辨析，认为此言“主要为了说明贞节的普遍意义,非片面强调寡妇应当为丈夫守节”。也有学者关注到程朱理学的这句话并非限制女性而是为了社会安定，如马莹莹的《朱子之于“饿死事极小，失节事大”》一文分析了“饿死事极小，失节事极大”的出处、内涵，以及朱子的观点和立场，认为朱子引用这句话的最终目的是为整顿风教、维护社会稳定，而非歧视、限制和迫害妇女。[10]朱杰人的《社会学视野中的程朱妇女观》对朱熹和吕祖谦将“饿死事极小，失节事极大”编入《近思录》是为“宣扬禁止妇女再嫁“这一观点做了纠正，并认为“‘饿死事极小，失节事极大’”作为基本原则有其特殊的伦理价值。[11]这三篇研究均在一定程度上为宋明理学对妇女的歧视、限制、迫害做出了有力的纠正，但笔者认为要摆脱大众对宋明理学束缚女性、迫害女性的误解，需直接从语意上对“失节事极大”进行重新解读。

新文化学者有其特殊的历史使命，对传统文化的解读有其特殊的政治诉求。当代学人多将其误解为强调女性贞节问题，其直接原因是对 “节”字的误解。当代通行本的注解多将“节”解释为“女性贞操”。如由中华书局2022年出版，杨浩译注的《近思录》，将“失节”解释为“女子失去贞操”。根据《汉语大词典》，“贞操”指意志或操守坚定不移”。“失节事极大”谈论的是妇女再嫁问题，如果将“节”解释为“贞操”，其内涵是指女性不失身，在婚姻上“从一而终”的操守。由此，“失节事极大”一语便成了程朱理学束缚女性，迫害女性的罪证。

3 “节”字在古籍经典中的含义

“节”字产生时间较晚，始见于战国。《说文解字》曰：“节，竹约也。从竹，即声。”段玉裁注“约，缠束也，竹节如缠束之狀。” “节”字原是指竹子枝干间坚实的结节、分枝长叶的部分，即竹节。竹节的形状如有所约束、节制，故称之“约”也。因此，“节”有泛指物体的分段或两段之间相连接的地方。如《易·说卦传》：“艮为山……其于木也，为坚多节。”[12],449汉·董仲舒《春秋繁露·人副天数》：“人有三百六十节，偶天之数也。”[13]《晋书·杜预传》：“譬如破竹，数节之后，皆迎刃而解。”[14]

将“节”放在时间的维度上，又引申出“节日”、“节气”等词，用来命名一年中特殊的日子。如《史记·太史公自序》：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节客有教令。”[15]1772《春夜喜雨》：“好雨知时节，当春乃发生。” 《九月九日忆山东兄弟》：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。”

中国古人对竹子有着极高的评价，《史記·龟策列传》：“竹，外有节理，中直空虚。”[13]1733于是，中国古人多用竹子来象征君子品格之高尚。而“节”作为竹子的外像，自然与中国传统文化中表征行为处事等相联系。尤其在大儒的著作中，多见“节”与“礼”、“理”等连用，或相互替换。如《礼记·仲尼燕居》：“礼也者;理也;乐也者;节也。君子无理不动,无节不作。”[16]1272形而下的礼仪与形而上的义理是相通的。乐就是保证行为适当的分界点，在乐的规定内的行为就是符合“礼”和“义理”，故称“乐”之为“节”。《礼记·乐记》：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”[14]984郑玄注：“节，法度也。” 这里的“节”同样是对君子行为是否合理的表征，即君子行为处事之原则。

“节”也有操守的含义。《论语·泰伯》：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也……君子人与？君子人也。’”[17]《战国策·秦策五》：“以秦强折节而下与国，臣恐其害于东周。”唐·韩愈《论孔戣致仕状》：“戣为人守节清苦，议论平正。” 这里的“节”均与人的个人品格、个人操守相关。

此外，“节”作为名词时也被用来指证古代出使外国或调兵所持的凭证。《左传·文公八年》：“司马握节以死，故书以官。”《史记·张仪列传》：“且臣奉王之节使楚，楚何敢加诛。”

以上皆是 “节”在古籍经典中作为名词使用时的含义。其含义多与“理”“礼”相联系，涉及个人修身养性和行为处事的原则，而并未有专指女性之“贞操”。

关于妇女之“贞操”，古代汉语一般用“贞”来指称。如《史记·田单列传》：“贞女不更二夫。”《古列女传·宋鮑女宗》：“妇人一醮不改，夫死不嫁……以专一為贞，以善从为順。”《溧阳瀨水贞义女碑铭》：“粲粲贞女，孤生寒门。”

