论吕祖谦心史哲学的基础结构及通天工夫

作者：温海明 鲁龙胜（中国人民大学哲学院）

来源：《湖南大学学报》(社会科学版)2023年第5期

摘    要：学界对吕祖谦的历史哲学颇有研究，但未曾详论人心在天道、历史之间的沟通作用，作者将吕祖谦哲学命名为“心史”哲学，聚焦心的面向，还原了吕祖谦哲学的“史-心-天”基础结构。历史是心的表呈和记录，心是人身所禀赋的天道，历史原是天道通过人心在时空中的直接表呈。但人心在现实中存在被遮蔽的风险，导致天道在实然的历史中或隐或显。为使实然的历史呈现其应然的面貌，吕祖谦主张观史修心的通天工夫论：要求作为历史主体的人们通过身临其境的以心观史方式体贴历史人物之心、史家之心乃至天心，观史心修己心，让己心回归万事万物“皆吾心之发见”的天心状态，从而使历史呈现其作为天道之运动性展开的至善情状。

长期以来，中国哲学界多以理学和心学两条线索展开宋明儒学史的梳理，其实在以朱熹为代表的理学和以陆九渊为代表的心学之外，还有一条以吕祖谦为代表的哲学线索——“历史哲学”（浙东学派）。潘富恩和董平指出了这个问题，但未引起学界较大关注。董平认为，历史哲学是与理学、心学鼎立而三的学派，由吕祖谦总其大成。只是这种“鼎立”并非确立一个与理本体、心本体相对应的历史本体，而是将历史看作天道的展开【1】，从而致力于诠释出历史现象背后的天道秩序【2】。因此，吕祖谦所代表的哲学实际走的是一条不同于形而上学本体论建构（理学、心学、气学等为代表【3】）的致思路径，反而类同于现象学。王锟感受到此点并指出吕氏哲学以“心本论”为基础【4】，进一步突出了人的面向。潘富恩集中论述吕氏历史哲学的进步性而未能系统阐发其内涵【5】，董平系统阐发其内涵却（由于强调历史而）未能详论人心在“天道－历史”之间的沟通意义【6】，王锟（比较吕氏与朱熹史观而）看到人心在吕氏哲学中的本体论意义却未能补董平之不足。略谈人心而详论人事（历史）与天道，便会使有关天人之际的探讨显得牵合，这或许正是董平提出了足以改变中国哲学史书写的重大发现却至今尚未产生广泛影响的主要原因。因此，本文还原吕祖谦哲学的基源性结构——“史-心-天”，既强调历史又重视人心，希望在弥补董平不足的基础上进一步阐明吕祖谦“心史”哲学的内涵及其作为宋明儒学史上第二大哲学系统7的地位。

一 基础结构：史-心-天

（一）“史，心史也”

“心史”是吕祖谦在《左氏博议》中提出的一个概念。《左传·僖公七年》记载了管仲向齐桓公进谏的一个历史事件，吕祖谦对此作一番评议，阐发了其有关“史，心史也”的思想。

当时齐桓公与鲁僖公、宋桓公、世子款（陈国）、太子华（郑国）在宁母会盟，协商诸侯与郑国的战争事宜。太子华代表郑文公参会，却以郑国臣服齐国为条件提请齐桓公帮他除去本国当政的叔詹、堵叔、师叔三大夫之族，齐桓公有所心动。管仲于是对齐桓公进行劝谏，其中一条重要的理由是：“会而列奸，何以示后嗣？”【8】太子华此举属于卖国求荣，而诸侯会盟的事情各国史官都会记录，如果齐桓公同太子华这样的奸佞之徒结盟，将会被记入历史、遗臭后世。齐桓公最后听从管仲的劝谏，拒绝了太子华的请求。

管仲以身后之名来劝谏齐桓公放弃眼前之利，这在吕祖谦看来属于“不知本”【9】，没能抓住问题的本质。管仲所做的事情实际是让齐桓公在求名与求利二者之间做一个选择，齐桓公权衡之后，最终选择求名。在齐桓公与管仲二人的价值观中，求名比求利高贵。但就作为浙东事功学派集大成者的吕祖谦看来，求名并不见得比求利高贵，“若桓公好利之心胜好名之心，则残编腐竹，何足以制桓公耶？”【10】求名比求利高贵并不是一种无可置疑的普世价值，吕祖谦便提出了自己的疑问。在管仲的价值观中，求名胜于求利，他认为桓公必然会选择求名，因而说出了上述谏言。但在吕祖谦的价值意识中，所谓可以让人流芳百世的史书不过是“残编腐竹”罢了，求名与求利二者并没有价值上的高低贵贱，桓公在管仲设置的选择题中既可以选择求名，也可以选择求利。

