杨复再修《仪礼经传通解续卷祭礼》出版帮助

作者：叶纯芳

来源：“燕园礼学”微信公众号

本文系教育部人文社会科学重贴研究基地2009年度重大研究项目“朱熹礼学研究——以祭礼为中心”（项目号：2009JJD770007） 成果之一。

朱熹(1130—1200)在中国学术史上的地位与对后世的影响，以目前研究成果之丰,已无须赘言。只不过在衆多研究中，对朱子礼学的探讨显得薄弱。过去的朱子研究，偏重于理学哲学理论，礼学又走上所谓“汉学”一途，朱子礼学恰好处于不宋不漠的中间领域，导致乏人问津的窘境。虽然近来礼学研究逐渐兴盛，朱子研究的范围也扩展至礼学[1]，并肯定《仪礼经传通解》的礼学地位，如白寿彝、戴君仁两先生将重点放在考证参与编纂《仪礼经传通解》的友朋、门人上；上山春平先生讨论朱子在编纂《仪礼经传通解》前后的礼学思想的转变等等。但他们讨论的主要根据是朱子的《文集》与《语録》,除了有关篇目结构的讨论之外，几乎完全看不到对《仪礼经传通解》具体内容的分析，尽管他们衆口一词地认为此书是朱熹最重要的礼学著作。究其原因，除了学术界向来缺乏分析像《仪礼经传通解》这种经学著作的有效方法，文献本身的问题无疑也形成一个很大的障碍。周予同先生论朱熹经学,即认为此书是朱熹未完之作(《丧》、《祭礼》未完)，又为通礼性质,“实不足以窥见朱子对于《礼经》之见解”[2]。试想，我们难道只能根据《文集》、《语録》这些不成系统的言论,来讨论其编纂过程以及朱熹的礼学,却舍弃有完整体系的主要专著不论?笔者认为，我们应该想办法克服研究方法与文献两方面的问题，直接切入到《仪礼经传通解》的内容，体味朱熹及弟子投入大量心血编纂此书的具体思想，不能永远圉绕着《仪礼经传通解》的外围，空谈概念[3]。

朱子的礼学，由《仪礼经传通解》构筑而成，这是无可置疑的。以往，学者以《续编》丧、祭二礼非朱熹所作为由，不纳入朱熹的礼学系统中讨论[4]。事实上，未完成的丧、祭礼二礼,由他亲手将此重任交给门人黄榦完成，并曾多次与黄榦讨论《丧》、《祭礼》的规模架构。虽然黄榦仅完成《丧礼》,《祭礼》未脱稿即殁，但继之有朱学的服膺者、黄榦的弟子杨复为二先师续完《祭礼》的工作。因此，《丧》、《祭礼》虽非直接成于朱熹之手，但其礼学思想绝对与朱熹息息相关。学者又谓,《丧》、《祭》二礼是朱子门人为求《经传通解》之全，堆砌资料而成的资料集，故元代前期有胡庭芳云：“《三礼》惟有《通解》，缺而未备者尚多，至门人勉斋黄氏、信斋杨氏粗完《丧》、《祭》二书,而授受损益精意，竟无能续之者。”[5]元代后期有朱隐老说：“《仪礼经传》朱子以命勉斋黄榦，榦以属信斋杨复，记録虽详而去取未当。”[6]都以为芜杂不足取。这些评论或许适合于杨复编次的黄榦稿本《祭礼》,而绝不适合于杨复再修之《祭礼》。

在看到杨复再修的《祭礼》之后，我们可以认为朱熹定本《经傅通解》(《家》、《乡》、《学》、《邦国礼》)、朱熹稿本《集传集注》(《王朝礼》)、黄榦《丧礼》、黄榦《稿本祭礼》及杨复《祭礼》五个部分结合起来，足以形成一套完整的礼书，以此视为朱熹师门礼学之圭臬，并不为过。虽然的确有如前人所批评,前面四部分理论结构性较为薄弱，然今得杨复《祭礼》,犹如添加一块支柱，五部分作为整体,即使不免修补、重叠之迹,仍显得宏伟而稳重。将此杨复《祭礼》公布于世，相信足以改变世人对《经传通解》旧有的印象，进而能够促使学界深入研究朱熹一门的礼学,同时也可以获得分析礼学著作的新视角。当然，就《祭礼》的具体内容而言，本书的价值也非常突出，因为明清朝廷有关礼制的重要讨论,往往以本书为理论基础,只不过当时没有人直接参考本书,都是通过《文献通考》间接地利用本书而已。杨复这部书的学术价值是多方面的，远非笔者能用简短数语可以概括，因此迫不及待地想呈现给读者。

