法后王：《柳文指要》述论

作者：余一泓

来源：《香港大学中文学报》 2024年3月

摘要 近代闻人章士钊亲历二十世纪初中国的政治、文化巨变，也是长期保有相当地位的旧派文化人。他晚年所成的《柳文指要》，正是在藉柳宗元之文为媒，面对趋新世变调和新旧的论史之作。排比分析书中的历史、人物评论，可帮助理解旧学在现代中国调适、自抑而寻求承认的史实。论文第一部分结合章氏的《黄帝魂》评述等文献，探明其人寻求适应革命话语、省思自身亲历之近代世变的姿态。第二部分重构《指要》所揭出的、以柳宗元为代表的旧学的进步内容，第三部分则分析《指要》如何藉由这些内容，在剧烈的世变中寻求相对稳定的生存空间。结语判断寻求承认的旧派学人，会在评价标准趋新、易变的共和国，提出类似的为旧学发声的方式。此文的研究乃是探索这段思想史的初步尝试。

关键词 章士钊 柳宗元 近代儒学 革命和旧文化

一、引言

长沙章士钊（1881-1973）为近代中国政学两界之闻人，政论文章驰名一时，而且是共和国成立之后仍保有相当地位的旧派大老之一。[1]按照历史学、政治学等不同学科范式对章氏所作研究，数量已经不少，[2]共同的特点却是罕言其人的共和国经历以及晚年定论《柳文指要》（下文简称《指要》）。[3]文献资料之匮乏，以及《指要》本身夸张的政治化修辞，[4]当然都在限制相关研究的推进。惟在此现状之下，冥索锱铢之功益不可少。本文即尝试动用相对有限的研究资源，探索章氏藉由评述柳宗元（773-819）作品，为旧学旧人曲折寻觅生存空间的努力。

《指要》在1966年春写成，此后五年续有增补，[5]乃是以旧瓶勉力盛入新酒的尝试，旨在向政府领袖展示旧学旧人融入新社会的可能性以及诚意。该书所点评的人物和思想，多与柳文无直接关联，[6]其出发点包孕在章士钊的历史体验当中。该书论史尺度有明确的进步、落后之标签，而从近代的进步与落后上溯，中国古代也须得有相应的进步代表和落后典型——《指要》书中，代表民主、革命思想的柳宗元，跟韩愈（768-824）等 “反动”人物形成了对比。从近代中国回看柳文，又以中古故事为近现代人事之寄托，《指要》最大限度地突出旧学旧人中的进步成分，同时与落后的成分完成割席。在这个意义上讲，当时跟章士钊类似的作者至少还有写作《论六经》（1951）、《原儒》（1955）和《乾坤衍》（1961）的熊十力（1885-1968）。[7]后者是北京大学一级教授，地位、人脉自然不及章士钊，可是在当时的旧人里面也算不错。日后如能发现更多文献，读书界或可看到更多相关努力。[8]

着眼上述旨趣，下文选取、排比、解释《指要》文本，会使章氏思想呈现于 “近现代-古代-近现代”的条理之中。章士钊对于近代的回忆、省思，直接受到共和国政协文史资料收集工作的影响，所以下文也将首先梳理他在参与文史资料工作前后的文献，说明其论史姿态。

二、重访清末

1955年元旦，章士钊寄赠毛泽东一件满人女子自题影像，附信有言： “按此诗为该女子自撰自书，以文字论似亦女知识分子中之佼佼者。况益以身为满人零落，不偶之境遇乎！”[9]两年之后，溥仪（1906-1967）进入了 “逐步改造”的宽松环境，开始撰写自传，从该自传初版序言可知，该作有如下寄托：与过去的罪恶历史告别，向新社会坦承过恶，进而表达做新国民胜于做旧权贵之欢欣。[10]此书61年与收录章士钊长篇著述《疏黄帝魂》的《辛亥革命回忆录》同时出版，都是全国政协文史资料研究委员会所助成的历史作品。[11]作为辛亥老人，章氏乃是民主革命之功臣，无须那么明确地跟过去的自己划清界线。[12]然回顾其十余年前的旧作，在省思历史的同时调整姿态，却是有必要的。

1947年初，眼见当局颓势，章士钊在《天文台》发表了一些时评。其中《安定天下议》以屯田剿匪为靖国良策，[13]《宪政与吏治》三篇以尊重学问（包括旧学）、化成士风为宪政基础。[14]后者尚有如下论述称：

今日精神教育，古曰名教……，光绪癸卯，吾曾著孙逸仙一书，其弁言曰：孙逸仙非一世之私号，有孙逸仙，而后中国始可为，孙逸仙之与中国，当使如克虏伯炮弹成一联属名词，时尚无同盟会（后二年始有之）何论国民党，而此书风行，天下想望先生之言论丰采，追随唯恐不及，不料经今四十余年，其学说反与天下人隔阂，人瞻仰遗像而无所动心，微论宏旨精蕴之所存也，即粗举章节不误者亦绝罕。何以故？国民党误解学说二字，不符先生之精神故……，夫学说者，流传百世之物也。倘必以党力持之，则党力何时止，学说亦相与何时止耳。[15]

《宪政与吏治》提及作者对陈立夫的一条陈述： “坊间所售杂志，有名中学生者，标一题曰：反对青年读古书。吾曾为前教育部长陈君立夫言之，以为学风放纵如此，隐隐有亡国灭种之惧。”[16]联系陈立夫48年初出席世界道德重整会议，[17]以及章士钊在同期大力撰文、演讲的事实，[18]上引文字的主张更加明确：当下的统治者，需要撷取旧学来建树一种影响人们精神的学说。但是，学说本身的运转，不能依靠政治力量长久维持。这无疑是在暗示治人者重视士权，助成《宪政与吏治》所鼓吹的 “以士君子政治（gentleman politics）变腐败吏治”。[19]特别值得注意的还有，文中 “吾曾著孙逸仙一书”附带一种山中宰相的意味。因为论者不光是一个提建议的社会贤达，也是参与过当前建国事业的老辈功臣。在共和国时期，章氏重新表述了 “吾曾著孙逸仙一书”之事，调适在新时期的发言姿态：