由此观之，无论是从“节”在古籍经典中作为名词使用，还是以“贞操”为含义在古语中的使用惯例，皆未有用“节”表示“贞操”的用法。在关于“失节事极大”的讨论中，程颐称“娶是为了配身”，“若娶失节者，是己失节”。倘若将“失节”解释为失去贞操，那么此处、“己失节”，则是指男性失去贞操。在中国传统文化惯用的语境中从未有过男性失去贞操这一说法。因此，将“失节事极大”中的“节”解释为“贞操”并不符合中国传统古籍经典中“节”字的使用习惯。

4 “节”在程颐话语中的使用

《河南程氏遗书》中，从第十五卷至第二十五卷均为“伊川先生语”。其中有多处言论使用了“节”字。以下摘录四段程颐语录中“节”与人直接相关联的使用。

“酒者，古人养老祭祀之所用，今官有榷酤，民有买扑，无故辄机令人聚饮，亦大为民食之蠹也。损民食，惰民业，招刑聚冠，皆出于此。如损节得酒课，民食亦为小充。分明民食，却酿为水后，令人饮之，又不当饥儿饱。若未能绝得买扑，若且只诸具都鄙为之，亦利不细。”[18]175

这里讨论的是关于酒在民间的用途。程颐认为酒是古人用来养老祭祀的。当下官方有酒的专卖制度，民间有包税制度，让人们聚集在一起饮酒，其实是对民众的毒害。“损民食，惰民业，招刑聚冠”均是源于此。“酒课”是指“酒税”，倘若损害“节”来获得酒税，民众获得的利益也仅仅是一小部分的。因此，这里的“损节”是指违背了前文提到的“酒是古人用来养老祭祀”的这一礼法。而 “节”是指对酒的使用，行为上要符合酒的使用之礼，回归到养老祭祀的用途上，义理上符合为民谋利的“道”上。

问：“前世所谓隐者，或守一节，或悼一行，然不知有知道否？”

曰：“若知道，则不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行。”[17]194

这里讨论的是古代的隐者。程颐认为古代的隐者倘若是明“道”之人，就不会只守一节一行。 “一节”即是行为上遵守了“礼”的某一处，义理上符合“道”的某一点。正如在《卷二十五》程颐对伯夷、叔齐的讨论。

又问：“伯夷、叔齐逃，是否？”曰：“让不立则可，何必逃父邪？叔齐承父命，尤不可逃也。”又问：“中子之立，是否？”曰：“安得是？只合招叔一作夷。齐归立则善。”伯温曰：“孔子称之曰仁，何也？”曰：“如让国亦是清节，故称之曰仁，如与季札是也。札让不立，又不为立贤而去，卒有杀僚之乱，故圣人於其来聘 ，书曰：‘吴子使札来聘。’去其公子，言其不得为公子也。”[17]282

程颐认为伯夷、叔齐禅让王位即可，不应该违背父命逃走。三公子叔齐应当秉承父命继承王位。而之所以孔子称赞伯夷、叔齐为“仁”，是因为他们是为了将国家之位让给贤能之人而逃走，此行为是“清节”。那么这里的“节”指的是行为上符合秉承父命之“礼”，义理上符合让位于贤能之人的道德要求。

问：“陈平当王诸吕时，何不极谏？”曰：“王陵争之不从，乃引去。如陈平复挣，未必不激吕氏之怒矣。且高祖与群臣，只是以力相胜，力强者居上，非至诚乐愿为之臣也。如王诸吕时，责他死节，他岂肯死？[17]232,233

汉高祖刘邦与群臣曾有“白马之盟”②。刘邦死后，吕后想要分封吕家人为王，右丞相王陵“争之不从”，而左丞相陈平并没有力争。倘若他以死抗争就是守住了那个“节”，是谓“死节”。所以，此“节”从行为上而言是指以生命为代价去维护汉高祖与群臣定下的“白马之盟”的行为，于“理”而言是指以死反对吕后封异性王，坚守刘邦“白马之盟”所体现出的道德情操。

从以上四则“节”字的使用情况可以看出，程颐在言语中使用“节”指征人的品格、操守时，有两个层面的含义。于行为而言，是外在行为符合“礼”的规范；于“理”而言，是指内在道德于某一处符合“道”。结合前文提到的，“节”原指“竹子枝干间坚实的结节、分枝长叶的部分”，即“竹节”。那么“节”表征人的品格时，可以阐述为“往前一步或者往后一步都将失礼、失道的那个节点。因此，“失节事极大”中的“失节”，应当是指孀妇再嫁将于外在行为上失礼，于义理而言是内在道德上某一处的失道。