以下，为行文方便与避免混淆，黄榦《仪礼经传通解续·祭礼》,简称黄榦《祭礼》；杨复重新编纂的《仪礼经传通解续卷祭礼》，简称杨复《祭礼》,以示区别。

《仪礼经传通解》是《朱熹》晚年所修定的一部礼学文献资料汇编性质的书籍。在此之前，他曾经因为王安石“变乱旧制，废罢《仪礼》,而独存《礼记》之科，弃经任传,遗本宗末”感到不满，撰《乞修三礼札子》,期待朝廷能够重修《三礼》,终因“札不果上”,于是晚年回乡,集门下衆人的力量编成此书。嘉定十年丁丑(1217)八月，时任知南康军的朱熹儿子朱在刊行《仪礼经传通解》叁十七卷，其中前二十三卷(《家礼》五卷、《乡礼》三卷、《学礼》十一卷、《邦国礼》四卷)为朱熹所定本，题称《仪礼经传通解》;后十四卷(《王朝礼》)为稿本，题称旧名《仪礼集传集注》,而《丧》、《祭》二礼阙如。

《丧》、《祭》二礼,朱熹生前曾托之于弟子亦为女婿的黄榦完成[7]。庆元六年庚申(1200),朱熹病破，前一日仍致书与黄榦诀别(《与黄直卿书》),并叮嘱其编成“礼书”(按：朱熹所谓“礼书”，指《仪礼经传通解》,下文皆同)。朱熹选择黄榦助其完成《丧》、《祭》二礼,亦有迹可寻，《勉斋先生黄文肃公年谱》庆元二年丙辰(1196)即云：

文公虽以《丧》、《祭》二礼分界先生，其实全帙自《冠》、《昏》、《家》、《乡》、《邦国》、《王朝》等类，皆与先生平章之。文公尝与先生书,云所喻编礼次第甚善。

可见在编撰《经传通解》上，黄榦深得朱熹的倚重信赖。嘉定十三年庚辰(1220)夏，黄榦修订《丧礼》十五卷成，将修《祭礼》,却因“素苦痞气”,十四年辛巳(1221)三月，终于所居之正寝。

（一）两部《祭礼》的形成与流傅

1. 黄榦《祭礼》

未完成的《祭礼》，朱熹对篇目内容早有构想，原本的计划是《丧礼》由黄榦编纂，《祭礼》由吴伯丰、李如圭编纂。在与吴伯丰的书信中，即有“《祭礼》向来亦已略定篇目”之语，并附上与李如圭商讨的篇目顺序，指示各篇收録的材料[8]。后来吴伯丰过世，李如圭所编不合朱子意，最末，《丧》、《祭》二礼全都交给了黄榦。

从篇目来看，黄榦《祭礼》基本上是遵照朱熹的意思而稍事增删修改，可知朱熹在世时,《祭礼》的规模已大致确定。虽然黄榦遵照朱熹的嘱咐且态度极为认真，但由于“中间奔走王事，作辍不常”，导致二礼迟迟未能定稿。直到嘉定十一年十一月，“差主管建寜府武夷山冲佑观,置局于寓舍之书室及城东张氏南园”,纔得以重修《仪礼经传续卷》[9]。

嘉定十三年夏，《丧礼》成书，黄榦接着打算要修订《祭礼》的稿本。《年谱》引杨复语云：

《祭礼》亦已有书,本经则《特牲》、《少牢》、《有司彻》,《大戴》则《衅庙》。所补者，则自天神、地衹、百神、宗庙以至因事而祭者，如建国、迁都、巡守、师田、行役、祈禳及祭服、祭器，事序终始，其网目尤为详备。先生当言：“某于《祭礼》,用力甚久，规模已定。”

