张九成与儒家伦理：气论视域下的德福关系诠释

作者：李春颖（中国政法大学国际儒学院）

来源：《中山大学学报》(社会科学版)2024年第2期

摘要：德福统一是在以儒学为主体的中国传统文化中占据主导地位的价值信念。德福实际上构成一组主客关系：主体德性修养与现实境遇。如何在主体与客境之间的鸿沟中构建联结，是德福关系中一个重要的伦理学问题。宋代理学家张九成探讨了德福关系的多种路径：首先，承认天命外在，斩断主客联系，从主体精神境界上挺立德性价值；其次，以德福统一为正理，用侥幸解释歧出的偶然事件；最后，以气论为基础，从天地视域重新审视德福关系。德性与福报在一气流行中获得内在关联，主体的德与福通过融入天地整体而获得一致性，这体现出儒家极具特色的主客关系。 

儒家注重德性修养，且德性修养不限于主体境界的提升，也指向外在于主体的目标，如《大学》八条目中的修身、齐家、治国、平天下，《中庸》中的“大德必受命”，圣人必得其位、禄、名、寿。这些与良好德行相关的福报统称为福。德性修养本于主体，而无论是家、国、天下，还是位、禄、名、寿都在很大程度上取决于主体之外的现实境遇。德福实际上构成了一组主客关系：主体德性修养与现实境遇。如何在主体与客境之间的鸿沟中构建联结，使德福关系充满张力，成为一个重要的伦理学问题。

在儒家思想中，德福不仅仅是个体的德性修养与福报。基于天人关系的整体理念和家国天下的政治哲学，个体的德性修养还关系着社会治乱乃至天下太平与否，因此儒学史上关于德福关系有相当多的讨论。虽然德福统一是以儒学为主体的中国传统文化中占据主导地位的价值信念，但德福统一无论在经验常识还是理论建构方面都存在困难。从经验常识来看，生活中存在众多德福不符的事件，如孔孟不得其位，颜子不得其寿，盗跖竟以寿终，这成为不可回避的现实挑战；从理论上着眼，内在于主体的德性与外在客观境遇之间难以建立稳定的因果链条或其他类型的必然联系，这是理论建构上的困境。

近代以来由于科学主义思潮和西方社会科学的影响，传统的天人关系与家国天下的政治哲学受到冲击，德福统一既不能在价值信仰（如天人感应、万物一体）上得到保证，也不能在家国天下的政治秩序中获得根基，儒家的德福关系在一段时期内失去了其历史语境。牟宗三通过对康德伦理学的梳理和批判，提出儒家的圆善论，将“福”转化为主体内心的愉悦和满足，以此消融德福之间的主客鸿沟，达到德福一致。通过斩断主体德性修养与外部世界的必然联系来实现德福一致，很大程度上偏离了儒学内圣外王的基本理念，也偏离了儒学肯定现实世界的基调。

近年来，随着中国哲学学科理论研究日趋深邃，中国哲学中特有的思想概念和问题意识获得了更为深入的研究，德福关系也有了更多推进。一些学者尝试对德福关系进行细分，厘清其中蕴含的不同问题，如李祥俊将儒家德福关系划分为三个层面：“儒家的德福关系可以分为三个层面上德与其相应的福报之间的关系，即德行与人际之间的来自他者的福报，德行与社会政治之间的来自王者的福报，德行与天道性命之间的来自超越存在的福报。”【1】陈立胜将德福关系与佛教因果报应相对比，指出儒家德福有“修身”和“教化”两套系统【2】。

除了对德福思想进行整体的理论辨析和历史梳理，个案研究也是深入理解儒家德福问题的重要途径，有助于揭示德福关系在特定历史时期和思想框架中的复杂性和动态变化。宋代理学家张九成无疑是一个极为典型的代表人物，他是两宋之际具有重要影响力的儒者，被视为洛学向心学转化的关键环节。张九成思想展现出两宋之际理学的开阔性和包容性，这体现在他讨论问题的多样性以及思想上超越严格学派界限的特点。他的学说既有典型的洛学特点，又继承和发展了张载的气论。