5 程朱婚姻观

《礼记·礼器》“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”[14]625“义理”是用来解释行为处事背后的那一套价值观。“失节事极大”讨论的是贫穷孀妇能否再嫁的问题，要从义理上认识“失节事极大”中的“节”所论述的是内在道德在哪一处符合“道”的要求，需要首先了解程颐的婚姻观。

《礼记·昏义》言：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世，故君子重之。”[14]1416在儒家看来，男女的婚配是神圣的，具有天道之权威和人事之功用。婚配的嫁娶不仅是现世中男女夫妇的结合，同时是男女背后的家族之合，称之为“合两姓之好”。往上说，是要祭祀家庙，与祖先沟通。往下说，两家的后代自此以后就有了亲戚关系。这里暗含了家族秩序、天道伦理。因此，君子格外重视婚礼。

作为儒学的继承者和传播者，程颐的婚姻观与此一脉相承。程颐所处时代为北宋时期。在宋太祖赵匡胤“以文制武”的国策下，士人阶层社会地位逐渐提高。他们上可以影响统治者的决策，下可以风化百姓。科举制兴盛，书院兴起，打破了门阀贵族的限制，底层百姓也有了学习的机会和动力。因此对于士人的行为规范的约束显得尤为重要。而《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋》等儒学经典所阐释的多是对王公贵族的礼仪规范。朱子言：“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”[19]708因此，程颐常与门人探讨圣人用春秋笔法记载王公贵族事迹，将其所传达出的义理作为士人生活礼仪规范的评判标准。

如在论及《春秋》书“天王使宰咺来归惠公、仲子之赗”时，程颐指出：

“仲子是惠公再娶之夫人，诸侯无再娶理，故只书惠公、仲子， 不称夫人也”。

又问：“再娶皆不合礼否？ ”

曰：“大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一再娶， 一人再嫁之约？ 只约终身夫妇也。但自大夫以下，有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。”[2]303

惠公是隐公的父亲，仲子是隐公同父异母的弟弟桓公的母亲。《春秋》在记录周天子派人赠送助葬品给惠公和他的夫人仲子时，未写夫人，而直书“仲子”。程颐指出仲子非原配夫人，再娶是不合礼法，因此圣人运用“春秋笔法”对惠公的行为做出批判，不称仲子为“夫人”。程颐以圣人“春秋笔法”传达出的义理作为标准对大夫以上者提出明确要求，诸侯一旦结婚便不可再娶。对于大夫以下者，不得已的可以再娶。何谓“不得已”？“奉公姑，或主内事尔”，也就是要侍奉公、姑等家庭弱势群体的，或者要维护家族内部秩序者可以再娶。但“大夫以上，至诸候天子”不许再娶，因为，大夫以上者，即使原配不在了，也可由嫔妃行“供祀礼”。

《程氏经说》中程颐有言：

“男女之配，终身不变者也，故无再配之礼。大夫而下，内无主则家道不立，故不得已而有再娶之礼。天子诸侯，内职具备，后夫人已可以摄治，无再娶之礼。”[2]1088

程颐直言男女婚配从礼法上来说终身不可变更。其次，男女婚配关乎家道。对于大夫以下者，如果因为没有女主人而导致家道不立，则可再次婚配，也就是对于能否再娶，再嫁并不是只有一个答案，而是以家道是否正为标准。《文中子·礼乐》亦言：“昏礼废，天下无家道矣；丧礼废，天下遗其亲矣；祭礼废，天下忘其祖矣。”由此可知，从程颐看来，婚姻之最终目的是为“正家道”。

何谓“家道”？《周易·家人卦》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”[10]234在儒家思想中，男女于家庭中的位置比附于天地之秩序。在大自然的运行中，地，承载万物；天，化育万物。天、地各处其位，发挥其功能，万物自然流转，才能生生不息。而在一个家庭中，“父、兄、弟、夫、妇，每一个人在家庭中都有其相应的位置。家庭成员各处其位，各自承担起相应事务，那么家庭自然和谐运转。简而言之，“家道”，即“维护家族之秩序”。