但最后因病未及完成。黄榦曾将此书稿授与杨复，曰“子其读之”。杨复追忆并推测黄榦之意，是“盖欲通知此书本末，有助纂辑也”,帮助他生前曾想邀杨复共任此责。目前可见的《四库全书》本《仪礼经传通解续·祭礼》的作者题为杨复，实际上内容是由黄榦所编纂的，只是“有门类而未分卷数，先后无辨”[10]，于是杨复代黄榦做稿本的编次工作。

嘉定十六年癸未(1223)，张虙于南康补刊《丧》、《祭》二礼，共二十九卷。其中《丧礼》十五卷，黄榦撰；《丧服图式》一卷，杨复补撰；《祭礼》十三卷，黄榦撰稿本、杨复分订卷次。黄榦这部《祭礼》,就是目前通行本的《仪礼经传通解续·祭礼》部分。杨复帮助编辑黄榦《祭礼》的具体情况，在其所撰《丧祭二礼目録后序》、《祭礼(黄榦祭礼)后序》、《祭礼(杨复祭礼)自序》等文中有基本的帮助。又，《续修四库全书》收録黄榦弟子陈宓的文集，帮助我们了解张虙刊刻黄榦《丧》、《祭礼》的更多细节。

元元统三年乙亥(1335)六月，江浙等处儒学提举余谦等“刊补”黄榦《丧礼》、《祭礼》，当即用张虙所刊书版归国子监者(所藏版片元代归西湖书院)，修补印行。明、清所用，皆为此本；朝鲜、日本翻刻本，亦据此本[11]。

《仪礼》书影

2.杨复《祭礼》

杨复，字志仁，福州人。生年不详，据淳祐六年(1246)十一月《中书省札》“信斋杨先生复隐德不耀，殁已拾年”，则卒年约当在理宗嘉熙元年(1237)前后。明朱衡《道南源委録》有《杨信斋事略》:

公名复，号信斋,福州长溪人。从文公游，后卒业黄榦之门。真德秀知福州，创贵德堂于郡学以居之。着《祭礼图》十四卷，《仪礼图解》十七卷，又有《家礼杂说附注》二卷。(卷七)

杨复一生，并不像朱熹、黄榦都曾在朝为官，只是一个纯粹的读书人。仅在死后,因门人郑逢辰将其所编撰之《祭礼》上呈朝廷，被理宗特赠“文林郎”。为了方便理解杨复其人，我们姑且引用《道南源委録》汇録其师友对杨复的评语:

杨志仁有过于密之病，陈德本有过于竦之病。

昨寓三山，与杨志仁反复所修《礼书》,具有本末。若未即死，尚几有以遂此志也。(以上，《文公语录》)

志仁最能思索，值可讲学。

见示《仁说》,考索极精傅，示朋友，无不叹服，但恨不得相与欵语,各究所蕴耳。

志仁、谦之，孜孜不怠。

朋友寂寥，未有一人真能窥见涯涘，如志仁天资劲特，识见通敏，窃有望焉。(以上，《黄勉斋文集》)

志仁问学精深，服膺拳拳。(《陈宓文集》)

从老师与同门的描述，可以大略知道杨复是个极爱读书、识见通敏、治学严谨的人，甚至到了让朱熹有“过密之病”的评价。即使如此，他还是常与朱、黄讨论《礼书》，并受到黄榦极高的评价与同门师兄弟陈宓的欣赏。

如上所言，嘉定十三年(1220)，黄榦将修《祭礼》，即以其书稿授予杨复，有意让杨复通知此书本末，以助其纂辑《祭礼》。《仪礼经传通解续序》云：

复受书(黄榦《祭礼》稿本)而退，启缄伏读,皆古今天下大典礼,其关繁甚重，其条目甚详。其经傅异同，注疏抵牾，上下数千百载间，是非淆乱,纷错甚衆。

自此以后，杨复“朝披夕阅，不敢释卷”，想等待机会让黄榦笔削。未料黄榦第二年就因病过世，“遂成千古之遗憾”。

嘉定十六年(1223)，张虙补刊《丧》、《祭礼》，杨复被同门推举，为黄榦《祭礼》编次。不过正如杨复所言，其中许多前后矛盾，应修改、删补、加按语的条目，都在黄榦死后成了遗憾。杨复因此兴起了重新修订《祭礼》的想法，据郑逢辰《申尚书省状》转述杨复语“盖积十余年而始成书”，于绍定四年(1231)完书。