对于以实现天道为终极追求的吕祖谦而言，“为善”应该是（也只能是）将道在社会历史的场域当中实现出来。诸如“齐桓公辞郑太子华”的事件，虽然从结果上看，齐桓公似乎也是在“为善”，在做一件合乎天道的事情，但他行为的动机在于求名而非求道，因而从根本上说并不能算“为善”。求名也好，求利也罢，都是向心外求取，使己心受制于外物，并不是“以道格”“心之非”（或者说“正其心”【11】）后的“自为善”【12】，不是“自为善”而做出来的事情，无论结果如何，都是“不知本”的，因而从根本上说并不属于善行。因此，管仲以求名之心战胜求利之心（“以外制内”【13】）的劝人“为善”之说根本上行不通。毕竟天道无待于外，一旦要通过外在的约束来指导人的行为，那么此种行为必然无法将天道显化出来；只有人心自发遵循天道，天道才能通过人的行为获得实现。而且，从本体论回到生存论来看，如果要依靠外在的因素制约人心，这种外在的力量也非常有限，管仲能够说服齐桓公不过是恰好遇到齐桓公“好名”罢了，这是一个幸运的概率性事件。正所谓“无本之水，朝满夕除；无本之善，朝锐夕堕”【14】，不以实现天道为目的，没有天道作为支撑的所谓“为善”，迟早会像没有源头的水一样流尽、消亡。

在管仲看来，历史代表着一种比现世利益更为重要的身后之名，在与现世利益的较量中处于优先地位，人在现世中的行为应当受到后世之名的牵引和规范。吕祖谦则通过对管仲以史制人历史观的批判，同时基于自身将天道实现于社会历史全部场域的追求，批导出“史，心史也”【15】的结论。他认为，我们不应将历史看作一种制约现世行为的外在力量，寄希望于用史书笔录来引导人们追求所谓青史留名，警惕遗臭万年；也不应该将历史视作与己无关的前人之事，而应该将历史视作每位事件主人公之心在特定时空中的表呈和记录。《诗经》不过是“人之性情而已”【16】，是对当时人心的记录。刻画在盤盂等历史遗物上的铭文、代代相传的诸如“谋于长者，必操几杖以从之”（《礼记·曲礼上》)【17】这样的礼仪戒条，都表呈和记录着古人的心意。汇编我国上古时期历史文献的《尚书》，也“尽寓”了尧舜禹汤等古圣先贤之“精神心术”【18】。以编简等形式记录承载的历史，留存着每一特定时空的人心，“千古之上，八荒之间，皆能留藏”【19】，并不受时空所限制。

（二）“心之于道”

历史是心的表呈和记录，心则是人身所禀赋的天道。吕祖谦说：“举天下之物，我之所独专而无待于外者，其心之于道乎！”【20】天下间只有“心之于道”是一而无待的关系。这种一而无待的关系就好比“目之于视”“耳之于听”，我们看形状、听声音，虽然要依凭眼睛、耳朵这些感觉器官，但看和听是眼睛、耳朵的本有功能、专有属性。我们不需要刻意先让眼睛、耳朵就位，不需要有一个（类似于“洗耳恭听”的）准备过程，便可直接视与听。当我们看形状的时候眼睛自然在发挥其“视”的功能，在听声音的时候耳朵自然在发挥其“听”的功能，相类似的，当我们在通过行为将天道实现出来的时候，心自然在发挥其体悟天道、产生意向、指导行为的显化天道功能，心与天道的显化是一而无待的，而且有且仅有“心之于道”的关系如此。

我们虽然类比“目之于视”“耳之于听”来帮助理解心与道的一而无待关系，但“目之于视”“耳之于听”仍不免于“无待之待”【21】。用眼睛看、用耳朵听，虽然不受他人的制约，但无论一个人视力、听力有多好，他都不能保证眼睛、耳朵的视听功能永远完好，眼睛和耳朵都要仰仗身体血气的通畅来保证其功能的存续。但“心之于道”不一样，正如王阳明所说的那样，心不仅仅是“一团血肉”【22】。当然，身体血气的畅通、血肉之心的完好，是谈论心显化道问题的前提和基础，如果没有这个前提，人通过行为将道显化于社会历史全境的目标便不可能实现，毕竟血肉之心决定着人肉体的生死。但就心显化道的问题而言，前述问题已然不在考虑范围之内，此时的心是超越“一团血肉”的“道心”，“心外有道，非心也；道外有心，非道也”【23】，它是一颗与天道一体不二的心，是人身所禀赋的天道。也正是在此等意义上，吕祖谦强调“人心皆有至理”【24】。

历史是心在特定时空中的表呈和记录，而心则是人身所禀赋的天道。正是以这两个结论为前提，董平所谓历史是天道自身的运动性展开方得以成立。亦即是说，在吕祖谦的哲学中，心沟通着历史与天道。但将历史定义为天道的展开，是从应然的意义上说的：心是人身所禀赋的天道，心在时空中的表呈和记录构成历史，在心将天道完全表呈出来的时候，历史自然是天道的展开。但心有被私意遮蔽的可能，心被遮蔽的状态，吕祖谦称为“良心之不继”【25】。