时海内革命论已风起云涌，但绝少人将此论联系于孙先生。吾之所知于先生，较之秦力山所谓海贼孙汶，不多几许。一日，吾在湖北王侃叔许，见先生所作手札，长至数百言，用日本美浓卷纸写，字迹雄伟，吾甚骇异。由此不敢仅以草泽英雄视先生，而起心悦诚服之意……，既因王侃叔而知先生之抱负与方略，复求得滔天先一年壬寅所发行之新著作，本其一知半解之日文知识，择要移录，成此短书。一时风行天下，人人争看，竟成鼓吹革命之有力著述，大出意外……，在当年启蒙时代，谓官文书中之海贼，将驾郑成功、洪秀全而上之，为中国共主，力何啻狮子吼！[20]

《疏黄帝魂》是一部评述清末革命宣传文集《黄帝魂》的著作，章氏本人就是后一文集中一些篇目的作者。本段引文较十年前所言谦退许多，却仍不忘标榜论者和革命领袖 “孙逸仙”形象的紧密团结。[21]上文更是有意提示读者，论者比革命同侪更早地意识到孙中山是不同于旧式反政府人士的人物。同时期另外一篇文章也指出，老大哥章太炎（1869-1936）囿于对桐城派的偏见，没有立传表彰吴樾（1878-1905），诚属贤者不与时俱进之过。盖桐城之落后腐朽，得此革命健儿可以涤荡也。[22]这些细节，体现了在野旧人回忆自家革命功勋，响应当下新潮的迫切感。

出于这种感受，章士钊在评论戊戌后社会思潮的时候又说： “近今公羊家颂言三统，悬想太平，凡此都是革命糇粮，可待长养革命体质。”[23]公羊三统之说的种种变体，见于康有为（1858-1927）、谭嗣同（1865-1898）和熊十力等人的文字，大多与经传本意无关，反而代表诸子百家的非常异议。[24]章士钊从少年时期就喜好的柳文，同样具有诸子学的色彩，《指要》回忆称：

清末自道光以后，追求子书之风特盛，甚且有慕王充、仲长统之为，自撰一子以自炫者，如湘人汤鹏海秋之著《浮丘子》是。顾海秋书成，而读者殊罕，此可知士风躁妄，眼见洋务萌芽，及科举制度不稳，因求以子书为进身之阶，吾少时曾躬与此一风尚。[25]

章氏对晚清风尚的参与度，以及此风尚对他的具体影响，因缺乏文献而难以证明。不过，文中所及知识人晋身之阶的制度变动确实是革命的重要助推器之一。在此过程中，旧学中的各种异端元素不同程度地成为过接引新思想的中介，也就是像上文所论公羊三统说那样的 “革命糇粮”。[26]儒家政教建制摇动的时代，有儒者意识到了百家有别于儒家的淑世旨趣。在共和国时期观之，不失一定进步意义，但又不够进步。[27]真正能透彻两千年不革命之痼弊的人物，非柳宗元莫属。[28]抓住两千年之后新社会所带来的机遇，将其思想系统整理而出的人，自然是章士钊。辨析柳学超越其他旧学的革命独见，也是《指要》作者与时俱进的表现。

三、远溯韩柳

清季的公羊思想为革命思想做铺垫之余，还有启发学者上溯中国本土进步传统的意义。比如皮锡瑞就在暗中接受康有为思想的时候，不自觉地契合了柳宗元和西汉今文经学者代表的托古革政传统。[29]这个传统，无疑是内生于中国历史文化土壤的传统。除此之外，中国还有柳宗元、顾炎武（1613-1682）等人所代表的民主传统，可以跟霍布斯、鲁索著作中“君民系统之所由来”的论述等量齐观。[30]《指要》下编《通要之部》完成时间较晚，章氏或许对外在的左倾风势有所察觉，所以数次强调中国民主共和思想相对于欧洲思想的独立性，其背后的逻辑乃是： “既然从群众中来到群众中去”乃是真理，[31]那么独立思考的人自然可以无待而兴，不存在后人因袭前人、中人学习西人的问题。[32]

人民路线如此，唯物论路线亦如此， “王充《论衡》，未见子厚稍一涉及，然而两家唯物论点，无形中适与暗合……，刘梦得亲承其流，交相阐发，蔚成唐室唯物论宗，为屈曲世间之韩退之之流所望尘莫及”。[33]受年寿所限，《论衡指要》未克动笔，[34]章士钊只来得及侧重实务问题辨析韩柳之别——不过，这些文字已足够重要。因《柳文指要》中多处对韩愈的批驳，都指向曾国藩（1811-1872）乃至陈寅恪（1890-1969）等章士钊希望 “对话”的近代、现代要人。[35]

《指要》上、下两编引述曾国藩推尊韩柳 “组织工、匠心密”各有一次，均刻意隐去了姓名，只称 “某”。[36]引述此语只是引子，意在导出下文对韩柳之别的刻深分析。曾国藩推尊韩柳固有可取之处，就像韩愈的文字表面上也有 “孔墨互用”的可取之处。[37]如穷原竟委，可知二氏皆有根本谬误存在：