与此同时，复杂多变的社会环境也深刻影响了他的思想，特别是德福关系问题。张九成亲历靖康之耻，后又遭遇秦桧一党构陷主战派，他的生活经验中充满了个人德性与实际福祉的矛盾冲突。面对现实挑战和理论困境，张九成进行了长期且深入的思索，专注于揭示德福之间的内在联系，挖掘其中潜在的矛盾和问题，形成一套完整的理论体系。在他的思想中，处理德福关系的方法多元而深刻，如斩断主客之间的联系，从主体内在的精神境界出发寻求德福的一致性；通过对德福问题进行细分，以正理和侥幸来解决现实挑战；以气论为基础，基于万物一体重新建构德福关系。张九成的探索不仅深化了德福问题，也对其中的理论困境及现实挑战提出了解决方案。通过研究其思想，能够更全面、深入地理解儒家德福思想的内涵及其在具体历史情境中的展开。

一、以德为内在，以福为天命

张九成对德福关系最系统的论述在《中庸说》对“大德必受命”的注释中。孔子一生未曾得到相应的职位以经邦济世，颜回箪食瓢饮，不幸早亡。与之相反，如盗跖这样的恶者得到福寿的例子也往往有之。张九成在注释此段时面对如下问题：第一，如果福祸在天，那天命与人的修身进德有何关系，进而，主体的道德价值如何挺立；第二，如果只讲主体德性，搁置外在福祉，很容易导向修养工夫完全内化，这无疑与儒家的根本精神相悖；第三，如果认为“大德必受命”是正理，而颜子属于偶然不幸，那么这种“二本”所导致的德性与福祉的偏差将引导人们追逐侥幸，忽视正理。

张九成对德福关系的思考，是由这些问题引发，也是对这些问题层层递进地加以解决。承认天命必然，将福祸归于天命，是解决德福不符的首要方式。福祸在具体境遇中，常常展现出难以预料的偶然性，当这种无法简单用规律来总结和把握的偶然性发生时，则成为难以改变的必然。“生死有命，富贵在天”在通常意义上可以归结为一个概念——天命。张九成著作尤其是《孟子传》中，对历史事件的评论大量使用天命作为解释。在天下国家层面，“小而一国，大而天下，皆有默定之数”【3】；在个体境遇方面，“大抵人穷达贵贱皆有定分，切不可谬用其心，以自取千世笑端”【4】。

是以《中庸》曰：“大德者必受命。”又曰：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”然而周公、孔子岂非大德，终在臣子之位，不闻其有天下也。以此知天之历数自有所归。天之与舜，尧之子不肖矣；天之与禹，舜之子不肖矣。【5】

正因为福常常与德性不相符，福的降临很难用德性境界的高低来解释。面对复杂的历史经验和现实境遇，与其牵强地用主体德性作为福祉的内在规律，不如选择直面并承认这种难以抗拒的必然性。从一国来说，尧、舜之子不肖，舜、禹之有天下；从一己来说，周公、孔子不得其位，冥冥之中自有天命使然。大到一国，小到一己，天命时时处处显示其必然性。这两个层面并非相互独立，家国天下与个体境遇密切相关，尧舜之子的德性、周孔的个人境遇都与天下大势紧密联系在一起。

从主体而言，人无法掌控天命必然，应该且只能专注于自我的德性修养。“天命难知，其可不兢兢自慎乎？祸福之来，委之度外，而立行处事，其可忽耶？”【5】人的德性境界不能用外在的天命来衡量，而要靠真正与主体追求相关，并且主体能够把握的德性修养来衡量。于是，面对天命，人应该做的是置必然性于度外，致力于自己通过努力可以把握的德性修养，并以此来指导立身处世。这一路径古已有之，孔子“我欲仁，斯仁至矣”，孟子“天爵人爵”，宋明理学追求“孔颜乐处”，都是以主体可以把握的内在德性为根本。