（三）“良心之不继”

作为人身所禀赋之天道的心，是我们与生俱来的良心。这颗良心是天生的，在人身上永远存在，“毁之而不能消，背之而不能远”【26】，无法从我们身上彻底毁去，人也不可能完全背离它。从应然的意义上来讲，我们每个人的良心都与无始无终的历史一样处于持续的运动性展开或呈现的过程之中，正是此持续运转的良心指导着人们通过各种行为将其实化出来从而形成了无始无终的历史。但在这个过程当中，人们实际的生存状态并不如此，有些人通过行为持续将良心外化，有些人的行为却并不遵循良心的指导，于是便有了君子、小人之分：“有以继之则为君子，无以继之则为小人”【27】，君子与小人的区别，就在于他的良心是否能够持续地通过行为外化出来而成就作为天道之表呈的历史应然状态的显化，“继与不继，而君子小人分焉”【28】。因此，有志于将天道实现于社会历史全域的学者并不担心良心不会在人的身上产生，毕竟它是人与生俱来的，存在于每个人的身上。他们“不忧良心之不生，而畏良心之不继”【29】，担心人身上的良心不能够持续地指导人们做出显化天道的行为，亦即担心人的良心会因受到蒙蔽而无法在“心-意-行”的转进过程30中得到直接的贯彻与表达。

人心一旦被遮蔽，人的行为便无法表呈天道，此时“道不见于天下”【31】，道仍然存在于历史之中，但此段历史并非道的表呈。因此，历史便有了应然、实然之分。就应然的层面而言，历史完全是天道的展开。而就实然的层面来说，历史当中有天道得到表呈的事件与时代（治世），也有天道未能得到表呈的事件与时代（乱世）。正所谓“天下治时，道便在天下……天下不治，道不见于天下尔。” 【32】道始终存在于天地之间，存在于历史之中，但它的存在或隐或显，至于它在历史中以何种状态存在，则须取决于人心。

因此，人心的地位在吕祖谦的历史哲学中显得极为重要，我们甚至可以说“心史”是吕祖谦哲学的核心概念。人心决定着天道在历史中隐显，人在历史中具有主体地位。从人心在历史中表现天道的角度来看，“人言之发，即天理之发也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。”【33】言为心之声，悔为心之意，事为心之行；人心之声的表达、人心之意的生发、人心的行为外化，都是天道【34】的直接呈现。如此，“心－史”实际是“天－人”关系在人类社会的表呈，人与天之间的关系结构可以表达为“天-心-史”或“史-心-天”。天道寓于人心之中，人心指导人的行动，人的行动产生事件，事件构成历史，换言之，“天-心-史”即为“天道－人心－人事”结构，它是历史的生成结构【35】。而反过来看，历史反映人事，人事反映人心，人心反映天道，则是“史-心-天”结构，它是历史学能够转进为哲学的理论基础。哲学追求形上意义，“史-心-天”揭示了历史与形上天之间的联系。吕祖谦正是基于此种认知结构，要从历史（人事）现象当中揭示出寓于人心的天道秩序，并指导人们通过从历史现象中揭示人心当中天道秩序的活动来实现自身道心的开显并保证其发用时的顺畅，形成了其“心史”哲学的通天工夫论——观史修心。【36】

二 通天工夫：观史修心

如前所述，在心与历史之间存在着障碍，心有被遮蔽的可能，良心有“继与不继”两种情况，心在历史中的表呈并非永远都是对天道的直接反映。而且，将历史看作天道的展开，并非对人在历史中之主观能动性的否定。人事是天道的直接呈现，这是在心不受遮蔽而直接呈露天道的意义上说的。如果在人心受到遮蔽的情况下，人的行为活动并非天道的直接表达，那么此时属于“人事未尽”的状态，未“尽人事”，则尚不可舍弃自身的主动行为能力而“听天命”。“尽人事”是“听天命”的前提，“人事尽，然后可以付之天；人事未尽，但一付天，不可。”【37】当人的行为尚且不能表呈天道之时，不可放弃自身主观能动性。加之，天“降衷秉彛”于人，降天道为人心，使得人与其良心的关系“犹木之有根本”；树根树干需要灌溉封植才能滋养枝叶，人的良心“亦须是学问栽培”。【38】因此，我们要通过以心观史、观史之“心”（观“心”修心）的观史修心工夫来消除心与历史之间的障碍，发挥心的能动作用使天道得以直接呈现于社会历史全境，从而达至历史应然与实然的统一。

（一）以心观史：“当如身在其中”

历史是心在时空中的表呈和记录，心是人身所禀赋的天道，加之从本体论上来看天道永远只有一个【39】，因此，“旷百世相合者心也”【40】，从禀赋天道的意义上看，不管过了多少世代，人与人的心都可以相合相通；在上下四方、往来古今的整个宇宙当中，每个人的心都可以相合相通。因此，观史者首先应该“先尽吾心”【41】，用心来观读历史，将自己置身于历史之中。