子厚与元饶州论政理，主张维持富民，平衡赋税，理想达不到后来王介甫铲除富室之新法观点，此自是天然局限性，无可解免……，贫民安其贫而不匮，历史过程，殆无是境，颍滨特未之思耳。亭林之《菰中随笔》，吾别纪录者，亦是同一论旨。吾国国民经济之根本问题，必迟至二十世纪之末叶，始得解决，乃由无产阶级执政，于前贤无取苛论……，吾为子厚解说者，有一特点，即子厚并未尝如其他陋儒之所为，啧啧颂言礼教是也。近人有为秦蕙田画像作记者，立说如下……，右论为作者蠹国殃民、得意自信之笔。此从先王之道一笔扫来，中经汉、唐、宋、明，以至逊清咸、同末造，不论朝野儒生，汉宋门户，其崇礼观点，大概趋于一致。以知中国两千年社会沈滞不进，皆此种悖谬理论，从中作祟。[38]

上述文字依次提到柳宗元、王安石（1021-1086）、苏辙（1039-1112）、顾炎武和曾国藩（为秦蕙田画像作记者）五人有关贫富高低秩序的不同看法。大抵王安石最激进，柳宗元偏保守，苏辙、顾炎武更保守而对激进举措颇有微词。在当时回看，固然王安石最是政治正确，但制约柳宗元之局限性也客观存在。[39]柳氏之尤可称道者，在于承认等差而不鼓吹礼教如曾国藩之流。《指要》另处专门批评王夫之（1619-1692）的“儒病”深入膏肓， “全不似子厚排击封建，着眼人民”，同样剑指推崇船山之湘乡。[40]这两处隔山打牛的批评，不得不说是有章太炎的影子。[41]惟时代不同，章太炎尚认可礼教，以曾氏为坏人办好事以求名，而章士钊则直以礼“乃人类表现虚伪之总现象”，崇礼“为造乱之源”。[42]用前述康有为的话来讲，《指要》总体是把礼当作乱世社会不得不有的过恶，[43]至于平世必将被淘汰者。假设柳宗元在唐代获得机会，必将颠覆礼乐，而后 “从根本竖立基础，作为万世典范”[44]——如前述孙逸仙所为。

所以，生于旧时代的旧人同样能是共和国意义上的进步人物，前提是要跟韩愈、曾国藩等旧学糟粕划清界线，这显非陈寅恪所愿为。章士钊1957年南游省港之时，以旧交故与陈氏夫妇聚会，有和诗可考。[45]陈氏推崇韩愈之名文《论韩愈》发表于1954年，[46]很难说章氏当年没有看过，也未知酒宴之间是否提过。总之，《指要》对陈寅恪分别中外、进退儒佛的宗旨感到惊诧， “不料寅恪思致之锐退一至于此”：

盖佛教之入中国，与耶教之有兵力盾乎其后，迥不相同，试观佛自印度来，而中印三千年间无边衅，可见佛自佛，夷自夷，二者不得倂为一谈。今寅恪必将西汉今文家之破帽子，强套在退之头上，除退之自身惶恐不胜外，而在旁人观之，立觉寅恪无病呻吟，自蹈狂易，论史果何必枉费气力如此？……，查以辟教与攘夷连为一线，在中国历史中，惟庚子年反八国联军有之，诚不料寅恪思致之锐退一至于此。寻佛教之入中国，以接受者多高僧名士，译笔精当，转瞬间遂成为中国自有之哲学部门，认作夷狄之人所强加于我，谅六朝时代已无此类疯汉，何况后二千年之今时？为问三藏远游五印度，经十余年返国，赍还经论六百五十余部，亦岂夷狄迫我为之者耶？光緖末造，严几道译《天演论》，吴挚父序之，谓如读马、班之书，不认是赫胥黎之著作，又况佛法根深蒂固，已弥年载者哉？[47]

从前文可知，韩愈认为孔墨互用而坚持排佛，是因为他有华夷分别的成见，之所以有此成见又是因为他有礼教文化之定见而无利益人民之定见。如此人物虽言利益民族，又怎能和主张革政之进步西汉今文家相提并论。反观陈寅恪行文还有另外一个错误，就是把中国人自主和平引入的印度文化当成外国以武力后盾注入的文化。此处党同昌黎之偏狭不从柳州之开放，甚至比不上清季自主引进西方新学的桐城末流，在新时代落后了。[48]

上面的引文只是非议陈寅恪在中外交流上的错误，此后写成的评论更涉及道不同不相为谋的严肃问题，以致于《指要》给了陈寅恪类似曾国藩的待遇，称某公不称姓名。其具体论述，颇有与落后旧人划清界线之意：

尝论封建社会之于民，既总持民之生产资料，同时复掌握其精神资料，此之精神资料，非得御用学者为之主张施设，辄不能自圆其说，而招致人之景从。如退之者，正此类御用学者之前茅也，以是退之之道，号为远大，彼并不能自为远大，特不过投合后来民贼之需要，供求相应，而为人利用，姑予推崇而已。韩学如何至宋大行，得此数语，如画龙而点睛，正绰绰然有余。惟如此也，子厚之道，崇民至上，断唐之受命不于天，于其民，已为中唐所接受不了，于宋又何望？彼濂、洛诸儒，拘牵六艺，曲解君亲无将、天王明圣诸说，以寇雠、土芥乎人民。于斯时也，视民如伤之子厚，将避之若浼之不暇，惟望数百年后，以一九四九年之有朝一日，或有人焉，大书深刻此一民字，而显现其真实意义。[49]

据此，陈文所持韩愈为唐宋中国文明传承功臣之义全不成立，因1949之前，学人所为无非成就民贼掌握人民精神资料的虚伪施设。[50]惟柳宗元等少数先觉察知君王礼教之伪而谋变革，然终无实绩。论述至此，立场已经过于鲜明。在立场、路线如此不同的情况下，柳宗元和韩愈之间的私人交谊，也值得认真检讨。