承认外在于主体的天命，将福与德分开，福祉归结为天命，德性则在于主体的修养。这无疑为德福关系所蕴含的主客矛盾，提供了一种彻底的解决。德与福之间本来就没有必然联系，德属于主体，福属于天命；德性境界取决于主体的修养工夫，福则是“天之历数自有所归”。

剥离德与福的关系后，德性修养不再预设外在境遇中的位禄名寿，同样外在福祉也与主体德性境界无关。对主体而言，儒家德目成为行为选择的最终准绳：“君子之进，不敢苟也，必于义为当。”【6】人的穷达贵贱皆有定分，不取决于主体的意愿；只有行为是否合于道义才是人可以把握和决定的，才能作为评判行为的基本原则。

承认德福不一致，德性修养不指向外在的福祉，将德性完全归于内心，似乎为儒家的伦理德性提供了更可靠的基础。一方面，不需回应德福不一致的诘难，只用关注自身德性；另一方面，斩断外在福祉，能够保障主体德性追求更为纯粹和崇高。朱熹就认为关注福祉属于谋利计功，严重阻碍德性修养：“张氏之说乃谋利计功之尤者，学者一有此念存乎胸中，则不可以进德矣。”【7】杨泽波通过对牟宗三圆善思想的分析，指出“儒家并不关注康德意义的圆善问题，甚至公开承认有德未必有福，德福不一是一种常态，背后显现的是一种人文精神”【8】，认为儒家对德福问题总体上持人文主义精神，并不追求德福统一，承认德福不一致才是常态。也有学者认为“孔颜乐处”“仁者无忧”等与外在福祉无关的内在精神追求才是儒家基本的价值取向【9】。

将福祉置之度外，只关注主体德性，是否如朱熹所言能保证儒家德性修养的纯粹性呢？将主体德性与外在福祉相分离，虽然避免了德福难以统一造成的理论和现实困难，但也存在显而易见的问题。主体将纯粹的德性境界作为追求，不再关注福报，这一思路将德性修养局限于主体内部，显然与《中庸》言“大德必受命”相悖，更与《大学》修齐治平的为学路径相悖。儒学总体而言以伦理思想为核心内容，其显著特点是肯认现实世界，个体的生命价值及德性追求始终根植于现实世界。儒学从立论基础上坚持“一个世界”，就不可能另外设立一个斩断与现实世界关联的价值系统，即纯粹的精神世界或彼岸的超脱世界。由此就可以理解，以德为内在，以福为天命，否定德福统一，虽然在逻辑上最能避免德福关系的困境，历史上也有很多儒者尝试采用这一思路，但并不能成为儒家的主流思想。

即使暂且搁置儒学肯认现实世界的立场，以天命必然解决德福问题，其理论自身也暗含了矛盾。前文可见家国天下与个体境遇密切相关，将位禄名寿归给天命，那么从个人福祸推广开来，将会推导出整个社会和历史都处于天命之中，并最终导致个人德性也是被注定的。张九成在注释“大德必受命”一段中以天命解释舜、禹之有天下：“天之历数自有所归，天之与舜，尧之子不肖矣；天之与禹，舜之子不肖矣……呜呼！天命岂不昭灼乎？”【10】天命注定舜得天下，尧的儿子则注定不肖而失天下；天命注定禹得天下，舜的儿子则注定不肖而失天下。如此，从舜、禹得天下的天命必然来看，尧之子与舜之子的不肖也是天命必然。若个体德性受外在天命影响，何谈主体可以把握的德性修养。

