“宏长儒教，化民成俗”——唐代庙学功能之面相

作者：张宏斌（中国社会科学院世界宗教研究所）

来源：《世界宗教研究》2023年第12期

摘要：孔子庙与教学制度的合一奠基于唐初，起转承合，兴衰荣辱基本上与大事件“安史之乱”相始终，所不同的是二者相偕的是时段，而相悖的是内核；换言之，晚唐堕败后的国家制度，尤其是祭祀与教学制度式微不收，反而使得庙学独立任重，秀出传统教育之外。而整体考量前后期的情况，唐代庙学除却循规既定范式教育，以及补足、填充官方教育短板、缺失之外，对于儒教的弘化，以及在化民成俗的随方设教的层面上始终是一致的，尤其是在砥砺士风、收拾人心方面功莫大焉。

孔子庙与教学制度的合一奠基于唐初，起转承合，兴衰荣辱基本上与大事件“安史之乱”相始终，所不同的是二者相偕的是时段，而相悖的是内核；换言之，晚唐堕败后的国家制度，尤其是祭祀与教学制度式微不收，反而使得庙学独立任重，秀出传统教育之外。而整体考量前后期的情况，唐代庙学除却循规既定范式教育，以及补足、填充官方教育短板、缺失之外，对于儒教的弘化，以及在化民成俗的随方设教的层面上始终是一致的，尤其是在砥砺士风、收拾人心方面功莫大焉。

唐高祖武德二年，“诏国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭”。唐太宗李世民贞观元年下诏：“天下学皆各立周、孔庙，赠孔子为司寇，谥‘文宣’，旋准房玄龄议停周公祀，专祀孔子，尊为先圣，以颜回为先师，配享孔庙。”贞观四年又诏“州县皆特立孔庙，四时致祭，以左丘明等廿二人从祀”。“国子学立孔子庙”“天下学皆各立孔子庙”以及“州县皆特立孔庙”和追谥，配享、从祀和“四时致祭”的完备明显提升了孔子的地位，但尤为值得关注的则是孔子庙与教学制度的合一，即“庙学”，或言“学庙”。段成己在《河中府重修庙学碑》中说：“隋唐以来，学遍天下。虽荒服郡县皆有学，学必立庙，以礼孔先圣先师”。马端临《文献通考》卷四十三《学校考祠祭褒赠先圣先师》条末按曰：“自唐以来，州县莫不有学，则凡学莫不有先圣之庙矣”。

换言之，遍及州郡乡里的学校其实质就是庙学，“郡邑庙学，大备于唐”。盛备于唐的庙学实际上成为了全国教化的中心。“庙以崇先圣，学以明人伦”，孔子庙作为崇圣祀贤的场合，对圣人的释奠之礼被列为国家典制的中祀，“凡祭祀之名有四：一曰天神祭、二曰地祇祭、三曰享人鬼、四曰释奠于先圣先师”“日月星辰社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙为中祀【1】”。庙学释奠礼的实施并不仅仅只是一种简单形式，而是有其完备的内容，朱熹在《信州州学大成殿记》中说，“惟国家稽古命祀，而祀先圣先师于学宫，盖将以明夫道之有统，使天下之学者皆知有所向往而及之，非徒修其墙屋，设其貌像，盛其器服，升降俯仰之容以为观美而已也”。在朱子看来，修葺孔子庙堂，盛其器服不唯是美观，释奠先圣先师在于明晓道统之所在，使天下的士人能够体察而心向往之，能够切实去施行道。

兴建孔子庙堂，躬行释奠之礼以崇先圣，明人伦，是国家立学兴教的旨趣所在，不仅释奠之礼被纳入国家规定的祀典，还有其他的学礼也在孔子庙举行。唐高祖武德二年，曾在诏立孔子庙于国子学的同时，施行过“四时致祭”，不过这种典礼是短暂的，能够形成制度得以切实进行和维持的还是常典，除却仲春、仲秋上丁的释奠常祀之外，还有地方州县学由博士领衔，师生均参与的十月祭祀先圣孔子、先师颜回的乡饮酒礼和十二月的正齿礼；皇帝或者皇太子于二月行视学礼，国子监诸学的师生参与的祭祀；此外，典籍中还记载有开元七年十一月皇太子主持，国子监诸学师生参与祭祀先圣孔子、先师颜回以及从祀诸儒的齿胄礼等【2】。