读过韩愈所作柳宗元墓志铭之后，章学诚提出过一个鲁莽而尖锐的问题：为什么韩愈在有条件的情况下，不出力援救柳宗元？《指要》之回答较章之提问更加尖锐：韩愈发现自己需得跟老友划清界限，乃徘徊于落井下石和仗义出手之间。柳宗元亦早知韩愈非道义至交，故托付遗文与同道刘禹锡。[51]跟今人一样，进步和落后的古人之间早有界线划分。作为新时代的旧人，还需和俱生的旧之局限性划界。[52]

四、继往迎来

时人批评韩愈是奴隶主，在这种批评的视角之下，大多数古代士人都难以自外。章士钊承认，柳宗元也不能外于此。[53]一种聪明的斡旋方式乃是在承认旧文化落后之余寻找相对意义上的进步闪光点。跟下编众多立场鲜明、尖锐亢激的批评可以对比的是，《指要》的上半部分也给不进步但也没那么落后的旧人留有恕词：

桐城壁垒崇成，尊韩已成百川东之之势，而黄子终能割尊韩之大分以尊柳，庸中佼佼，难能可贵，此谊愿与知言君子共凛之。[54]

挚父第一评，全为敷衍望溪而设，意谓桐城正统，不应对先辈评骘，持不同意见；其将似子长推到山水记、辨诸子诸作，亦不至得罪望溪，以诣极之文云云，固望溪自作评柳语也。继而思之，恐舆论终于不许，又毅然下断如第二次评。嘻！挚父为桐城末流之笃厚君子，因踬顿于前后两时代、抑正负两方面之夹路中。[55]

引文中的黄式三（1789-1862）、吴汝纶（1840-1903）两人并非一般受桐城、韩文笼罩的文人，而是于经史文献卓有根底的学者。吴氏点勘之书，《指要》多有参考。二氏不便公开跟舆论、家法决裂，遂韩柳并重，已显示出良心所在。故曰旧人即为旧学所限，其个人才德之优长终不可掩，各人救国思想亦容有鸣放之权：

尝论人有救国思想，乃己与国家之直接连谊，不许第三人于焉间执，固不问此第三人之身分何许也。如杜甫一生忠愤，以言扈圣，至蹉跎效小忠之机会且无有，而其诗忠爱悱恻，至流浪以死而不悔也如故。[56]

《指要》于1966写成后，章士钊谦虚地说本书是继往不开来之作，[57]亦即绝不敢以柳学赞襄新中国精神教育的意图。考虑到上面三段引文都取自《指要·上编》的前半部分，如果说这些话是论者在氛围相对宽松之时的偶然放言，[58]那么贯穿全书的对禅让问题的讨论，就是章氏迎接新社会和将来之新新社会时所不得不言者。禅让问题的引子，是《指要》对当时正面人物曹操（155-220）的讨论：

或曰：曹操何德于民，而民归之？曰：子厚此类文字中之所谓德，乃天演之德，与后世伦理学家所下细针密缕之定义有异。如《贞符》篇云： “厥初罔匪极乱，而后稍可为也，然非德不树”，此所谓德，乃极乱之后稍有可为之德，换而言之，即人类初期定乱之必要施为，在天演中可名为德，律之进化高程则否。惟割据荒乱、人类退入生初蛮性时亦然。此若使韩退之暗记《原道》一文，逆数社会进程，因而超越禹受之舜，舜受之尧以上，是将曰：此德其所德，非吾之所谓德也……，吾尝流连咏叹于子厚《伊尹五就桀赞》一文，其所为赞曰： “彼伊尹圣人也，圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已”，此心乎生民云者，即吾所标人民本位思想。吾又尝怪伊尹此一思想，在后来赏叹子厚《五就桀赞》诸文人中，都从来不生根蒂……，盖子厚、化光[59]辈，其着眼在人民，所谓曹氏利汝，吾事之，斯乃诚实信誓之语；倘曹氏真能爱民，孔明应即从人民之后，而归心于曹，安有蜀决不能事魏之理？[60]

舜禹禅让是曹丕（187-226）得位之后称道的故事，按柳宗元所说，常被引为丑事笑谈。[61]章士钊使用天演原理为之辩护，并顺势贬抑了韩愈代表的儒家道统观念。凡能理乱安民者，自然就有了统治者的德性，具有人民本位思想的士人自然也承认这样的人物，一般文人之毁誉可以不顾。舜禹夏桀曹刘谁做主，相比士人所判断的安民之秩序，已经属于次要问题。上溯今文学的孔子素王论，便是 “身不得位，而心息息与生民相通”之谓，故《舜禹之事》亦 “指明受禅者必先与民习，深相浃洽，然后登坛而事成”，在旧学旧人中诚属非常罕见之论。[62]之所以专注这一非常之论，是因为新潮愈发炽烈的时刻，旧学旧人之个别的、私人的长处在大义面前是苍白的，所有相对的进步之处也可能明天就落后了。想要立稳，须得看清、跟住一条衡量进步的固定标尺——这一标尺可以从《舜禹之事》中发现吗？

这也许是章氏在写作时唯一的选择。对禅让问题的论述如此重要，不仅《指要》66年稿视之为古为今用的民主立本之论，71年稿序文也说：

一九四九年后之柳文崛起，乃出于内外形势之自然而然，并不由何人强迫招致。仔细思之，倘中唐绝无子厚其人，而此时欲得一士，作为承先启后、并裨辅毛主席著作之天然准则，势且通涉历史，旁皇无所措手足。从来考古工作，不无奸伪羼杂其间，然往往真者伪之，伪者真之，中间工作，纯驳不一，如晏元献否定《舜禹之事》，乃是特大著例……，元献木然不知，致真文而骤伪之，天下乌乎信？[63]