天命必然即命定论，从个体着眼是来自外部世界的得失不可控，主体对客境中的位禄名寿无可奈何；但人人都互为主客，我为主体则他人为客境，他人为主体则我为客境，命定论推至整体，则无一不在天命必然之中。完全肯定天命外在和必然，很容易导致否定主体能动性。人的境遇甚至德性都处于被注定的状态，人仅仅充当了必然事件中必然放置在某处的角色，个人的努力只是徒劳。正如引文中尧舜之子，连贤与不肖都不能改变的德性修养，只能是徒劳。将德与福相分离，把福归于天命必然，把德归于主体内部，会带来两种问题：一是将德性修养局限在主体内部，德性修养单纯指向主体精神境界的提升，这与儒家肯认现实世界的基本立场相悖；二是将福祉完全归于天命必然，不但没有带来对德性修养的肯定和德行价值的确立，反而会导向相反的结果，人处于命定之中，一切努力或修养都将失去意义。

二、德福统一中的正理与侥幸

遵循儒家精神，就不能彻底否认德性与福祉的联系，也就不能取消主体德性修养与现实境遇的联系。儒家自古以来的基本思想是德福一致，正如李祥俊所言：“如果说上古三代德观念的演进是从外在的得之于天、得之于祖逐渐向内在的得——良善品行转化的话，那么，从儒家思想产生伊始，如何实现内在的德与外在的得的统一，便是其根本的问题意识。”【11】这也是张九成思考德福关系的根本问题意识，从其现存著述来看，以孔孟德位不符、颜子早亡为典型事例的德福问题在《横浦文集》，语录《心传》《日新》，经典注释《孟子传》《中庸说》中都有多次讨论，其思想主体是德福统一：

呜呼，祸福无不自己求也，久矣！清斯濯缨，浊斯濯足，其谁咎乎？肉腐出虫，鱼枯生蠹，岂自外来哉？古人言福则曰自求，言哲则曰自贻，言孽则曰自作，言戚亦曰自贻。非深知福祸之故者，岂能立论昭灼如此哉？【12】

福、哲对应福，孽、戚对应祸，福祸看起来源自外界，实际上都是由自身导致的。正如腐烂的肉才会生出蛆虫，枯死之鱼才会生出蠹虫一样，人所得福祸的原因在于自身德行。对于福的内容，《尚书·洪范》中五福的说法具有代表性，五福是一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命，即身体健康长寿，物质富足，生活顺遂。这与《中庸》中的位、禄、名、寿大体相同，分别对应个体生命状态和外在福祉（包括权利、地位、社会认可度等）。扩大而言，个体的福祉又与所在群体相关，可推至家国天下。

认同德福统一，就必须在德福之间构建联系。主客之间在哲学建构中有难以跨越的鸿沟，欧陆哲学中经验主义诉诸主体的基本经验以获得知识的可靠性，康德哲学则通过先天综合判断来扭转主客对立的结构。中国哲学中的主客问题与西方哲学不同，有独特的理论基础，其中万物一体就是典型代表。张九成在宇宙论上认同张载气论，天地之间一气感通，气化而为万物，因此天地万物是息息相通的整体。主客关系，扩大视域其实是整体之中个体与个体的关系。因此主客之间不是通过消弭隔绝状态而达到相互连通，而是通过共同融入天地整体中，从天地层面达致万物一体，息息相通。

从天人视域看，主体德性与外在福祉不再是隔绝状态，主体与客境在一气流行中获得内在关联。在德福统一的基础上推进德福问题，张九成选择以幸与不幸来处理偶然事件与正理之间的矛盾：

世之论者曰：“孔子大圣人，而名位禄不著；颜子大贤，而寿亦不闻。斯言欺我哉？”曰：“学者读书识立言之体，方论大德受命之理。此天下之正理也，安得以孔、颜为说？至于孔、颜，可谓天理颠倒，事之不幸者也，岂可以为常谈哉？”【13】