《春秋》是我国第一部编年体史书，吕祖谦在《春秋讲义·序》中指出：“君子将用力于切近之地，置是经，其何从！”【42】所谓“切近之地”，指的就是“心”，他认为如果离开《春秋》这部史学经典，将很难再找到其他可以依从的经典来修心。孔夫子作《春秋》，形成了一种影响深远的史学范式——“春秋笔法”，他通过此种方式对历史中的人物进行褒贬臧否。通常我们认为孔子这种做法的目的在于借褒贬古人来警示今人，但考诸我们的日常经验，会发现人们往往对于和自己生活在同一时代、同一空间当中的人身上所发生的事情漠不关心，保持着“事不关己高高挂起”的处世态度。因此，孔子对古人进行褒贬，能在多大程度上起到对今人的警示作用，恐怕是值得怀疑的。吕祖谦在《春秋讲义》中提出了这个问题。【43】如果只是将历史当作外在于己心的事件来看，那么历史以及孔子通过笔削《春秋》而对其中人物、事件作出的评价便都是没有意义的。“夫子之笔削，本非为他人设”44，在吕祖谦看来，孔子笔削《春秋》，本就是为每位读者而作，每位读者只有捧出自己的心来体贴历史，才能够“通古今为一时，合彼己为一体”【45】，把自己融入到历史当中，体贴到历史人物的人生经验，体贴到历史删述者的正面引导，从而实现古为今用。【46】也正因此，吕祖谦强调“当如身在其中”的“看史之法”。【47】

所谓“当如身在其中”，即是说不能只看到历史的治乱兴衰，只把它们当成一件件已然发生的事情，就事情的成败来判断是非，妄加议论，而是需要让自己置身其中，用心去加以体会。在看见历史事件当中的利害冲突时，看到时势的祸患险难时，要思考“使我遇此等事，当作如何处之？”【48】把自身放在历史人物所处的位置上，用自己的心去思考应该如何作出应对和处理。这样，虽然是在读史，实际相当于参与了事件的发生发展过程，在此过程中有所体会和积累，获得了和历史人物同样的经历。

但我们身处的现实环境、拥有的生活经验毕竟与历史人物不同，因而“当如身在其中”要求我们在以己心思考处事应对之法时，还要最大限度地还原历史情境，“处春秋自是春秋时节，秦汉自是秦汉时节”【49】，不能简单地以当今的社会环境来类比当时的历史情境。学者们关于孔子尊王、孟子不尊王的争论，便是一个没有还原历史情境的反面例子。孔子所处的春秋时代，周室虽然衰颓，但周王仍然是诸侯公认的天子，他们仍然保有对周王室的尊崇心理，所以孔子强调尊王，作《春秋》也是“以尊王为本”【50】。但到了孟子所处的战国时期，此时诸侯不再保有对周王室的尊崇，纷纷想着争霸称王，所以孟子以王道来对诸侯进行劝谏，“盖缘时节大不同了”【51】，历史情境已然发生了转变。而后世学者不考察分辨历史情境的变化，强行把孔子、孟子拉到自己所处的社会情境当中进行解说评判，从而对“孟子不尊王”的问题展开争论，这种争议不过是徒费口舌和浪费精力罢了。其实只要努力对孔子、孟子二人所处的历史情境作最大限度的还原，这类问题和争论便可迎刃而解。因此，“当如身在其中”的以心观史工夫要求我们不仅要把自身置于历史事件之中，还要把自己置身在事件所发生的历史环境之中。至于还原历史情境，“观古今之变，时俗之迁”【52】，则须以小见大，触类旁通，“须当缘一人见一国风俗”（如闵子马）【53】，窥一斑而知全豹，不能看到一件事就只局限在一件事，看到一个人就只局限在一个人。

另外，开展“当如身在其中”的以心观史工夫，还要注意不能只看表面，不能只看个大体，要“致广大而尽精微”（《中庸》)【54】，既看到历史当中生死存亡这些直接显现出来的情状，还要“推原存亡之所以然”【55】，进一步看到导致生死存亡的原因。亦即要求追溯历史之因，把捉到生死存亡、治乱兴衰的规律及其根本依据（“通达国体”【56】)。而把捉到此根本依据之后，便可达于事变。常人往往感叹今不如昔，“怀其旧俗，而不达于消息盈虚之理”【57】,“当如身在其中”的以心观史工夫则要求我们把捉到这消息盈虚之理，把捉到历史之生死存亡、治乱兴衰的根据，从而通达事变。而且，我们不仅要追溯到历史发生之所以然，还要能够据此推测历史的后续发展，做到像子宽一样“能推原得数百年存亡兴衰之迹”【58】。于是，“当如身在其中”的以心观史工夫进一步要求“看史须看一半便掩卷，料其后成败如何”【59】，只看一半便能推断出历史后续的发展，料准其中的成败兴衰。

（二）观史之“心”：“既识统体，须看机括”