在孔子庙内举行释奠、视学以及乡饮酒和齿胄等祭祀先圣先师的典礼，在于“弘我王化，在乎儒术”，祭祀夫子以及先贤是“立天下之大本，成天下之大经”的举措，美政教、移风俗、君君臣臣父父子子之质与文均在于而显。切实躬行的效用能够四海之内，靡然向风，延颈举足，咸知所向，“齿别有序，递相劝勉，依礼行之。庶乎时识廉耻，人知敬让”。易言之，国家自上而下，从中央到地方州、县、乡、里的教化是以庙学为中心而展开的。

一、 “化人成俗，必由学乎”

“六经茂典，百王仰则；四学崇教，千载垂范。是以西胶东序，春诵夏弦，说《礼》敦《诗》，本仁祖义，建邦立极，咸必由之”。从唐高祖李渊的一则诏书可以看出来，庙学作为教化的中心，其所肩负的，或者说被赋予的责任是重大的，职能的定位和角色选取从一开始就被规定、固化了，但由上而下的传达和具体施行则端赖历史的际遇和为政者的抉择。各地陆续遍立的孔子庙，纵使有与中央政策相颉颃的地方，比如高宗年间犹有未设立的例外，《旧唐书·高宗纪》记载：咸亨元年，五月的诏书要求，“诸州县孔子庙堂及学馆，有破坏并先来未造者，宜令所司，速事营造”。但是总体来说，孔子庙在全国范围内是普遍设置了，而且也配套了相应的教授人员、教育设施以及薪金俸禄制。

自从国子监不再隶属太常寺以来，“凡国学诸官，自汉以下并署太常，至隋始革之”，国子学就相对独立为教育机构了。主要学官，如国子祭酒官阶为从三品，司业为从四品下，二者的职责是“掌邦国儒学训导之政令”；国子丞为从六品下，职责是承掌判监事。国子监辖下的六学，国子学、太学、四门学、书学、律学和算学也有相对应的配额，如国子博士二人，正五品上，助教二人，从六品上，学生三百人，典学四人等等【3】；地方的官学品阶，京兆、河南、太原三府府学博士一人，从八品上，大都督府博士一人，从八品上，中都督府博士一人，从八品下等等【4】。

教授人员均对应相应的品阶，比如国子祭酒从三品，州学博士从九品等，实质上是将“师”纳入了统一的行政体系，易言之，就是贯彻官师合一的模式。政治性的目的撇开不谈，这样的模式对于教化的权力运用是有力且高效的，一纸诏令能够迅速传达全国各地，而政府资金的充裕保证了教学的规模性和持续性。刘禹锡曾说，“今夔四县岁释奠费十六万，举天下州县岁凡费四千万”，从其对费用支出使用的不满来看，地方的教育经费在唐末似乎也并没有稍减，至于州县其他的孔子庙设备以及人员配备等等事项想起来也同样不差，显见全国自上而下教育系统的完整性。

以完备的教育体制来弘阐王化，以及移风易俗定位了孔子庙的角色扮演，唐朝初年的风教弘化，孔子庙的参与是理所应当之事，毕竟整个唐帝国处在相对平稳的状态，政治社会的清明能够使之政令、教化能够自上而下得到有效的传达。进于唐朝末年，诚如马端临所言“衰乱之后，荒陋之邦，往往庠序颓圯，教养废弛，而文庙独存”，祸乱之后，社会板荡，秩序不复，庠序废弛是自然之现象，“虽设博士弟子，或役于有司，名存实亡，失其所业”。孔子庙独存的情况一方面维持了学校的教育体制在形式上的完整，另一方面，也促使了教育功能的转化，即孔子庙独自担当了教化的职能。