“大德必受命”是天下正理，孔子、颜回德福不符是天理颠倒，属于事出偶然、偏离正理的不幸事件。德福统一是正理，偶然出现的不合正理的状况属于幸与不幸。

对于幸与不幸，张九成给出了解释：“人力不加，已有饥馑之道，然而获仓箱之收者，幸也；人功加倍，已有丰富之理，然而水旱蝗螟不可致力焉，此不幸也。”【14】以农耕为例，辛勤耕耘方能获得丰收，这是正理；疏于耕作本应粮产稀少，却偶然获得不错的收获，这是侥幸；辛勤耕作本应获得丰收，但因为水、旱、蝗虫等外在因素导致收成不好，则是不幸。以德福统一作为正理，有德无福、无德有福的情况就是不合正理。大德无福，属于不幸；无德有福，属于侥幸，幸与不幸都是违背正理的偶然情况。

以德福统一作为天下正理，以幸与不幸作为补充，解释偶然歧出的不合常道的事件。这种解决方式虽然在理论建构上很难深究，但可以对德福之间的张力给出比较符合人情的安顿，这也是儒者普遍接受的一种观点。早在先秦时期就有对福与幸的区分：《国语·晋语九》中将“幸”与“福”加以辨析，“德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧”【15】，将与德不相符的福禄称为幸；《左传·闵公二年》中“无德而禄，殃也”【16】，将无德而获福称为殃。幸与殃用以区别于德福统一之福，是与正理不符的偶然情况。宋代理学中，面对“今人善恶之报如何”的问题，二程答曰“幸不幸也”17。张载则作了进一步阐述：“至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。”【18】人顺理而行自然得福，不顺理而行则受害。在德福统一的正理中，张载显然看到了现实生活中诸多与正理不相符的现象，于是他作了补充：如果人能够顺理而行，那么所遇到的境遇或吉或凶，都属于正理；逆理而行的人，本应自食恶果，如果得到好的结果则是侥幸。

以幸与不幸作为德福统一的补充，其理论仍然存在问题：圣贤的德性境界可以达到以天理来看待吉凶；对大多数人来说，自身的德性修养并不足以让其在人生抉择时不问吉凶，一切依于天理。以幸与不幸来安顿不合正理的偶然事件，实际上不但不能起到教化作用，反而会带来相反的结果，存在着颠覆正理的隐患。

张九成发现如果认为在德福统一的正理之外，还存在幸与不幸，那么很可能人们会过多关注侥幸，置正理于不顾：

往往愚者不少自省，一切唯祸福之是求，以从事于祈禳之间。使之知善而获福，恶而获祸，凛凛报应，不差毫发，则未有不悟者。但其间或有出于幸不幸，则愚者所以惑而终不解也。【19】

既然在正理之外，还存在不合正理的情况，人们就可能去追求不劳而获的侥幸。面对过于关注幸与不幸这类偶然事件，一味追求侥幸的可能，如何确定并保证德福统一作为正理，自然就成为张九成要解决的问题。这个问题是：现实中正理与偶然事件并存，二者之间有何关系，为什么正理之外还会出现偶然的幸与不幸？

张九成将幸与不幸也归为正理。善者获福，恶者得祸，这是天下正理，但是正理并非如人所愿那样简单、及时、一时一事地给出福祸报应。幸与不幸，或是愚者未见正理而处于蒙昧状态，或是目光狭隘未能全局地、长远地看待德福之间的相应关系。幸与不幸仅是正理在一时一事上可能展现出的偏差，或者说是对正理断章取义的曲解，长远来看，幸与不幸都会归于德福统一的常道之中。

“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，是将善恶与福报从个体拓展至家族。张九成拓展的范围更大，人生命的价值远远不是个人的财富地位，也不是个人心灵达到清净无为或涅槃寂静，而是对宇宙大化流行的参与和担当。因而死亡仅仅是个体生命的结束，并不是个体价值的终结，个体德行已经参与到大化流行之中。如此，德福统一的正理就不限于以生死来界定的个体生命，而是扩展到了天地范围。