以心观史强调观的方法，观史之“心”则强调观的主要内容。做“当如身在其中”的以心观史工夫，最重要的还是观史之“心”，观时代之心，观历史人物之心，观历史背后的史家之心，乃至观流行于历史中的天心。比如观读追述上古事迹的历史文献汇编《尚书》，就得“求其心之所在”【60】。《尚书》记录了尧舜禹汤等往圣先贤的精神心术，这些精神心术是《尚书》的精华所在，如果“不求其心之所在，何以见《书》之精微！”【61】实际上非惟往圣先贤，历史当中的每位人物都有“其心之所在”，有其独特的人生经验，呈现在他的历史言行之中；每位记录历史的史家也有他的心，呈现在他对于历史的记叙和评价之中；每位历史人物与史家之心又各自或多或少、或正面或反面地映射着他们所处时代的精神风貌，亦即时代之心。因此，观史首先要观的就是时代之心。

吕祖谦在《读史纲目》开篇第一句便指出：“读史先看统体，合一代纲纪风俗消长治乱观之。”【62】先统观一个时代的总体风貌，亦即先观时代之心。比如秦王朝的时代之心是一颗“暴虐”之心，汉王朝的时代之心是一颗“宽大”之心。暴虐、宽大等词，本是对人之性格、心灵状态的形容，吕祖谦使用它们来形容秦、汉之“统体”或“大纲”，可说主张的是一种将时代作人物观的拟人化观史方法。当我们看到时代之统体（亦即时代之心）后，接着要进一步对“其偏胜及流弊”【63】处，对它过与不及之处，作深入的考察。因此，观时代之心，走的是一条先“致广大”而后“尽精微”的路子，亦即孟子所谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺”（《孟子·告子上》)【64】的工夫路径。要求先观察时代的总体特征，之后再去考察细节。毕竟具体的历史人物之心对时代之心虽然会有影响，但如果“一代统体在宽，虽有一两君稍严，不害其为宽”【65】，即便一个时代当中有一两位君主与时代统体之心相悖，也不会改变一个时代的总体气质。

对于一个大一统的王朝而言，它的时代之心便是王朝的总体气质。但如果在战国时期，在天下三分的东汉末年，时代之心又须再作具体分析。这个时候有天下之心，也有一国之心，天下之心与每一个国家之心都构成时代之心的内涵。在这种情况下，观时代之心也好，观人物之心也罢，依然要遵循“既识统体，须看机括”【66】的步骤，先致其广大，再尽其精微。先观天下之心，再观天下当中的某国之心；先观某个国家或者某个朝代之心，再观该国或者该朝代当中的某个君主之心。

“识统体”重要，“看机括”也很重要。国家兴衰的原因，事情成败的根据，人之正邪的源头，都要“于几微萌芽时察其所以然”【67】，需要通过“看机括”的细致工夫来加以把握。而这种“看机括”的细致工夫，具体操作方法可总结为“考迹以观其用，察言以求其心”【68】。此项工夫，在观历史人物之心时最能展现其功用，所谓“观人之术，在隐不在显，在晦不在明”【69】，观人就得从隐晦当中看其机括，考察其心。

观历史人物之心，主要是观古圣贤之心。古圣贤在历史中留下了许多言论和行为事迹，《周易·大畜卦》象辞讲“多识前言往行，以畜其德”，正是要指导人们对古圣贤的言行“考迹以观其用，察言以求其心”【70】。行为是心的发用，言语是心的表达，通过考察古圣贤受心指导而做出的行为事迹、看他们心发用之后的结果，通过考察古圣贤受心指导所表达出来的言谈论说、看他们心的呈现状态，便可求得对圣贤之心的了解。观史者要经由这个考察、体贴古圣贤之心的过程，涵养自身的德性，唤醒自身所禀赋的天心。看史的目的并不是要追求博闻多识，而是通过对历史人物之言行的考察来涵养观史者自身的德性，亦即通过体贴指导古圣先贤做出言行的那颗“心”来帮助自身的心恢复到天命之“性”的状态。因此，所谓“考迹以观其用，察言以求其心”【71】，要求我们不能只拘泥于考察古人事迹与言行，还要进一步通过他的事迹、言行去“看他心之所存”【72】，看他心里装的是什么。比如我们从《尧典》《舜典》《大禹谟》当中可见尧舜禹等圣王治理天下之心，在《汤誓》中可见商汤以万民之心为心。

历史人物的事迹言行背后有其“心之所存”，而历史的记录者在择取事件、语言进行记录的时候，同样有“心之所存”，孔子删述六经便是最好的例子。孔子作为“万世师表”，他如何记录历史直接决定后人如何观史。毕竟观史的目的在于学圣人之道，圣人所作经史不过是记录圣人之道的载体，是我们赖以学习圣人之道的工具。