在《指要》66年和71年两次定稿期间，章士钊亲见刘少奇（1898-1969）失势，心绪复杂——刘氏本来是《指要》预期的读者之一。[64]在复杂的外境和心境作用下，章氏在引文中不由感叹真伪是非，历来难以确定。他只能希望，在“裨辅毛主席著作之天然准则”的共识当中，《舜禹之事》的价值依然可以保障，作为相对进步的旧学旧人继往迎来之中介。71年稿《指要》特意加入一段文字再论《舜禹之事》，其间引述王世懋（1536-1588）解李白（710-762）《远别离》意指之言曰：

先是肃宗即位灵武，玄宗不得已称上皇，迎归大内，又为李辅国劫而幽之，太白忧愤而作此诗，因今度古，将谓尧、舜事亦有可疑……，古来原有此种传奇议论，曹丕下坛曰：舜禹之事，吾知之矣，太白故非创语，试以此意寻次读之，自当手舞足蹈。

钊案：自有柳文以来，读得通《舜禹之事》者，旷代并无几人，不料元美之弟麟洲，能从太白《远别离》诗篇，推出右一伟论。夫太白前于子厚时代，亦不过半世纪耳，不知子厚着手论著，曾受到此天末诗人之影响否？[65]

《指要》上编出现过将《离骚》和柳文之 “离”解释为“求近君而不可得之急切反映”（当然也是一种自发的救国思想体现）的例子。[66]该部分还认为，无论上述忧心多么迫切，至于求死、偷生，也无关大势。所谓 “乐死、幸生，相去无几，盖历史为铁板注脚，凡个人之思致，不论激随舒愤，都丝毫转动不得。”[67]由此观之，上述引文固然寄托有具体的对时局的忧虑，其中人物也有具体的影射对象（皆不易坐实），然而更多是一种共情柳宗元等古人的挫败感。此处之古人，特指前文所及屈原、李杜、柳宗元等“不得于君而热中”的人士。就像引文中的李白化用 “舜禹之事”暗面讽刺当时发生的“舜禹之事”一样，章氏也不免对《指要》前文柳宗元笔下理想的 “舜禹之事”看法动摇。是非善恶之准历来变化甚快。不秉史权而进退古今人事，制作《指要》的章氏在人生最后，生出悔意。[68]

士人希望道出于一，需要看到一种稳定的标准，进而在此标准下探索新环境中相对稳固的生存和发言空间。对于章士钊而言，上述标准一度乃是明确可见的。 “《毛选》成为唯一典型，君师合一，言出为经。”[69]66年之后的经验，让他有了 “长安不见使人愁”的感受。

五、结语

近代闻人章士钊文章、政论风行清季民初，自命与严复、梁启超并列为“以文字摅写政治，跳荡于文坛，力挈天下而趋者”。《柳文指要》原有题为《柳子厚生于今日将如何？》的收尾之作，然眼见革命爆发，遂放弃置入66年版书稿当中。[70]该书并不是简单的老年消遣之作，而是代表部分旧人释放给新社会政治精英的信号，有证明旧学当代价值的意图。前文首先结合章氏在49年前后的文字，解说了他在政权嬗替时期调整发言姿态；其次分析《柳文指要》扬韩抑柳的内容，揭示章氏扬弃落后旧学、发明进步旧学以迎合时下需求的种种技巧；最后探索《指要》让进步旧学古为今用，为旧人在趋新世变中寻找生存空间的旨趣。随着更多文献的发现，我们对于旧文化在当时的存在样态以及历史位置，必将会有完整的认识。成此一篑之功，是本文的理想目标。

根系生在旧时代的人们有自己的历史，在变化之中也有自己的独特判断和议论。[71]牟宗三（1909-1995）推测其师在历史激流面前行权的心境是： “能把孔子保住就可以了。”[72]熊氏老友蒙文通（1894-1968）也有类似意图： “既要看到他的思想的落后面，即局限性；也要做到不苛求于古人，而看到孔子思想中进步的一面……，汉、宋儒者之所谓微言，都是孔子所谓权的一部分。”[73]此前柳诒徵（1880-1956）从1947年之 “礼俗史”转入51年之“人民生活史”的写作，[74]或也是有取于熊氏的建议：扫荡汉后家天下之奴儒，开史学新路。[75]这几位学人的地位和话语权无法跟《柳文指要》的作者相比，然归于勿用则一也。[76]“柳子厚生于今日将如何”，显然是一个开放的问题。

注释：
 
[1] 章士钊曾在毛泽东（1893-1976）之师符定一（1877-1958）去世后，于1959年担任中央文史研究馆第二任馆长。1951年该馆成立之际，章士钊、叶恭绰（1881-1968）和柳亚子（1887-1958）是三位副馆长。考虑到叶恭绰在58年任代理馆长不到一年就被打成右派，上述经历更能体现出章氏的地位。参中央文史研究馆编：《中央文史研究馆馆员传略》（北京：中华书局，2001年），第1-13页。
 
[2] 郭华清：《宽容与妥协 章士钊的调和论研究》（天津：天津古籍出版社，2004年）；森川裕贯著，袁广泉译：《政论家的矜持：章士钊、张东荪政治思想研究》（北京：社会科学文献出版社，2017年）；Leigh K. Jenco, Making the Political: Founding and Action in the Political Theory of Zhang Shizhao (Cambridge University Press, 2010).
 
[3] 前述诸书无论，资深的章士钊研究者邹小站出版过两部章士钊传记，对于其人晚年情况都未做太多讨论（后出一书稍多），参《章士钊传》（郑州：河南文艺出版社，1999年）；《章士钊》（北京：团结出版社，2011年）。这种现象反映的是，边缘的、被放弃的思想选项重新获得关注，需在日渐宽松的环境中经历一个过程。Jenco在其研究中已经注意到了这一点，参Making the Political: Founding and Action in the Political Theory of Zhang Shizhao，pp. 7, 223-224.
 