执行朝廷政令之外，兴办学校并作为弘化的重心，致使地方的文教风行，应始自于汉朝的文翁，《汉书·偱吏传》记载：“文翁，庐江舒人也。少好学，通《春秋》，以郡县吏察举。景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化”。“至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云”，嗣后历朝历代无不参照，以之作为地方施政和文教的主要措施，隋唐以下，风潮有增无减。《北史卷六十四列传第五十二》记载柳旦为开设学校，大变其风。《隋书·梁彦光传》记载梁彦光招致山东大儒，每乡立学，非圣哲之书不得教授，对于“有好诤讼、惰业无成者，坐之庭中，设以草具。及大成，当举行宾贡之礼，又于郊外祖道，并以财物资之”。以礼劝化，人皆克励。为治一方的干吏，均以学校的设立为弘化的重心，以礼义为手段，将学校的教育视为风气转化的关键。进于中晚唐时期，在官学体制废弛，教学机构虚置的情况下，孔子庙自然就成为了文教的核心。

以孔子庙作为地方乃至全国弘扬文教的中心，诚如前文已经述及的那样，自然是礼义弘化为要。礼者，履也，不离于百姓日用之间，自然不能徒行，而流于形式。夫子有言“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《论语注疏》说“礼之所云，岂在此玉帛云乎哉者？所贵者，在于安上治民。乐之所贵者，贵其移风易俗，非谓贵此锺鼓铿锵而已”。玉帛钟鼓不过是形式罢了，在孔子庙中行礼致奠在于“睹礼知古”，“以礼而行”，取“主者民之唱也，上者下之仪也”之效。

《唐六典祠部郎中员外郎》记载：“仲春上丁，释奠于孔宣父，以颜回配焉，其七十二弟子及先儒并从祀。仲秋之月亦如之。仲春上戊，释奠于齐太公，以留侯张良配焉。仲秋之月亦如之。凡州县皆置孔宣父庙，以颜回配。仲春上丁，州县官行释奠之礼，仲秋上丁亦如之”。在孔子庙举行的释奠之礼属于国家祀典的中祀，从朝廷到地方普遍躬行之。而行释奠之礼的意义是尊师重道。司马光在《闻喜县重修至圣文宣王庙记》中说，释奠祭祀孔子，“非为一人之私，而为存道”。明代的程徐云：“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其道也【5】”。立庙以奉先圣，明道之尊，加之“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之”，“凡有道者有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗”，释奠亦明学之所有自。作为全国通行的祀典，地方的释奠之礼春秋不废，《旧唐书·忠义传》记载王义方赴海南为治时，“召诸首领，集生徒，亲为讲经，行释奠之礼；清歌吹龠，登降有序，蛮酋大喜”。《旧唐书·曹华传》记载宪宗朝时，曹华“乃躬礼儒士，习俎豆之容，春秋释奠于孔子庙，立学讲经，儒冠四集。出家财赡给，俾成名入仕，其往者如归”。

《大唐开元礼》详细记载了皇太子释奠先圣先师的礼仪，大致包括斋戒、陈设、出宫、馈享、讲学以及还宫等诸环节。由仪式的重视程度来看，担承人皇太子是国家的储君，代表了社稷之寄托，规格属于国家级。由过程来看，各个环节一丝不苟，“皇太子散斋三日于别殿，致斋二日于正殿”，“享日未明三刻，诸享官各服祭服，诸陪祭之官皆公服，学生青衿服。郊社令、良酝令各帅其属入实樽罍及币。牺樽实以醴齐，象樽实以盎齐，山罍实以清酒。齐加明水，酒加玄酒，各实于上樽”等。这是国家的释奠，上之所好下必甚焉，《论语·颜渊》云：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。“在上君子，为政之德若风；在下小人，从化之德如草”。为政与施治同样如此，国家上层重视并以身躬行，身教大于言传，政令的传达顺畅，政教达到的效果自然明显。

地方的释奠释菜礼仪比照国家的祭典，在达到的效果上比朝廷的释奠更为直接。祀典的主持一般是当地的政府首脑，“前享三日，刺史散斋于别寝二日，致斋于厅事一日。亚献以下应享之官，散斋二日，各于正寝，致斋一日，于享所”，斋戒等一样不可疏忽，陈设、省馔、行事等项顺次齐备。这种释奠之礼一般是地方行政官员率领乡邑士绅参与，整肃衣冠，拜府庭下，如对君父，居民观之，乃知孔子之道尊。释奠先圣先师百姓观者如堵，肃穆礼乐之下，“耆艾叹嗟，睹礼知古”，对于古礼能够直观的理解，亲见和就近感受到的冲击力自然非同一般。