当然，史官虽然是“万世是非之权衡”【73】，他们代表着天下公议所在，持写着“人心之公”【74】，却并非每位史家都如孔子一般持有一颗能够使他“随心所欲不逾矩”的天心。比如司马迁便“不免有些血气，为学未粹”75，尚且未能完全去除血气私意对其心的遮蔽，因而他作《史记》，有“变风、变雅底意思”【76】，要通过历史书写来矫正民风，却“少正风之意”【77】，缺少一颗能够生发出正确意向的天心。比如他谈论大道，先讲黄老之道，然后再谈《六经》之理，目的在于“矫汉民之尚黄、老”【78】，让汉朝的百姓崇尚黄老之道；【79】不记载隐居不仕的处士高人，反倒为不拘小节的游侠奸雄序写列传，目的在于“矫群臣之龌龊”【80】，矫正群臣气量狭小、拘于小节的毛病；结果却是“虚浮之说愈胜”“闾里之奸愈滋”【81】，反而导致一系列民风问题。司马迁由于心中“有不平之气”而“矫枉过直”【82】，我们在观其心时要吸取教训，“知君子之言，诚不可苟也”【83】，说话作文都要万分谨慎。

不过，我们以心观史，观史之心，最重要的还是以己心读古圣贤之心。历史人物之心、史家之心当中的圣人之心最为重要，这是我们观史的焦点所在。而圣人之心即为天心。吕祖谦认为，“昔之圣人知人力之不能御也，于是反求诸天”【84】，圣人是“反求诸天”的，他们定嫡庶长幼之分的行为，便是为了平息人世争端而对天心的继承和表达。而且圣人与常人的区别就在于圣人直接呈露了天心，知晓天理。“天下只有一个道理”【85】,“知则为圣人，不知则为常人”【86】。而知此道理表现为“以至公大同为心”【87】，亦即孟子所谓“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》)【88】。对于一个天心得以直接呈露的人来说，万事万物“皆吾心之发见”【89】，都不在吾心之外，都是面向吾心的坦然呈露。吾心，不是“我心”，吾是我的客观化表达【90】，从某种意义上说，吾心即人类之心，而人类之心即是天心。从人类全体中抽象出一颗心，那么此心必然不带个人私意，因而与天心同一，是所谓至公大同。于是，观天心便被转化成了观吾心。观时代之心、历史人物之心、史家之心、圣人之心乃至天心，归根结底都是观吾心。“天地之间，皆吾同体也。吾有一毫忽心，是忽天地、忽万物矣。”【91】万物皆备于我，万物与我同体，吾心即是天心、即是万物之心，因而对己心不能有一毫的疏忽，念念都须做修心的工夫，倘若“吾有一毫矜心，是欺天地，欺万物”【92】，不仅是对自我的欺瞒，同时也是对天地万物的欺瞒。因此，我们可以发现，观心的落脚点实际在于修心，甚至可以说整个观心的过程亦是修心的过程。

在观心修心的过程中，我们观各种心乃至天心，都不应致力于追求知晓或者把捉天理，因为“一涉于求，虽有见，非其正矣”【93】，用意去求取的天理终究会由于私意的遮蔽而不能在人心之中得到恰当的呈露；我们应该通过以心观史、观史之心使己心与天理天心相遇，使天理在我无意之中“有触于吾心”【94】，让天理在我心中“油然自生”，使得“我心”还原为“吾心”，让“吾心”与“天心”“天天相对，面面相临，心心相应，混融交徹，混然无际”【95】，复归为一。经由如此这般的观史修心工夫，心与历史之间的障碍自然不复存在，“天-心-史”之间畅通无碍，历史便实现了成为天道之运动性展开的应然与实然的统一。

三 结 语

吕祖谦的历史哲学主张实现历史作为天道之运动性展开的应然与实然的统一，董平对此有充分论述。但在历史与天道之间，人心起着重要的沟通作用，人心是否被遮蔽决定着天道在历史中隐显，决定着吕祖谦历史哲学之至善追求能否落于实处。因此，我们将吕祖谦的历史哲学进一步命名为“心史”哲学，对人心在历史与天道之间的沟通作用加以强调，还原了吕祖谦历史哲学完整的“史-心-天”基础结构，同时在王锟的基础上对“心史”哲学观史修心的通天工夫论作了一番更为系统的介绍。“心史”哲学的基础结构及其通天工夫论彰显了它不同于形而上学本体论建构的致思路径，使吕祖谦的哲学及其所代表的浙东学派与以理学、气学等为代表的哲学系统相区别，从而构成宋明儒学史上另一接近现象学的哲学系统。可惜此点至今尚未被当前学界所认识。本文囿于篇幅，亦未能对此问题加以详述，后续或可再对吕祖谦“心史”哲学作一番研究和交代，从而证成“心史”哲学作为宋明儒学史上第二大哲学系统之代表的地位。