通过扩大看待德性与福祉的时空，从天地视角看，一切人与事都在天理流行之中，是天理流行的某个部分。从天理流行的整体中截取某个片段，局限于某个事件，才展现出德福不符的偶然情况。将德福关系从有限的个体生命扩展到天地论域，二程已有此思路：

颜子短命之类，以一人言之，谓之不幸可也；以大目观之，天地之间无损益，无进退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富贵而二人贫贱，以二人言之则不足，以父母一家言之则有余矣。若孔子之至德，又处盛位，则是化工之全尔。以孔、颜言之，于一人有所不足，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公群圣人言之，则天地之间亦富有余也。【20】

“万物一体”是宋代理学的重要思想，因此理学家讨论德福关系不再局限于个体的德性与福祉，而是扩展至天地整体。天地整体的发展与变化是天理流行，是正理，个体的德性与福祉通过融入天地整体而获得一致性。

三、基于气论的德福统一

张九成思想中的天人关系以气论为基础，同样，他也基于气论阐释德福统一。张九成气论中具有鲜明特色之处是人心念虑与气交相感应，为德福统一从宇宙论层面提供了解释。“善获福，恶得祸”，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”以及“福善祸淫”等，都是德福统一的不同表述形式。以德福统一作为正理，那么随之产生的问题就是人的内在德性如何与外在福祉产生关联？

张九成认为天地间一气流行，气化而为万物。万物化生后仍在天地一气的整体之中，与气相互感通。尤其是人作为天地之心，其内心念虑与气密切相关，人心善恶影响外界形成和气或恶气。“盖恶气发于一念，充于一身，行于一家。国君则大于一国，天子则又放于天下。”【21】人心存有恶念，则会形成恶气，恶气充塞全身，影响其行为；行于一家，则一家受其害；行于一国，则一国受其害；如果天子心存不善，则天下受其害。反之，人心存有善念，则会形成和气，进而产生祥瑞与福禄。

通过气的感通作用，张九成在内心德性与外在福祉间建立起关联。以恶气来看，“盖恶气之生始于微茫，积稔不已终于浩大。触乎天则日食星陨，触乎地则山崩川竭，触乎人则为谗夫、为女子、为不忠之臣，以败乱国家颠覆宗社”【22】。恶气产生始于人隐微的念虑，任由恶气积累，就会逐渐浩大，不仅人的一身充塞恶气，而且会施发出来使周围环境中也充塞恶气。接触到天，会形成日食、流星等异常天象；接触到地，会造成山体崩裂、河水枯竭等灾害；接触到人，会出现谄媚奸佞之人以及不忠之臣来扰乱国家、颠覆宗社。人心念虑影响气之善恶，气的流行又会影响天地万物。气与心、气与物之间能相互影响感通。气沟通心、物这一特点，使内在德性与外在福祉联系起来，为德福统一构建起宇宙论层面的依据。

不仅如此，这种气论也为上文所言正理与侥幸提供了解释，德福统一不完全体现在具体的一时一事，而是在更长的时间和更广的空间中发挥作用。张九成在解释历史事件时常常运用这一思想：“鲁自惠公以来恶气浸盛至于如此，故天变地震纷然四出，是生三桓为时蟊螣，是来女乐远去圣人，是有臧仓公沮孟子。夫出乎尔者反乎尔，此天理也。”【22】和气或恶气产生之后氤氲不已，若深厚积累，则其影响延绵长久。如周公积善所致民有礼义，其传统至汉初仍不绝；如鲁自惠公积不善所致恶气浸盛，造成诸多灾异，出现了三桓僭越，小人得势，即便有圣人也无法挽救衰败的局面。