中国传统礼乐文明肇基于三代，三代的礼乐文明是一个与时俱进、体达时代精神的系统。它能够自我更新和调适，能够化解各种异流冲击、同化各种资源，并将其导化入礼乐文明的大系中来。儒教最切实的含义正在于最切身的践行，作为一切人伦关系的规范，一套社会调适的形式，一种生活方式，支配着日常的社会生活，生活经验中的儒家价值远远超过书本上的儒学，重在参与是其内核。三代以下，治出于二，礼乐与刑政别为两途，虚名化的礼乐，诚如欧阳修在《新唐书·礼乐志》中所谓，“具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民’”。被史官所记的事物名数、降登揖让、拜俯伏兴的礼节，不过是有司之事，是礼之末节，实质上早已偏离了礼乐的本质，礼之所云，崇此玉帛而已，乐之所贵者，贵此锺鼓铿锵而已。礼乐为虚名，“用之郊庙、朝廷，自搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也”，天下之人不常得见的礼乐，即使是搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习，礼乐的学习成为书本上的知识，成为历代师法相承的学问，存在于汗牛充栋的经解注疏之争论中，趋于形式而徒具象征价值。而在文庙中躬行释奠之礼，脱去其宗教性的因素，目的就是要恢复传统礼乐感染教化的功能，使民得诸观感，切身感受古礼之洋溢，礼乐之宏盛，日用之间教之以顺序梯次，应对之际布以敬笃仁让之义。孔子有言：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”。

以文庙为依托施行的学礼不止于释菜、释奠，而且就弘化所力图达到的效果而言，亦莫过于养老以及乡饮酒、乡社之切。《礼记·祭义》云：“食三老、五更于太学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，所以教诸侯之悌也”。人君养老分为四种，《礼记·王制》云：有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序，养庶老于西序。殷人养国老于右学，养庶老于左学。周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。虽然名称不一，但是有虞氏的上庠和下庠，夏后氏的东序和西序，殷商的右学和左学，以及周人东胶和虞庠，在实质上不外是学校的别称。《礼记·王制》记载：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼。周人修而兼用之，五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯”。不计别以燕礼、飨礼和食礼之分，乡即是乡学，国即是小学，学就是大学，这是通行于全国的，所谓“达于诸侯”。养老礼显见是行于学校的。

历代在学校施行养老礼的，史籍上多有记载，《魏志》记载高贵乡公诏曰：“夫养老兴教，三代所以树风化、垂不朽也。必有三老、五更，以崇至敬，乞言纳诲，著在惇史，然后六合承流，下观而化。宜妙拣德行，以充其选。关内侯王祥，履仁秉义，雅志淳固；关内侯郑小同，温恭孝友，师礼不忒。其以祥为三老，小同为五更”。就表彰关内侯王祥，履仁秉义，雅志淳固的诏书来看，王祥则应是以作为三老被尊崇，《晋书》记载王祥作为三老“陈明王圣帝之轨，君臣政化之要，俯以训帝”，其身份之崇高，是以师道为尊的，而以学为显的。

进于唐代，养老礼的施行见于《唐大诏令集》卷八十的“养老”条目。一为唐太宗贞观三年四月“赐孝义高年粟帛诏”，其内容为：百行之本，要道惟孝；一言终身，恕而已矣。春生夏长，宽仁之令行焉；齐礼道德，耻格之义斯在。以及唐玄宗开元二年九月的“赐高年几杖诏”：古之为政，先于尚老，居则致养，礼传三代；行则就见，制问百年。此外《大唐开元礼》卷一○四《皇帝养老于太学》“养老”条载：“仲秋之月，择吉辰，皇帝亲养三老、五更于太学”。唐太宗的诏书中明确说明了国家养老的目的是，“冀遐迩休息，得相存养，长幼有序，敬让兴行”，是以表彰孝义为主的；唐玄宗的“九十以上，宜赐几杖，八十以上，宜赐鸠杖”的诏令是偱“古之为政，先于尚老，居则致养”，落脚点是为政“行则就见，制问百年”。《新唐书·偱吏韦景骏传》记载：韦景骏为官仕宦生涯多治学坊庐、馆舍、桥障，对于州郡穷险有蛮夷风之地，开学校，为诸生贡举，通隘道，作传舍。至于有以母子相讼者，韦景骏则以为是教育之失，便授《孝经》，使习大义。其所行所言均是以孝义治理之先，“得相存养，长幼有序，敬让兴行”，养老礼所倡导的精神为地方政者所践行，而效果的取得较礼仪之形式亦胜一筹。