[4] 文汇版《章士钊全集》在整理精度和收文范围方面都有待提高，《柳文指要》有过数次增改，因稿本、进呈本不得而见，其中消息也无从得知。这是文献匮乏所带来的困难。另外，《指要》本身也让读者很难理性地审视该书，它作为资料书受到过重视和利用，作为著作却被多位名家视作迎合时风之劣作，参郭华清：《《柳文指要》研究回眸———写在《柳文指要》出版四十七年之际》，《青海师范大学学报（哲学社会科学版）》第40卷第2期（2018年3月），第91-100页。
 
[5] 据1971年的跋文可知，增补的是有特定意味的末卷，具体何时补上难以确定，参章士钊，《柳文指要·再跋》，《章士钊全集》卷10（上海：文汇出版社，2000年），第1654页。下文引用简称《指要》，《全集》。
 
[6] 甚至文本身也绝不能理解成集部著作之文，而是经史子论理纪事功能无所不包的著述之文，这个定义得之于章学诚（1738-1801）的启发，参《指要·下编通要之部序》，《全集》卷10，第998页。《指要》对章学诚、王闿运（1833-1916）等人物特别友好（恐怕不单是出于同乡同姓之故），评论文廷式（1856-1904）、汤国梨（1883-1980）等人又特别尖刻，具体原因可能需要更多文献披露才能探知。
 
[7] 撰写《建国之路》、《中国——理性之国》的梁漱溟（1893-1988）也可以跟这两位对比。惟梁氏更少依托传统文本立论，而且十分谨慎，没有流布自己的文稿。曹聚仁（1900-1972）晚年有著述之意，身后亦有《中国学术思想史随笔》结集出版，殆与《指要》同属告别国故之作。
 
[8] 例如巨赞（1908-1984）法师遗失不见的《新佛教概论》，参朱哲：《巨赞法师全集序》，收入《巨赞法师全集》（北京：社会科学文献出版社，2008年），第11页。
 
[9] 《致毛泽东》，《全集》卷8，第88页。
 
[10] 爱新觉罗·溥仪：《我的前半生（未定稿）》（北京：群众出版社，1962年），第1页。
 
[11] 章同：《周恩来与政协文史资料工作》，《文史精华》第225期（2009年2月），第13-22页。
 
[12] 当然在《柳文指要》里面（尤其是下半部分），章氏就不得不这么做了。对比《指要》和下文摘引的论述，例如士君子政治和礼教虚伪论，反差感很明显。
 
[13] 章士钊：《安定天下议》，《天文台》1947 年第1卷第1期 ，第14-15页。
 
[14] 章士钊：《宪政与吏治（中）》，《天文台》，1947 年第1卷第3期，第14-22。
 
[15] 章士钊：《宪政与吏治（下）》，《天文台》，1947 年第1卷第4期，第22-23页。
 
[16] 章士钊：《宪政与吏治（中）》，《天文台》，1947 年第1卷第3期，第20页。
 
[17] 《天下事：立法院陈副院长立夫出席世界重整道德会议在洛杉矶会议场与该会发起人布雪门合影》， 《南京中央日报周刊》1948年第5卷第5期，封2页。关于1948年这一时间点，以及该会议的历史背景，参见陈学然、张志翔：《文化冷战：“道德重整运动”的意识形态整合 (1948—1979)》，《南国学术》第13卷第2期（2023年4月），第270-293页。
 
[18] 章士钊：《世界道德重整问题》，《中华》1948年第1卷第2期，第4-6页；章士钊讲，章学良记：《世界道德重整问题》，《国立暨南大学校刊》，1948年复刊17-18，第21-22页。
 
[19] 章士钊：《宪政与吏治（中）》，《天文台》，1947 年第1卷第3期，第19页。
 
[20] 《疏黄帝魂》，《全集》卷8，第207-208页。
 
[21] 根据上引文献，有论者把 “不敢仅以草泽英雄视先生”判断成章士钊当时编译《孙逸仙》以宣传革命的时候就有的想法。参川尻文彦：《孙中山民主共和思想再考：以宫崎滔天《三十三年之梦》与章士钊《孙逸仙》为线索》，收入潘朝阳主编，《儒家道统与民主共和》（台北：国立台湾师范大学出版中心，2017年），第83页。但我认为，章氏是到了写这段话的时候，才刻意强调自己的这一先见之明。
 
[22] 《书吴樾狙击五大臣事》，《全集》卷8，第179-180页。
 
[23] 《疏黄帝魂》，《全集》卷8，第216-217页。
 
[24] 个案研究参本书第八章。限于文献，很难确定晚清时期的革新儒学以革新政治的风气如何影响了章氏。熊十力恰好是一个能间接反映晚清-共和国伏流的参照物。
 
[25] 《指要·辩鹖冠子》，《全集》卷9，第177页。
 
[26] 关于糅合子、史、新知的策论如何影响士林，参杨国强：《甲午乙未之际：清流的重起和剧变》，《衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫》（北京：中华书局，2014年），第258-307页。关于公羊学变体的政治表达，参茅海建：《戊戌时期康有为、梁启超的思想》（北京：生活·读书·新知三联书店，2021年）。
 
[27] 《指要·辩列子》，《全集》卷9，第149页。 “中国之所谓九流，乃八流与一流为难，而自寻出路，换而言之，即道、墨、名、法诸家，一致与儒家为仇，而欲摧陷廓清之也，此其义，至清末陈兰甫恍有所得”，显然，这里的陈澧（1810-1882）就没有撰写《孔子改制考》捅破窗户纸的康有为那么进步（在另外的地方，反对今文学的陈澧成为了落后的，参《指要·古文与读书多少之连谊》，《全集》卷10，第1425）。同样的，康有为又没有革命党进步。
 
[28] 《指要·辩列子》，《全集》卷9，第150页。
 
[29] 《指要·陆文通先生墓表》，《全集》卷9，第219，226页。章士钊拥有十分理想的研究资料条件，而他在撰写这段话之前是否参考过蒙文通（1894-1968）的《儒学五论》（1944）？无从得知。
 
[30] 《指要·游黄溪记》，《全集》卷9，第658页。此处“君民系统”希望强调的是君主政治之权力的来源问题。在此略作疏通，可知章氏意在告诉读者，中国古人跟欧洲近代思想家一样，产生了有民约而有国家的政治学思想。民约及其中国表述形态，恰好是章士钊早年即关注的核心议题，参Jenco, Making the Political: Founding and Action in the Political Theory of Zhang Shizhao, pp. 53-58.
 