通过气的感通作用，不但解决了德福如何统一的问题，而且将德福相符从具体的一时一事扩大到更广阔的时空中。扩大时空范围看待德福相符之理，就避免了纠结于某个人某件事上的德福不对应。短时期内的德福不符，从长远来看都符合德福统一之正理。再回到孔孟不得位的问题，圣贤当时不得行其道，看似一时的不幸，实际上是因为此前各国诸侯积恶，恶气充塞难以消除，圣贤才无法得君行道，平治天下。而孔孟自身的德性虽然不能在当时得到相应的位禄，但身后为万世尊崇，仍是德福统一。

张九成气论颇受张载影响，他将基于气论的万物一体思想与德福相结合，为德福统一构建宇宙论基础，是其理论上的推进。考虑到儒者对形上本体的建构，其最终目标不是探寻宇宙的成因，而是建构社会伦理，我们就可以重新审视张九成的气论。他对张载有继承和发展，但又与张载不同，张九成关注的重点不在形而上层面，他无意专门阐述宇宙生成以及气化过程。他对气的论述，更多落在现实生活之中，以气论来解释自然现象和历史事件。张君劢认为，哲学发展在经历了一个专注于宇宙论的阶段后，往往会回归对人生问题的关注，就宋代哲学来看，“周敦颐、邵康节、张横渠的宇宙论思想之后，产生了二程子的学说，二程子之着力处主要是道德和知识问题……他们将中国思想的趋势从当时的宇宙论转变为人生问题的探讨”【23】。这也可以用来理解张九成虽然继承张载气论，但从宇宙论转向了社会伦理。他以气论为基础对历史事件的解释，与其说是在探寻自然和历史的真正规律，不如说是通过气论赋予自然和历史以规律，进而指导现实生活，维系社会伦理。

张九成在德福关系中引入气论，为德福统一提供宇宙论层面的支撑，扩大了德福关系的论域，从而深化了这一论题。相应地，由于人心的念虑能引发外在的各种效应，就要求君子更要戒慎恐惧，即使是隐微的念虑也应予以谨慎对待，做到内心无愧。基于气论的万物一体，将德福统一从个体层面拓展至天地整体，但这并不削弱主体德性修养的重要性，而是强化了主体内在德性的价值及其作为天地之心的独特地位和责任担当。

结语

张九成对德福关系的思考，可作如下概括：第一，将客观天命与主体德性修养相分离，带来了对德福不符问题的彻底解决，但也偏离了儒家一贯的价值取向。单独从天爵，也就是德性境界方面对人的努力给予肯定，即使不至于造成对现实世界的否定，也至少会带来对现实世界的搁置。这种对现实的搁置，即福禄“其来其去一切任之”的状态，必然导致德性修养只能内在于主体，不会向外开出治国平天下的局廓。从基本立场来看，与儒家“一个世界”的宗旨相悖；从礼乐教化来看，以德福不一致作为常态，则难以让绝大多数人接受和理解，更难以将其作为普遍的伦理规则来教化、指导大众。第二，肯定德福相符为天下正理，需要面对的两个问题是：内在德性与外在福祉如何能够达到对应？如何理解正理之外的侥幸？张九成认为幸与不幸只是德福统一在具体事件中展现出的暂时偏差，扩大时空范围，幸与不幸都会回归到正理之中。他进一步引入气论为德福统一提供宇宙论层面的支撑。

张九成的思想曾遭到朱熹的强烈批驳，主要集中于“心即理”和“阳儒阴释”两点。朱熹也曾批评张九成德福统一的思想是“谋利计功”，认为君子修德不应预设相应的福报。朱熹这一思想与宋明儒者群体普遍认同的“以义断命”内涵一致，即面对困境与不公时，坚持义在价值上的优先性，强调人的道德自主性和超越性。实际上，张九成的思想与其内涵一致。天地间一气流行，万物一体，息息相通，基于此的德福统一思想强化了主体的德性价值及其与天地为参的责任担当。