乡饮酒礼在学校的实施，最早见于唐太宗贞观六年的诏书，《唐会要》卷二六《乡饮酒》条记载：“当纳之轨物，询诸旧章，可先录乡饮酒礼一卷，颁行天下。每年令州县长官，亲率长幼，齿别有序，递相劝勉，依礼行之。庶乎时识廉耻，人知敬让”。诏书谓“询诸旧章”，旧章自然是承继了先前的制度。《隋书》卷九《礼仪志》云：“隋制，国子寺每岁四仲月上丁，释奠于先圣、先师，年别一行乡饮酒礼。州县学则以春、秋仲月释奠，亦每年于学行乡饮酒礼”。武德九年“共尊社法，以时供祀，各申祈报，兼存宴醑之义，用洽乡党之欢【6】”。《唐会要乡饮酒》记载：唐睿宗唐隆元年七月十九日敕：“乡饮酒礼之废为日已久，宜令诸州每年遵行乡饮酒礼”。唐玄宗即位开元六年七月十三日又诏云：“初颁乡饮酒礼于天下令牧宰每年至十二月行之”。

乡饮酒礼在唐代的施行有一个颇值得注意的地方，即乡饮酒礼在当时实际上是两个概念，其一是贞观年间的诏书所规定的那样，即州郡长官推行的乡饮酒礼，“县令掌风化，察冤滞，听狱讼……每岁季冬行乡饮酒礼”。其二则是诸州贡举之时举行的“宾贡”宴饮仪式。《唐会要卷二十六乡饮酒》条“其所贡之人，将申送一日，行乡饮酒礼，牲用少牢，以现物充”。虽同名异实，但是依旧脱不了“朝廷率由旧章，敦行礼教”，以期“长幼各相劝勖，忠于国，孝于亲，内穆于闺门，外比于乡党”的主旨。诚如开元十八年宣州刺史裴耀卿在奏疏中所言，“每年各备礼仪。准令式行礼。稍加劝奖。以示风俗【7】”。《史记·孔子世家》记载：“鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢”。乡饮、乡射自原初就围绕孔子的意义予以进行，自然在孔子庙实施乡饮酒、乡射等是理所应当的。以地方州县的贡人为主，以州郡的行政长官为力推者的乡饮酒礼在于使士绅民众人目击之，谋风教之陶冶，图政化之融洽，地方的切实施行对于唐朝后期的文教的宏阐与有功焉。

《新唐书·李栖筠传》记载李栖筠时任常州刺史时大起学校，堂上画《孝友传》示诸生，为乡饮酒礼，效果是“登歌降饮，人人知劝”。《新唐书·高承简传》记载，高承简治郾城时，修葺儒宫，备俎豆，岁时行礼。合而言之，其相同之处都是为治偏僻未化的地方，所施行的也都是以学校为依托的乡饮酒、飨宴之礼仪。孟子有云：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。《汉书·食货志》中说：“里有序而乡有庠，序以明教，庠则行礼而视化焉”。庠序即学校也，礼仪之施行，教化之行进自是为政之一端。《乡饮酒义》中说“民知尊长养老，而后乃能入孝弟。民入孝弟，出尊长养老，而后成教。成教而后国可安也”。

“礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也”，进行学礼的演习和行为的示范虽不复礼乐刑政四者原本相依而存的国家和社会管理之道术，但犹不失学亦为政，以学为政的要素。苏辙在《上高县学记》中论述“在古者以学为政，择其乡闾之俊而纳之胶庠，示之以诗书礼乐，搡而熟之。既成，使归，更相告语，以及其父子兄弟。故三代之间，养老、飨宾、听讼、受成、献馘，无不由学。习其耳目而和其志气，是以其政不烦，其刑不渎，而民之化之也速。然考其行事，非独于学然也，郊社祖庙，山川五祀，凡礼乐之事，皆所以为政而教民不犯者也”。