[31] 比如章学诚就以跟《封建论》类似的方式体会到了这个真理，哪怕他没有充分意识到这一点，参，《指要·章实斋原道篇书后》，《全集》卷10，第1048-1050页。
 
[32] 参考该书批判包世臣（1775-1855）、焦循（1763-1820）说柳宗元因袭《荀子》、《吕览》之语，《指要·包慎伯之于柳文》，《全集》卷10，第1211页。
 
[33] 《指要·答刘禹锡天论书》，《全集》卷9，第735页。
 
[34] 卞孝萱口述，赵益记：《冬青老人口述》（南京：凤凰出版社，2019年），第50-73页。
 
[35] 书中相关文献的全面整理可参郭华清：《论《柳文指要》的扬柳抑韩》，《青海师范大学学报(社会科学版)》第43卷第1期（2021年1月），第89-103页。是篇对论者的言外之寄托未加申论，故论者之言和外在风气、历史环境的关联析之未澈，本文将加以补充。
 
[36] 《指要·报袁君陈避师名书》，《全集》卷9，第851-852页；《指要·湖南文风》，《全集》卷10，第1372页。后一处引述列出所引之具体篇名（《圣哲画像记》），随后的评论，就带有批评曾国藩妄以桐城名义范围湖南文学的意味。
 
[37]《指要·䄍说》，《全集》卷9，第605-606页。
 
[38]《指要·答元饶州论政理书》，《全集》卷9，第790，791，793-794页。
 
[39] 前注所引篇目（第791页）岔入一句 “夫颍滨，腐儒也，但所述新法流弊，无一字不实”，可能是有鉴于当时左倾问题而发，文献不足，难以坐实。
 
[40] 《指要·为王户部陈情表》，《全集》卷9，第939-940页。
 
[41] 章太炎：《书秦蕙田《五礼通考》后》，收入马勇整理：《章太炎全集·太炎文录补编》（上海：上海人民出版社，2017年），第668-669页；章太炎：《书曾刻《船山遗书》后》，《章太炎全集·太炎文录续编》（上海：上海人民出版社，2014年），第120页。
 
[42] 《指要·为京畿父老上府尹乞奏复尊号状》，《全集》卷9，第968页。
 
[43] 参郭华清：《从《柳文指要》看章士钊晚年的礼乐观》，《广东社会科学》2021年第1期，第119-129页。
 
[44] 《指要·为京畿父老上府尹乞奏复尊号状》，《全集》卷9，第968页。
 
[45] 《广州集》，《全集》卷8，第101页。
 
[46] 陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期（1954年10月），第105-114页。根据陈氏高足的记述，此文作于1951年冬，意在说明韩愈辟佛旨在反对印度传来的出家生活风气，“至其保卫中国文化社会之固有制度，固不辟也”。（蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》，上海：上海古籍出版社，1997年，第150页）结合写作时间来看，带有在新时代保存旧文化的意图。当时不少旧人都有这样的想法。可是，毛泽东《别了，司徒雷登》之断语显然力量要大得多：“唐朝的韩愈写过伯夷颂，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义思想’的伯夷”。（《新华社电讯稿》，第441期，1949年8月19日，第237-239页）陈文发表之后，多数的韩愈批判（有的也针对陈文而发，如黄云眉：《读陈寅恪先生论韩愈》，《文史哲》1955年第8期，第23-36），包括文中章氏批判陈文的言说，皆在“别了”的延长线之上。到了《柳文指要》撰成前后，韩愈的负面形象更是广受认定。前及黄氏1955年文尚属学理讨论，至1969年所作《韩愈柳宗元文学评价》之《引言》（香港：龙门书店，1969年，第1-3页），已不能维持在学言学的姿态。氛围变化和韩愈负面化的问题，在此不必多作介绍。此时章士钊更重要的任务是“保住柳宗元”，详见下节讨论。
 
[47] 《指要·送文畅上人登五台遂游河朔序》，《全集》卷9，第597-598页。承高明提示，王汎森已注意到《吴宓日记》中的一则记载，陈氏在1961年的私下谈话中，表示反对当时对苏一边倒的外交策略（《时代关怀与历史解释》，《古今论衡》第23 期（2011年），第12页）。《论韩愈》一文确是背靠华族本位，主张抗拒夷风。刻深论之，文中所述韩愈所抗拒的印度出家风俗，不无影射新社会家庭伦理观念的意味。章士钊之批评，同样可能有针对陈文微意之用心——既然外来的是先进的，那国人就没有理由用民族本位来推诿不接受。不过，隐微的交锋通过明面上的韩文解读。本文着重分析章氏立论本身，限于篇幅，诸多微意只能引而不发。
 
[48] 特别需要注意的是，《指要》正面表彰的“新学”人物康有为、严复，同样是受到官方认可的有相对进步性的形象，参毛泽东：《论人民民主专政》（北京：人民出版社，1949年），第3-4页。
 