书成之后,一直是手抄本的状态,在此期间,杨复《祭礼》也曾引起周围学者的高度注意，如真德秀即称此书为“千载不刊之典”。比起真德秀这句话更有具体意义,而且影响深远的是卫湜曾将杨复《祭礼》的部分内容收入其巨著《礼记集说》中。卫湜于宝庆二年(1226)撰成《集说》，绍定四年(1231)亦即杨复撰成《祭礼》的那一年刻梓印行。之后九年的时间,卫湜继续增订《集说》,孜孜不倦，“倘佯于书林兿圃，披阅旧帙，搜访新闻,遇有可采，随笔添入”(《礼记集说后序》),至嘉熙三年(1239)重新刊刻增订新版，此时杨复已去世两三年。今本卫湜《集说》，于卷首“集说名氏”列“秦溪杨氏复，仪礼经传通解续祭礼十二卷”(按：应为十四卷),书中引用多条杨复的议论,当即在绍定四年至嘉熙三年之间,卫湜“搜访新开”所得。

淳祐六年(1246)，杨复的门人郑逢辰连同《仪礼图》,各缮写一部奉进,理宗下诏“付太常寺收管，以备参稽礼典”，这已经又过了十多年的时间。而方大琮写给郑逢辰的一封信，似乎透露郑逢辰在上书之后不久，曾经单独刊刻过此书:

某伏蒙委贶书籍四种,内杨信斋《祭礼》,则户部向尝上之送官，今又进之乙览，遂备《仪礼通解》全书。以书楼延致考订，十馀年而后成，又缮写送进锓梓，十余年而后停，不孤信斋之勤劳，户部之力也。非特为信齐也，勉斋之目可瞑，考亭之志始遂。西山尝称其为千年不刊之典，信然。某曩得南康《祭》藁,今与此可以合观。

“今又进之乙览”，当指郑逢辰淳祐六年缮写奉进《祭礼》之事；《祭礼》绍定四年撰成，至淳祐六年奉进,亦符合“十余年而后传”之语。不过真相如何，仍有待更多的资料来证明。

而后，实祐元年(1253)，时任江南东路提点刑狱公事的王佖因嘉定年间的《仪礼经传通解》、《通解续》书版被国子监取去，提议在南康重刊《仪礼经传通解》全书,《祭礼》则改用杨复所撰：

嘉定间，嗣子侍郎公在方刻之南康郡学,后来勉裔黄公绩成《丧》、《祭》二礼,亦并刻焉，而书监竟取之以去。曾几何年，字书漫漶，几不可读，识者病之，盖惧此书之无传也。似乘轺东江，因敂本司发下之券尚存，遂即筹度命工重刻。爰首谘于堂长饶伯舆甫，牕契所怀,议以允协，且辍餐供余镪以助。遂嘱其事于教官丁君抑，而任其讐校于洞学之善士，邦侯傃轩赵公希悦亦佐其费，复斡旋本司所有以添给之。志意既同，始克有成。迺就置其板于书院，庶几藏之名山，或免湮坠。其经之营之，亦甚艰矣。然朱子所成三礼止二十馀秩，而勉齐所绩则又倍之。厥后信齐杨君始删其《祭礼》之繁复，稍为明净。今《丧礼》则用勉斋所纂，《祭礼》则用信斋所修。……(云云)宝祐癸丑冬日南至，后学金华王佖端拜敬书。

虽然我们只能从《爱日精庐藏书志》看到张金吾据元抄本追録的王佖、丁抑、谢章三人的跋语,但记载详细,是唯一可以帮助杨复《祭礼》成为刻本的证据。

入元后，《祭礼》可能有覆刻本，内容也被当时的学者引用，如：陈师凯《耆蔡氏传旁通》，此书的“引用书目”即有“杨信斋祭礼通解”，是与“仪礼经傅通解”分列的。书中引用《祭礼》内容共三条，且全出自杨书的“祭服”。又如：方回的《桐江集》中，亦出现此书部分的内容：