二、收拾人心、砥砺士风

“近代趋仕，靡然向风，致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义道著，则忠臣孝子比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也【8】”，贾至之言可为安史之乱的真实写照，河北动荡，叛军所过州县，望风瓦解，守令或开门出迎，或弃城逃窜，几无实质的抵抗，这固然是由于承平日久，民不习战，但是守节之士寡少，仁义之道不行也是实情。观河北之变后，尊位如宰相陈希烈者，亲如玄宗女婿张垍者，皆受“禄山伪命”“同掌贼之机衡”，觍颜仕伪朝，礼让仁义道荡然不存，忠臣孝子之节湮灭不闻，《诛受贼伪官达奚珣等诏》中所言：“人臣之节，有死无二。为国之体，将而必诛。况乎委质贼庭，宴安逆命，耽受宠禄，淹延岁时。不顾恩义，助其效用，此则可宥，法将何施”？朝廷之有尊有位者尚且阉然媚于世，下民则何以取舍？何以效法蹈矩？

有唐一代，士风疲敝，风俗萧索，其来有渐，赵翼在《廿二史札记中》说：“自六朝以来，君臣之大义不明，其视贪生利己、背国忘君已为常事。有唐虽统一区宇已百余年，而见闻习尚犹未尽改”。“魏、晋之际，天下多故，名士少有全者”，政治制度的腐朽和执政者的昏愦，使得士人在理想和现实之间左右支绌，汉末范滂在就死之前对其子说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为。使汝为善，则我不为恶。”为善则不为世所容，只落得身死家败，为恶则又从道义上说不通。或许可将范滂的境遇与概叹，理解为德福不一致，修德向善之人从来都是凄惨孤老，不被现实所容，福报屡爽，而为恶作奸之徒在现实中向来是处处得水、优裕丰足。德福不一致的现象从来都不是一时一地之景，难免会给人带来消极懈怠的情绪，使人对修德与福报之间的必然性产生怀疑，而敢于为恶，或甘于离世遁俗。

刍狗礼义廉耻，弇髦仁义道德，统治者要么视礼教为敝履，徒以功利相尚，如魏武帝《举贤勿拘品行令》:“今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战，若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术：其各举所知，勿有所遗”。要么以礼教作为维持统治的幌子，用作翦除异己、杀人的由头，如嵇康遇害，《晋书》记载，嵇康“答书拒绝（钟会），因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事，安亦至烈，有济世志力。锺会劝大将军因此除之，遂杀安及康”。不孝为假，以“孝”杀人而已。个人、家族、社会、国家的利益追逐和价值关怀的不一致，更加剧了社会罔知所适，虚浮诈伪泛起，传统士风凋弊自然之中【9】。

士风在魏晋时候的失守，转向以个体和家族为重心，而南朝士族政治、军事权力的失去，则将士族的责任担当，以民族国家为己任的习气几乎扫荡殆尽。而后顾惜个人荣辱、家族得失成为风尚。隋唐一统天下，多承南朝流风余韵，士风亦沿自往昔。罗仲素云：“教化者朝廷之先务，廉耻者士人之美节；风俗者天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗”。从教育上着手应是根本，或许能够担当这项使命的则就是以孔子庙为核心进行的教育了。