历史上对于德福关系的讨论大都有一个共同的思考背景——天命外在，德性内在。福禄名寿等福祉是外在的，也可以说是客观的；人的德性修养是内在的，是主观的。主客分别，使得德福统一的论题中存在着巨大张力。儒者承认德福相符的同时，就必须面对现实中诸多德福不符的现象，并且不得不对这些现象给出合理的解释。随着张九成对德福关系思考的不断深化，他逐渐放弃以外在和内在、客观和主观来划分福祉与德性。如果能避免对福与德如此截然的区分，便可弱化二者之间的张力。

气论是张九成阐释德福统一的重要基础，天地之间一气感通，天地万物是息息相通的整体。主客关系，扩大视域其实是整体之中个体与个体、个体与整体的关系。因此主客之间不再是相互隔绝的状态，而是通过共同融入天地整体中，在天地层面达致万物一体。从天人视域来看，主体的德性与外界的福祉不再是隔绝状态，主体与客境在一气流行中获得内在关联。

儒学的天人合一、万物一体不仅仅是人与自然的关系，更是一种极具特色的主客模型。从天地视角看，人与万物共生于天地间，超越的天理、天道从更高层面赋予人与万物统一性。人与人、人与万物不是基于主客二分产生的矛盾与交融，而是共同处于大化流行中。这是中国传统思想中极为独特的主客观念，基于此，中国哲学展现出与西学极为不同的伦理价值和现实关怀。主体不限于主客对待的关系中，而是以极大的热忱肯认现实中的事事物物，又不执着滞留于任何他者。从主客对立上升到万物一体，这一提升不是主体消融客体，也不是主客在对待中达至和谐，而是共同置于天地间，构成气化流行、息息相通的整体。主客对待从更高层面看，实际上是万物一体。在此基础上，儒学对主体精神境界的追求与对现实世界的肯认两者并重，并且由内圣可以开出外王。

注释
 
1李祥俊：《儒家德福统一之实现路径析论》，《河北学刊》2017年第4期。
 
2参见陈立胜：《宋明理学如何谈论“因果报应”》，《中国文化》2020年第1期。
 
3张九成：《张状元孟子传》卷22，李春颖点校：《张九成集》下册，北京：中国社会科学出版社，2020年，第691页。
 
4张九成：《无垢先生横浦心传录》卷中，李春颖点校：《张九成集》下册，第933页。
 
5  张九成：《张状元孟子传》卷22，李春颖点校：《张九成集》下册，第691,693页。
 
6 张九成：《无垢先生横浦心传录》卷中，李春颖点校：《张九成集》下册，第933页。
 
7 朱熹：《张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷72，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3481页。
 
8 杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期。
 
9 参见王鲁宁：《中国儒家的“德福一致”思想及其价值观念探析－－基于中国传统文化的道德与幸福一致思想视角》，《价值论与伦理学研究》2018下半年卷，北京：社会科学文献出版社，2019年，第62页。
 
10 张九成：《张状元孟子传》卷22，李春颖点校：《张九成集》下册，第691-693页。
 
11 李祥俊：《儒家德福统一之实现路径析论》，《河北学刊》2017年第4期。
 
12 张九成：《张状元孟子传》卷20，李春颖点校：《张九成集》下册，第654页。
 
13 张九成：《中庸说》卷2，李春颖点校：《张九成集》下册，第827页。
 
14 黄伦：《尚书精义》卷10，《景印文渊阁四库全书》第58册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第250页下。
 
15 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第453-454页。
 
16 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第308页。
 
17 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第290页。
 
18 张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第24页。
 
19 张九成：《无垢先生横浦心传录》卷上，李春颖点校：《张九成集》下册，第880页。
 
20 程颢、程颐：《二程集》，第131页。
 
21 张九成：《张状元孟子传》卷5，李春颖点校：《张九成集》上册，第408页。
 
22  张九成：《张状元孟子传》卷5，李春颖点校：《张九成集》上册，第407,407页。标点略有改动。
 
23 张君劢：《新儒家思想史》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·张君劢卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第140页。