由《祭礼》而详文公之言之意。郊祀天地，当南北分祭，而合祭非也；庙制当大祖之向左右分昭穆，而同庙议室以西为上非也。(《读朱文公仪礼经传跋》)

这些微乎其微的元人引文，都是极为珍贵的研究资料。其中特别值得注意的，是《文献通考》。《通考》中有关“祭礼”的部分，马端临摒弃前人之说，全面采用杨复整理的理论体系。这是至目前为止，我们所看到保存杨复《祭礼》最多的古代文献。不过，马氏依据《文献通考》的编排体例，将此书全部打散割裂，安置于不同类别下，欲窥此书之全貌，实属不易。

黄榦像

明代虽未见有引用杨复《祭礼》者，但观各种书志所言，并未与黄榦《祭礼》混为一谈。

元代以后至清，《祭礼》的内容全都仰赖《文献通考》纔得以继续流传下来。凡是引用杨复语者，几乎皆转引自《文献通考》，如清秦蕙田的《五礼通考》、黄以周《礼书通故》。而江永《礼书网目序》有“黄氏之书,《丧礼》固详密，亦间有漏落，《祭礼》未及精专修改，较《丧礼》疏密不伦。信斋杨氏有《祭礼通解》,议论详胆，而编类亦有未精者”云云，或见过杨复此书。

今观静嘉堂藏本杨复《祭礼》，在元代经过补版，有的版面磨损严重，可见在元代印数不少。不过嘉定刻本入国子监，经余谦等修补，一直到明代国子监仍然边修边印，印数极多，非杨复《祭礼》可比。以至明正德刘瑞抽取经文刻本、清初梁氏重编刻本、清初吕氏刻本、《四库全书》抄本等，《祭礼》部分用的都是黄榦的本子，杨复的本子遂被遗忘。

（二）两部《祭礼》的混淆

由于黄榦《祭礼》也曾经过杨复的编订，黄榦原稿与杨复再修，两部截然不同的《祭礼》，最后被不少学者混淆。先看明代以前有关此书的记载，如《郡斋读书附志》云：

《仪礼经傅通解绩纂祭礼》十四卷，右朱文公编集，而《丧》、《祭》二礼未就，属之勉斋先生。勉斋既成《丧礼》,而《祭礼》未就，又属之杨信斋。信斋据二先生策本，参以旧闻,定为十四卷，为门八十一。(卷五上，宋赵希弁)

如《内阁藏书目録》的记载:

《仪礼经传通解续》,宋淳祐问,信斋杨复着。……凡十四卷，八十一门。是《祭礼》一书至此始大成也。(卷二，经部，明张萱)

又如明曾棨对编次的记载:

以《特牲馈食》、《少牢馈食》为经,冠之《祭礼》之首，辑《周礼》、《礼记》诸书,分为经傅，以补其阙。综之，以“通礼”首之，以“天神”次之，以“地祇”次之，以“宗庙”次之，以“百神”次之，以“因祭”次之，以“祭物”次之，以“祭统”有变礼、有杀礼、有失礼,并见之篇终。(《经义考》所引，卷一百三十二，《仪礼》三)

这三条记载都针对杨复《祭礼》而言，与黄榦《祭礼》的情况完全不同。

然而四库馆臣不知《祭礼》有二，仅据黄榦《祭礼》讨论问题，因此出现一系列错误论断。如《四库全书考证》对《经义考》的考证，即以上引曾棨说为误:

曾棨曰：“次之以宗庙,次之以百神，又次之以祭物，次之以祭统。”案：《续仪礼经傅通解》篇次，百神在宗庙上，祭统在祭物上。所引曾棨说误。

翁方纲《经义考补正》所引丁杰说与《考证》同。上所言“《续仪礼经传通解》篇次”，是根据黄榦《祭礼》,而曾棨所云，乃据杨复《祭礼》，篇次本来不同。丁杰仅知其一不知其二，遂以不误为误。

《四库全书》收録黄榦的《丧礼》、《祭礼》，而《提要》将杨复《祭礼》与黄榦《祭礼》混为一谈:

其后杨复重修《祭礼》，郑逢辰进之于朝。复序榦之书云“《丧礼》十五卷前已缮写，《丧服图式》今别属一卷，附于正帙之外”，前称“《丧服图式》、《祭礼》遗稿尚有未及订定之遗憾”,则别卷之意固在此。又自序其书云：“及张侯虙续刊《丧礼》，又取《祭礼》稿本，并刊而存之。窃不自揆，遂据稿本，参以所闻，稍加更定，以续成其书，凡十四卷。”

“郑逢辰进之于朝”,“窃不自揆，续成其书”，皆谓杨复《祭礼》，非黄榦《祭礼》。然黄榦《祭礼》十三卷，与杨复自序称十四卷显然牴牾，于是《提要》提出弥缝之说：

今自卷十六至卷二十九，皆复所重修。

其实卷十六是杨复补撰《丧服图式》,在黄榦《丧礼》十五卷“正帙之外”,与《祭礼》更无关联。今《提要》意欲将《丧服图式》一卷并黄榦《祭礼》十三卷，以合杨复《祭礼》十四卷之数，不得不强作附会。

至于内容的差异，陆心源云：

以吕留良刻本校之，脱落屏错,妄删妄增，竟无一合。以卷二《少牢馈食礼》一篇言之，……大约无一条不增改，无一叶无羼错。吕留良谬妄至此，明季国初，竟负重名一时,时文鬼附之如云，致蹈灭门之祸，殆有以也。(《皕宋楼藏书志》，卷七)

其实，陆心源拿杨复《祭礼》校吕氏所刊黄榦《祭礼》[12]，“竟无一合”乃事理自然。陆心源后来也发现了自己的错误，在光绪十八年刊的《仪顾堂续跋》中作了以下的帮助：

张虙所刊，乃信斋受于勉齐之稿本，即《四库》所收、吕氏所重刊者。此则信斋以稿本修定者，与张刊本不同。故以吕刊互勘，或增或删，或改或易，竟无一条全同也。张刊之板，明中叶尚存南监，惟缺页断烂甚多。此本则流傅极少，朱竹垞《经义考》卷一百三十二《续仪礼经停通解》下不载逢辰序，又不载《进表》、《中书省札》、《理宗赠敕》,则亦未见此本矣。惟赵希弁《读书附志》、张萱《内周书目》所著录，其言与此本合，所见当即此本也。(《仪顾堂续跋》卷二)

从《皕宋楼藏书志》“妄删妄增，竟无一合”到《仪顾堂续跋》“或增或删，或改或易，竟无一条全同”，陆氏纔恍然明白《祭礼》有两种版本，是杨复的全面改写，不是吕氏的“谬妄”。吕氏平白被陆心源责难,《仪顾堂续跋》竟也无一语帮助。因此，《四库简明目録标注》移録黄绍箕批语，直接抄録《皕宋楼藏书志》的错误论述。只有胡玉缙先生《四库提要补正》,并録《皕宋楼藏书志》与《仪顾堂续跋》,做了准确的判断：“《跋》语是，《志》盖未定之说。”

后来日人阿部吉雄在1936年撰《东方文化学院东京研究所经部礼类善本述略》[13]，其中一节专论《仪礼经传通解》，全面整清事件始末，他说：

《仪礼经传通解》及《续》之编纂非出一人之手。特需注意者，《续·祭礼》部分因著者之异,后世之刻本乃有二系统存焉。即黄榦之《祭礼》外，另有杨复之《祭礼》,二书之内容组织全异。前人或于此未能了然，遂至误解丛生。

并为吕氏宝诰堂刊本所蒙受多年的不白之冤做了澄清：

此乃以黄榦之《祭礼》与杨复之《祭礼》对校之结果。然其误不在吕氏刊本，而在校者自己。

从以上所引书志来看，推测两部《祭礼》是从清代开始被混为一谈。《经义考》将杨复《仪礼经传通解续序》部分的内容、宋赵希弁语(见上文)误置于“黄氏翰续仪礼经传通解”条下，而“仪礼经传通解续十四卷”条下，未着録撰者名，仅録明张萱语(见上文),应为淆乱二《祭礼》之始；《四库全书》之误,如上所述，而影响最钜。又如道光时,陈金鉴辑宋黄度《周礼说》，曾根据《文献通考》辑杨复《祭礼》引黄度《周礼说》的内容，陈氏按语云：“案此条《通考》兼引信斋杨氏《续经传通解》，今本《通解》脱。”实则非今本《通解》脱，而是陈氏所见为通行本的黄榦《祭礼》。