以庙学进行教育，或言砥砺士风、风扬教化，早有有识之士对于此，唐朝中期名相杨绾曾进言：“近炀帝始置进士之科，当时犹试策而已。至高宗朝，刘思立为考功员外郎，又奏进士加杂文，明经填帖，从此积弊，浸转成俗。幼能就学，皆诵当代之诗；长而博文，不越诸家之集。递相党与，用致虚声，《六经》则未尝开卷，《三史》则皆同挂壁。况复征以孔门之道，责其君子之儒者哉。祖习既深，奔竞为务。矜能者曾无愧色，勇进者但欲凌人，以毁讟为常谈，以向背为己任。投刺干谒，驱驰于要津；露才扬己，喧腾于当代【10】”。针对进士登科是非相陵、扇结钩党，投刺干谒，不复淳朴的原因，杨绾以为是“《六经》则未尝开卷，《三史》则皆同挂壁”。视传统经典为无物，只知杂文，明经填帖。这虽然是针对进士科举的弊端，但是直指教化的源头，若要有所改变，必须复归传统儒家经典的教化，“取《左传》《公羊》《谷梁》《礼记》《周礼》《仪礼》《尚书》《毛诗》《周易》，任通一经，务取深义奥旨，通诸家之义。试日，差诸司有儒学者对问，每经问义十条，问毕对策三道。其策皆问古今理体及当时要务，取堪行用者”。希冀“数年之间，人伦一变，既归实学，当识大猷。居家者必修德业，从政者皆知廉耻，浮竞自止，敦庞自劝，教人之本，实在兹焉”。

在杨绾奏疏之后，《全唐文》还记载了贾至对杨绾条奏贡举疏的议论，他说：自典午覆败，中原板荡，戎狄乱华，衣冠迁徙，南北分裂，人多侨处。圣朝一平区宇，尚复因循，版图则张，闾井未设，士居乡土，百无一二，因缘官族，所在耕筑，地望系数百年之外，而身皆东西南北之人焉。今欲止依古制，乡举里选，犹恐取士之未尽也，请兼广学校，以宏训诱。贾至之言实际上是对杨绾建议的补充，杨绾希望更张学校教育的内容，以及完善取士的流程，贾至则以为只有朝廷在中央的举措，显然不足以风化士风，更要广立学校，推广地方的教育，“两京有太学，州县有小学，兵革一动，生徒流离，儒臣师氏，禄廪尚无，贡士不称行实，胄子何尝讲习？”而礼部每岁拔擢进士等次只不过“长浮薄之风，启侥幸之路”。所做之紧要处在于“兼广学校，以宏训诱”。

显然在有识之士看来，扩大学校的范围，恢复儒教传统经典的教学，是应对士风疲敝之现实、弘扬教化之良方。而养士、化民的教育在唐代一开始就被提了出来，武德七年《令诸州举送明经诏》云：“周孔之教，阙而不修，庠塾之仪，泯焉将坠。非所以阐扬徽烈，敦尚风范，训民调俗，垂裕后昆”。所提出的具体举措就是“其吏民子弟，有识性开敏，志希学艺，亦具名状，申送入京，量其差品，并即配学。明设考课，各使励精，琢玉成器”。唐玄宗先天二年也提出：“先王务本，君子知教，化人成俗，理国齐家，必由于学矣”。

而中晚唐后期，地方庙学的教育堪副此任。据大历十年独孤及的《福州都督府新学碑铭并序》，可以推知当时的福州都督府府学礼乐不废，具体的典制为：礼先圣先师，先师寝庙、七十子之像在东序，讲堂书室、函丈之席在西序，齿胄之位，列于廊庑之左右。每岁二月上丁，习舞释菜。先三日，公斋戒肄礼，命博士率胄子，修祝嘏，陈祭典。释菜之日，衅器用币，笾豆在堂，樽罍在阼。而根据《新唐书常衮传》所记载：常衮“为设乡校，使作为文章，亲加讲导，与为客主，钧礼，观游燕飨与焉，由是俗一变”。而早常衮任福建观察使的李椅，亦提倡儒术，在独孤及的《福州都督府新学碑铭并序》中有记载“闽中无儒学，成公至而俗易”，在其任内“以五经训民，考教必精，弦诵必时。于是一年人知敬学，二年学者功倍，三年而生徒祈祈，贤不肖竞劝，家有洙泗，户有邹鲁”。“家有洙泗，户有邹鲁”，“俗一变”，“时未几，皆化翕然”。这种笼统的“化”当然是从民风习俗上说的，而士风自为其中之一，尤为关注的则是“未尝肯出仕”者开始出仕，进入传统儒家士大夫的行列；以及士人文化的转变，核心的转变则是这些士子均习诵儒家经典，以传统经学为归【11】。