朱熹在《近思录》卷六《家道篇》中也摘录了程颐关于“失节事极大”的讨论。在朱熹看来，家道是否正，妇人尤其重要。是谓“世人多慎于择婿,而忽于择妇。其实婿易见,妇难知，所系甚重，岂可忽哉!”注解《周易》“家人卦”，朱熹亦言：“利女貞者，欲先正乎内也。内正则外无不正矣。”[16]64由此观之，从程朱理学的角度来说，妇女的婚嫁不仅仅是男女之间的个人关系，而是关系到整个大家庭是否能正常运转，故当格外重视。

《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在 格物。”[20]“齐家”是儒家维护天下人伦秩序的中间环节。唐宋时期，“门阀大族家族的解体，使社会构成单位由大家族走向个体小家庭”[21]。个体家庭对于社会稳定的重要性不言而喻。以程颐为代表的理学家自觉承担起士人拯救天下的重任，其所思所想皆以“天下平”为最终目标。于社会秩序的稳定来说，孀妇再嫁对于社会秩序的稳定就显得尤其重要。

6 “失节事极大”再认识

根据程朱婚姻观，可以推之“失节事极大”中的“节”并非强调女性“贞操”，而是指维护家道具体行为的分界线在道德上的体现。由此，我们可以对“失节事极大”做出重新解读。

某人问“孀妇于理，似不可取(娶)，如何？”

“然，凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失节者以配身，是己失节也。”[2]301

从“上以事宗庙，下以继后世”的角度来说，寡妇已经入了某一姓之宗庙，若再嫁则需再入另一宗庙，于上而言是乱了供奉之事，于下而言是原有的家庭秩序会被扰乱。

因此，程颐说，娶妻是为了搭配自身，组建成完整的家庭。男性娶已有家室的妇女为妻将扰乱自家的家庭秩序。故称之为“己失节”。

某人问：“人或居孀贫穷无托者，可再嫁否?”

“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”[2]301

门人在孀妇前面加上条件，“贫穷的孀妇，为了活命是否可以再嫁呢？”程颐回答“之所以会有这样的问题，恐怕是因为后人害怕饥寒交迫而死。但比起因贫困而饿死，扰乱家道的危害性要大的多。”北宋时期，商品经济快速发展，文人士子也不免落于利益丰厚的经商诱惑中。“江、淮间虽衣冠士人，狃于厚利，或以贩盐为事。”[22]门人此番提问关系到物质与道德孰轻孰重。程颐于是用“极大”二字更进一步强调“节”之重要性，提醒士人对道德的坚守。

综上所述，“节”在古籍经典中作为名词，指征人的品格、操守时，应包含行为上“礼”的规范，于“义理”而言，是婚配行为要以维护“家道”为前提。将“节”解释为“贞操”容易造成误读程颐的现象，与朱熹编排《河南程氏遗书》、《近思录》的用意亦不相符。由此观之，从义理上重新解读“失节事极大”，将“节”直接解释为“家道”更容易让后人明白程颐所言的真正指向，从而避免对程朱理学误读现象的出现。

7 结 语

古籍是中华文明的载体，以只言片语的文本来解读古籍，容易造成对中国传统文化的曲解。当代学人脱离传统古籍久已，对于古籍经典的解读，应回归到原文语境，回归到作者的价值观。程朱理学家要维护的是“道”，对其著作的解读当从“义理”的角度进行考虑。否则在面对司马光所言：“夫天也，妻地也”③的言论时，同样会将其误解成是对女性的迫害。在女性受教育程度不断提高的时代环境下，以性别对立来解读古籍，激起女性对儒学的反感，从而给儒学打上“封建糟粕”的标签将会进一步阻碍中国优秀传统文化的挖掘和深入理解。因此，对于中国古籍中言语含义的澄清，不仅关乎对以程朱理学为代表的中国传统文化的正确解读，同时也关乎中国传统文化中女性文化在当代的创新性发展，是弘扬中国精神、凝聚中国力量的前提条件和基础。

注释：
 
①如由朱瑞熙、张邦炜等编著的《宋辽西夏金社会生活史》（北京：中国社会科学出版社，1998年，第109页）在论述理学家的妇女观时指出“宋代确实出了一批理学家，他们歧视妇女。程颐强调：‘饿死事极小，失节事极大。’”
 
②汉高祖刘邦率领群臣，杀死一匹身型健壮的白马，与众人歃血为盟，发誓说：“非刘氏而王者，天下共击之；若无功而侯者，天下共诛之。”
 
③朱瑞熙、张邦炜等.《宋辽西夏金社会生活史》[M]，北京：中国社会科学出版社，2018年，第109页。“天”与“地”是共生关系，“天”、“地”之分强调的是夫妻之间的分工，是家庭秩序的规范。
 
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