此外，杨复《祭礼》不论在版式或内容编排上都与《仪礼经传通解》几乎相同，书成后仍名为《仪礼经传通解续卷祭礼》，在无法看到此书的前提下，要读者联想到是不同的两部《祭礼》，其实相当困难。当宝祐元年(1253)重刊《经传通解》时，选用的是杨复所撰的《祭礼》,原本是帮助两部《祭礼》完全不同的最好时机,但主其事者王佖，自己恐怕连《经传通解》的内容都没看过，王佖《序》说：

朱子退居燕间，姑自稡録，分吉、凶、军、宾、嘉五礼，而条目灿然。仅成三礼而犹有未脱稿者。

朱熹《经传通解》的五礼，分为《家礼》、《乡礼》、《学礼》、《邦国礼》与《王朝礼》，加上未完成的《丧》、《祭》二礼，共有七礼;而王误以为五礼是吉、凶、军、宾、嘉，又仅知《丧》、《祭》二礼未成，故言“仅成三礼”。其中又有一段暧昧不明的话:

厥后信斋杨君始删其《祭礼》之繁复，稍为明净。今《丧礼》则用勉斋所纂，《祭礼》则用信斋所修。[14]

让后人误会黄榦未完成的《祭礼》经过杨复修订，因此选用杨复修订的黄榦《祭礼》作为此次刊刻之依据。实际上，实祐重刊所用的《祭礼》，与黄榦《祭礼》无关。若王佖当初愿意多补一句类似“杨君重撰祭礼”的文字，后人也不会误解至此。

通观历代书志着録，目前最令人感到疑惑的是张金吾《爱日精庭藏书志》所着録“《仪礼经传通解续》二十九卷影写元刊本”:

宋黄榦撰，卷十六至末则杨复所重修也。此本从元元统补刊本影写。

其后收有王佖、丁抑、谢章等三人序。此三序内容，应为宝祐年重刊时所有，但《经传通解》诸版本(包括静嘉堂本杨复《祭礼》)皆不具此，仅见于张金吾所藏“影写元刊本”中。按张金吾的描述，此抄本所自当是后归国子监的嘉定旧版，却有王佖等三序，不知其来历如何。

又，上海古籍、安徽教育版《朱子全书》引録王、丁、谢三序，皆据天一阁藏明抄本，据云仅存二册。检《中国古籍善本书目》,此本存卷一、卷二及《续》卷六至卷八。不知其《续》卷六至卷八是否杨复所撰《祭礼》。

《朱子全书》书影

（一）版本概况

静嘉堂文库所藏此本，原是明代项元汴(号墨林子)天籁阁的旧藏，后展转到了陆心源的皕宋楼。民国初年，陆氏子孙因各方因素，不能守父业，皕宋楼所藏全部的宋元版书以当时的十二万圆卖给了日本三菱集团负责人之一的岩崎弥之助，岩崎氏并将此批宋元版收藏在他所创设的静嘉堂文库中。这段历史，衆所周知，不多赘述。杨复《祭礼》,也就跟着一起到了日本。

陆心源《仪顾堂续跋》说此本是宋淳祐刊本，仅以卷首附録郑逢辰上表、敕等公文有淳祐六年、七年等时间,遥以为刊年，别无根据。《静嘉堂文库宋元版图録·解题篇》着録为:

仪礼经傅通解绩祭礼一四卷卷首目一卷(有缺)

宋杨复撰  元刊明初印本 一五册

其下按语云：

此书的字様版式与宋嘉定刊本、元代元统三年修补的《仪礼经传通解》相似；出现在《祭礼》的刻工姓名，同时也出现在元修的《仪礼经传通解》中。

又谓:

本版避宋讳之处甚多，自当出于宋版，只是无法确定是宋版元修，遭是元代覆宋版。几乎每叶都有刻工名，都是元代刻工，连版面漫漶、刊雕时间应该离刷印时较久的版片，上面能看到的刻工名还是元代刻工。因无其他傅本可对比，姑且依据刻工名，着録为元刊本。