朝廷不遗余力地鼓励兴学教化，主政一方的地方官员也颇为用心，如果说在朝廷正常的学校制度不能发挥应有的作用后（唐朝中后期），地方兴庙建学的起了替代和补充的作用的话，那么显然这种重新以儒教经典和传统文化来弘扬教化、砥砺士风的政策和措施确实是起了一定的作用。不过在重新审视前后两期的分别时，不难发现，前期和后期在提倡儒家典籍教学方面并没有很大的不同，经典的传授和仕进的门径均没有完全被忽略和废置，文学、杂学和明经填帖也未完全予以取缔。那么就带来了一个疑问：中晚唐时期的地方庙学在砥砺士风、宏阐教化方面究竟有什么值得特别关注之处呢？简言之，其实庙学（尤其是地方庙学）在教学科目在并不与官方推荐的纲目相悖的情况下，教授内容保持基本一致的前提下，它的特殊性就在于：在缺失官方教学，或言官方教学名存实亡的情况下（中晚期），它所在庙学内进行的教育贯彻了儒教一以贯之的传统，即以昌明道统为核心，对士风最大的影响是从道不从君，以天下为己任。韩愈在《处州孔子庙碑》中说：“郡邑皆有孔子庙，或不能修，事虽设，博士弟子或役于有司，名存实亡，失其所业。独处州剌史邺侯李繁，至官能以为先，既新作孔子庙，又命考为颜回至子夏十人象，其余六十子及后大儒公羊高、左丘明、孟轲、荀况、伏生、毛公、韩生、董生、高堂生、扬雄、郑元等十人，皆图之壁。选博士弟子必皆其人，设讲堂，教之行礼肄习其中。又为置本钱廪米，令可继处以守。庙成，躬率吏及博士弟子入学，行释菜礼。耆老叹嗟，其子弟皆兴于学”。

郡邑中设置的孔子庙普遍废覆不起，博士弟子多寄于他事，名存实亡之外，最要害处是“失其所业”。中晚唐再建与修饬的孔子庙几乎撑持了帝国后期的教育，韩退之表彰的不仅仅是地方庙学对教化的功用，尤其着力的地方是复起了“道”，再起了士风。“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国【12】”。帝王之政固然是必要的，但并不是主要的，孔子的教化固然需要政治和制度化的推广，但政治更需要孔子之教以广播其政令条章。换言之，儒教可以离开既定的政治束缚，有其自身不移的恒久价值与功能，独立于政治之外；政治或者为政者离开了儒教所倡导的施政理念与价值规范，必然招致危亡，没有不本乎人情人性的政权可以持久。而弘道之事正在于人，所谓人能弘道，非道弘人，为士者，能够做到“穷不失义，达不离道”，困顿之时以节义固守，乐在其中；显达之时以道德自兢，民具尔瞻。

孟子曾说，“君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平”，君子所言平淡而道存乎其中，君子所行修身而已，修身则求诸于己，由己而行，不假于外，不怨天不由人。如果世人普遍都能够按照君子的要求去行事，己欲立而立人己欲达而达人，修身立本则天下平治。《册府元龟学校部奏议三》记载凤阁舍人韦嗣立之疏“崇饰馆庙，尊尚儒师，盛陈奠菜之仪，宏敷讲说之会，使士庶观听，有所发扬，弘奖道德，于是乎在。则四海之内，靡然向风，延颈举足，咸知所向”，馆庙之尊、儒师之尚、礼仪之崇、道德之弘，以及教化之扬的关键在于庠序之广立，庙学之敦守，夫如是，则本立而道生，源浚而流长，士人自任、民心攸归，四海之教靡然，草上之风必偃。

注释
 
1《唐六典》卷四。
 
2《大唐开元礼》《新旧唐书》和《唐会要》。
 
3详参新旧《唐书》职官以及《唐会要》。
 
4《唐六典》卷三十。
 
5《明史》卷一三九。
 
6《册府元龟》卷三十三“帝王部·崇祭祀第二”。
 
7《唐会要》卷二十六“乡饮酒”。
 
8《旧唐书·杨绾传》。
 
9余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，载《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第251-357页。
 
10《旧唐书·杨绾传》。
 
11陈弱水：《中晚唐五代福建士人阶层兴起的几点观察》,《中国社会历史评论》第三卷，中华书局，2001年。
 
12孔贞丛：《阙里志》卷十。