注释
 
1董平：《论吕祖谦的历史哲学》,《中国哲学史》,2005年第2期，第102页。
 
2历史具有本体性但并非本体。
 
3心学实际是一门沟通宇宙本体和现实世界，教人在现实世界中将本体表达出来的学问，但当前中国哲学界仍然主要将它与理学一同作形而上学理论建构。心学或与吕祖谦“心史”哲学为一系，但须另行为文详论。本文暂从主流观点，将其视作与理学、气学一样致力于形而上学本体论建构的哲学。
 
4王锟：《吕祖谦的心学及其对浙东学术的影响》,《中国哲学史》,2013年第4期，第99-105页。
 
5潘富恩：《论吕祖谦的历史哲学》,《潘富恩自选集》，上海：上海人民出版社，2021年，第450-469页。
 
6董平知道人心在“天道－历史”之间的地位，曾提出理解历史是基于了解事件对历史主体之心的深入等深刻见解，惜乎未能聚焦这一问题进行详论。本文致力于对此作一补充。参董平：《论吕祖谦的历史哲学》,《中国哲学史》,2005年第2期，第100页。
 
7理学与心学合为一大形而上学本体论建构的系统，即便向世陵将宋明理学分为理、气、性、心四系，所谓四系实际也仍然同归此一系。参向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京：人民出版社，2008年。
 
8参杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第318页。
 
9吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240页。
 
10吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240页。
 
11参朱熹：《大学章句》,《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第5页。
 
12吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240页。
 
13吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240页。
 
14吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240页。
 
15吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241页。
 
16吕祖谦：《门人所记诗说拾遗》,《丽泽论说集录》卷三，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第112页。
 
17参郑玄：《礼记注》，北京：中华书局，2021年，第7页。
 
18吕祖谦：《尧典第一虞书》,《增修东莱书说》卷一，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21页。
 
19吕祖谦：《门人集录易说上·大畜》,《丽泽论说集录》卷一，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第49页。
 
20吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241页。
 
21吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第239页。
 
22王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第41页。
 
23吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》,《左氏博议》卷十，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240页。
 
24吕祖谦：《门人所记杂说二》,《丽泽论说集录》卷十，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第255页。
 
25吕祖谦：《梁亡》,《左氏博议》卷十一，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282页。
 
26吕祖谦：《梁亡》,《左氏博议》卷十一，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282页。
 
27吕祖谦：《梁亡》,《左氏博议》卷十一，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282页。
 
28吕祖谦：《梁亡》,《左氏博议》卷十一，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282页。
 
29吕祖谦：《梁亡》,《左氏博议》卷十一，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282页。
 
30参鲁龙胜：《作为成圣实践的教与学：王阳明的教育思想研究》,《贵阳学院学报（社会科学版）》,2021年第5期，第101页。
 
31吕祖谦：《门人集录孟子说》,《丽泽论说集录》卷七，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211页。
 
32吕祖谦：《门人集录孟子说》,《丽泽论说集录》卷七，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211页。
 
33吕祖谦：《鲁饥而不害》,《左氏博议》卷十二，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第299-300页。
 
34天理、天意、天道是天的不同面向。
 
35只不过在“人心”的环节上可能会出现某些状况，使得天道无法呈现于历史，但“天-心-史”仍然是历史的现实生成结构。因为即便天道未能通过人心而获得在历史中的表达，这段历史也是人心未能恰当表达天道的产物。亦即是说，作为人心之表呈和记录的历史，必然致力于表达天道。
 
36这也反映了吕祖谦“心史”哲学不同于形而上学本体论建构的类现象学特质。
 
37吕祖谦：《门人集录孟子说》,《丽泽论说集录》卷七，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176页。
 
38吕祖谦：《昭公·周原伯鲁不说学》,《左氏传说》卷十二，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150页。
 
39“天下只有一个道理。” 吕祖谦：《门人所记杂说二》,《丽泽论说集录》卷十，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253页。
 
40吕祖谦：《秦晋迁陆浑之戎》,《左氏博议》卷十二，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第303页。
 
41吕祖谦：《尧典第一虞书》,《增修东莱书说》卷一，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21页。“先尽吾心”既是吕祖谦提出来观读《尚书》的纲领，同时也是观史修心的法门。
 
42吕祖谦：《春秋讲义·序》,《东莱吕太史别集》卷十三，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544页。
 
43“生同世，居同里，荣悴戚休，尚有旁观平睨，茫然如不见者，况用赏罚于冢中枯骨，若今人何？”吕祖谦：《春秋讲义·序》,《东莱吕太史别集》卷十三，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544页。
 
44吕祖谦：《春秋讲义·序》,《东莱吕太史别集》卷十三，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544页。
 
45吕祖谦：《春秋讲义·序》,《东莱吕太史别集》卷十三，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544页。
 
46而且心学与史学本就相互交织，成为孔子学问的重要内容，钱穆对此便颇为强调。参刘增光：《孔子的心学与史学——钱穆〈论语〉学探微》,《人文杂志》,2018年第1期，第16-25页。
 
47吕祖谦：《门人集录史说》,《丽泽论说集录》卷八，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218页。
 