[49] 《指要·辟韩余论》，《全集》卷10，第1275页。引文本第下文，再次暗示陈寅恪所见甚至不如严复。
 
[50] 即“意识形态国家机器”一部分，参路易斯·阿尔都塞著，吴子枫译：《论再生产》（西安：西北大学出版社，2019年），第173-180。
 
[51] 《指要·章实斋论韩不援柳》，《全集》卷10，第1281-1282页：“吾揣此时退之所取态度，可能有三种：一、附和武陵，参加营解，二、坐视不救，不加可否，三、反而挤之，又下石焉。夫以道谊言，子厚于退之，友也，为友故，应取第一义。又以政治言，子厚于退之，敌也，为敌故，应取第三义。退之于时再四思维，斟酌于友与敌之间，而中立焉，因采第二义，解除此一心理上之困惑。”
 
[52] 1949年之前，包括柳宗元在内的先进旧人都没法避免，例见《指要·唐代封建社会下之奴隶制》，《全集》卷10，第1073页： “唐代之奴隶制，直与有唐国命相终始，唐文中曾未见何人动议，为之澈底改革。此子厚亦不能辞其责，并非区区驳复雠，及取赎受质男女所得遮掩了事。陋哉文道希之流！推其识量，复何足与议及此？噫！中国之奴隶制，迁延复迁延，自公历八百十九年子厚谢世，以至一千九百四十九年解放战争胜利，而始剔除净尽，子厚有灵，应在地下为浮一大白。”
 
[53] 《指要·与萧翰林俛书》，《全集》卷9，第706页。并参前注引文。时人指的是王芸生（1901-1980），他在1963年于《新建设》上刊有论韩之作两种。
 
[54] 《指要·先侍御史府君神道表石背先友记》，《全集》卷9，第305页。
 
[55] 《指要·段太尉逸事状》，《全集》卷9，第203页。
 
[56] 《指要·南府君睢阳庙碑》，《全集》卷9，第191页。
 
[57] 《指要·跋》，《全集》卷10，第1653页。
 
[58] 这三条议论在于强调私人的质量和感情，而在本书下半部分可以看到革命事业高于私人感情、大义高于细节的态度，以及由之而来的，更加苛刻的评价尺度，参《指要·书韩退之柳子厚墓志铭后》，《全集》卷10，第1278页。
 
[59] 本句上文岔入了苏轼（1037-1101）评柳宗元的政治同道吕温（化光，771-811）之文字。
 
[60]  《指要·舜禹之事》，《全集》卷9，第490，491，499页。
 
[61] 其时某柳文注本就认为，这是后代儒生丑诋法家正确路线的表现，参柳宗元著，大连红旗造船厂 大连钢厂 辽宁师范学院柳宗元诗文注释组注：《柳宗元诗文选注》（沈阳：辽宁人民出版社，1974年），第39页。
 
[62]  “平庸”的旧派迂儒吴汝纶就以此义为非常可怪者，而此非常之论，在进步的柳宗元看来是常言，参《指要·乘桴与尧舜禅让》，《全集》卷10，第1568-1569页。
 
[63] 《指要·下编通要之部续序》，《全集》卷10，第999-1000页。
 
[64] 为斡旋此事，章士钊至少给毛、刘都写了信。给毛泽东写的信以及此后章士钊所收到的刘少奇之材料，目前都无法看到，参章含之：《位卑未敢忘忧国——记父亲章士钊晚年与毛泽东的书信往来》，《统一论坛》，2001年第1期，第58-62。给刘写的长信见《致刘少奇》，《全集》卷8，第418-419页。
 
[65]  《指要·舜禹之事》，《全集》卷10，第1600页。
 
[66]  《指要·曹溪第六祖大鉴禅师碑》，《全集》卷9，第194页。
 
[67]  《指要·连州员外司马凌君权厝志》，《全集》卷9，第253页。文中化用了《赵烈文日记》中赵氏劝曾国藩不要寻短见的内容（乐死、幸生，相去无几）。当然，再一次隐去了曾国藩的名字，用意暂时无法推断。
 
[68]  《指要·王壬秋评柳》，《全集》卷10，第1642页。《湘军志》作者王闿运初读柳宗元批驳韩愈修史有人祸天刑之论，深感痛快，仔细一想又觉得不对，因柳宗元真出任史官也未必能直笔无忌。章士钊判断这是王氏著书被谤的自忏之言，予以同情。这似乎是《指要》全书唯一一处韩愈不完全错，柳宗元不完全正确的地方。
 
[69]  《指要·跋》，《全集》卷10，第1652页。
 
[70]  《指要·跋》，《全集》卷10，第1651页。
 
[71] 徐复观：《徐复观谈学术与政治的关系（节选）》，徐武军等编：《徐复观全集 儒家思想与现代社会》（北京：九州出版社，2013年），第266页。
 
[72] 牟宗三：《熊十力先生追念会讲话》，收入林日盛编：《牟宗三先生全集》第23册（台北：联经出版事业股份有限公司，2003年），第289-290页。
 
[73] 蒙文通：《孔子思想中进步面的探讨》，收入蒙默编：《蒙文通全集一·儒学甄微》（成都：巴蜀书社，2015年），第17, 25页。
 
[74] 柳诒徵：《《人民生活史》研究草目》，收入杨共乐等编：《柳诒徵文集》卷11（北京：商务印书馆，2018年），第418页。
 
[75] 熊十力：《覆柳诒徵》，收入刘海滨编：《熊十力论学书札》（上海：上海古籍出版社，2019年），第165-166页。
 
[76] 马一浮：《檐曝杂兴（其三）》，收入吴光主编：《马一浮全集》第3册（杭州：浙江古籍出版社，2012年），第476页：“八儒三墨枉争鸣，捭阖纵横一世倾。那识同坑无异土，从来凡圣等空名。”