48吕祖谦：《门人集录史说》,《丽泽论说集录》卷八，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218页。
 
49吕祖谦：《左氏传续说纲领》,《左氏传续说》卷首，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第2页。
 
50吕祖谦：《昭公·晋顷公卒八月葬郑游吉吊且送葬》,《左氏传说》卷十七，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第175页。
 
51吕祖谦：《昭公·晋顷公卒八月葬郑游吉吊且送葬》,《左氏传说》卷十七，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176页。
 
52吕祖谦：《昭公·周原伯鲁不说学》（十八年）,《左氏传说》卷十三，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150页。
 
53吕祖谦：《昭公·周原伯鲁不说学》（十八年）,《左氏传说》卷十三，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150页。
 
54参朱熹：《中庸章句》,《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第36页。
 
55吕祖谦：《昭公·郑子产作丘赋国人谤之》（四年）,《左氏传说》卷十，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127页。
 
56吕祖谦：《昭公·郑子产作丘赋国人谤之》（四年）,《左氏传说》卷十，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127页。
 
57吕祖谦：《门人所记诗说拾遗》,《丽泽论说集录》卷三，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第113页。
 
58吕祖谦：《昭公·郑子产作丘赋国人谤之》（四年）,《左氏传说》卷十，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127页。
 
59吕祖谦：《门人所记杂说二》,《丽泽论说集录》卷十，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第257页。
 
60吕祖谦：《尧典第一虞书》,《增修东莱书说》卷一，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21页。
 
61吕祖谦：《尧典第一虞书》,《增修东莱书说》卷一，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21页。
 
62吕祖谦：《读史纲目》,《东莱吕太史别集》卷十四，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561页。
 
63吕祖谦：《读史纲目》,《东莱吕太史别集》卷十四，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561页。
 
64参朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第314页。
 
65吕祖谦：《读史纲目》,《东莱吕太史别集》卷十四，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561页。
 
66吕祖谦：《读史纲目》,《东莱吕太史别集》卷十四，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561页。
 
67吕祖谦：《读史纲目》,《东莱吕太史别集》卷十四，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561页。
 
68吕祖谦：《门人集录易说上·大畜》,《丽泽论说集录》卷一，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50页。
 
69吕祖谦：《邾子执玉高鲁受玉卑》,《左氏博议》卷二，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50页。
 
70吕祖谦：《门人集录易说上·大畜》,《丽泽论说集录》卷一，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50页。
 
71吕祖谦：《门人集录易说上·大畜》,《丽泽论说集录》卷一，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50页。
 
72吕祖谦：《晋侯将以师纳昭公》,《左氏传说》卷十七，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第177页。
 
73吕祖谦：《汉太史箴》,《东莱吕太史外集》卷三，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第652页。
 
74吕祖谦：《汉太史箴》,《东莱吕太史外集》卷三，《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第653页。
 
75吕祖谦：《左氏传续说纲领》,《左氏传续说》卷首，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1页。
 
76吕祖谦：《左氏传续说纲领》,《左氏传续说》卷首，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1页。
 
77吕祖谦：《左氏传续说纲领》,《左氏传续说》卷首，《吕祖谦全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1页。
 
78吕祖谦：《司马迁论》,《新增附录吕集佚文》,《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945页。
 
79实际《史记》“先黄、老而后六经”应是司马谈所为，司马谈崇尚黄老，司马迁则崇尚儒学，吕祖谦没能看到这点。
 
80吕祖谦：《司马迁论》,《新增附录吕集佚文》,《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945页。
 
81吕祖谦：《司马迁论》,《新增附录吕集佚文》,《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945页。
 
82吕祖谦：《司马迁论》,《新增附录吕集佚文》,《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第944页。
 
83吕祖谦：《司马迁论》,《新增附录吕集佚文》,《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第946页。
 
84吕祖谦：《王命曲沃伯为晋侯》,《左氏博议》卷三，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第71页。
 
85吕祖谦：《门人所记杂说二》,《丽泽论说集录》卷十，《吕祖谦全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253页。
 
86吕祖谦：《说命上第十二商书》,《增修东莱书说》卷十二，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168页。
 
87吕祖谦：《说命上第十二商书》,《增修东莱书说》卷十二，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168页。
 
88参朱熹：《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第328页。
 
89吕祖谦：《巴人伐楚楚卜帅》,《左氏博议》卷八，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180页。
 
90参罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》,《哲学研究》,2013年第6期，第54-55页。
 
91吕祖谦：《尧典第一虞书》,《增修东莱书说》卷一，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23页。
 
92吕祖谦：《尧典第一虞书》,《增修东莱书说》卷一，《吕祖谦全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23页。
 
93吕祖谦：《宋公赋诗》,《左氏博议》卷十三，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333页。
 
94吕祖谦：《宋公赋诗》,《左氏博议》卷十三，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333页。
 
95吕祖谦：《巴人伐楚楚卜帅》,《左氏博议》卷八，《吕祖谦全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180页。