《图録》的上述帮助，基本上都遵从阿部隆一《日本国见在宋元版本志·经部》的说法。在没有看到其他传本的情况下，笔者认为《图録》的判断是妥当的。

需要强调的是，无论是版式特点、刻字风格，此本与嘉定年间朱在、张虙所刻《仪礼经传通解正续编》一模一様，而且此本所见刻工又都见于嘉定刻《仪礼经传通解》的元代补版，这两种书的外在特点完全一致，这就无怪乎《旧京书影》误将此版着録为嘉定版(《祭礼》用黄榦本)。可是，分析刻工的结果显示，此本书叶大都可认定为元代刻版，似乎不存在宋代刻版，只能认为此本非元覆宋版，即宋版元修。至于此本所出宋版之种类，则有可能是淳祐间郑逢辰的单行刻本(如陆心源所云)，也有可能是宝祐间王佖的《经传通解正续》合刻本。当然，也不能否定有第三种宋刻本的可能性。

《图録》又云：“此本(案：静嘉堂藏杨复《祭礼》)标题‘续卷第几’，卷次自一起，未与《丧礼》通数卷次，明此本为《祭礼》单行本。”然双鉴楼旧藏宋版《仪礼经传通解续》(嘉定旧版元明递修本)卷首《目録》前有两行识语云“《丧》、《祭》二礼元本未有目録，/今集为一卷，庶易检阅耳”(日刊本同),当是元代元统年间,余谦等人修补旧版时所为。嘉定十六年南康始刊《丧礼》、《祭礼》时,稿本《祭礼》未分卷，杨复受托分订为十三卷，杨复《祭礼自序》亦云“及张侯虙续刊《丧礼》,又取《祭礼》稿本供刊而存之”,盖嘉定十六年南康始刊本，《丧》、《祭》二礼分别为卷次，未将《丧》、《祭》统订卷次，现存传本每卷首行题“续卷第一”至“续卷第二十九”者，出元统修补时。果真如此，当宝祐重刊时,《祭礼》改用杨复书，《丧礼》、《祭礼》撰者不同，更无需通数卷次。因此，卷次是否通敷，并不能作为是否单行本的证据。所以上文提出此本或其底本的宋版种类有三种可能性，都不能排除。

此书目次题名为“仪礼经传通解续卷祭礼目録”，书内每卷首行的题名为“仪礼经传通解续卷第几”,每半叶七行，行十五字，注文双行，行十五字。有“天籁阁”、“项墨林鉴赏”、“墨林祕玩”、“昌”、“南阳讲习堂”、“归安陆树声叔桐父印”、“臣陆树声”等印记。

每卷皆有阙叶，卷十四仅至“祭礼七十五”止，“卜筮”至“变礼”(祭礼七十六至八十一)皆亡佚。漫漶、补版的情况亦不少，补版不一定仍以行十五字为原则，有时十六字，亦有行十七字。所幸《祭礼》中最重要的《天神》、《地示》、《宗庙》等篇都大致完好。

因为历时久远，避免不了重新装帧，而导致叶数错置的情况；又因为错置，而将叶数描摹成装帧者以为的叶数,我们只能在抄録、整理的过程中，根据前后文的衔接，一一还原其位置。

本书第一册为序、目。不同于一般常见古籍的编排，此版本从第一卷开始的版心处,叶数上方有一个漠字作为标识,每卷的汉字都不同，将各卷依序排列：

“/”代表版心处无字，“闘”代表此卷阙。

虽有阙字，但仍可以得出一首五言绝句：

日月光天德，山河壮帝居；太平无以报,愿上东封书。

这首诗出自《南史·陈本纪》,是陈后主叔实被俘虏后,在一次从侍隋文帝出巡时所写的一首诗,被后人解读为陈后主诏媚隋文帝所作的告白，《文苑英华》题名为《入隋侍宴应诏》(按：“东封书”亦有作“登封书”者，此本适阙十三卷下的标识，仍依《南史》所记作“东”)。历代五言绝句多如牛毛，何以独锺意此诗作为标识顺序之用，原因不明。此诗二十字，正与郑逢辰上书云“缮写为二十帙”相符，不知当初是否即据此分册?这些标识是宋代初刻时即有，还是元代覆刻时纔有?则无法骤下定论。不过，据宋朱翌《猗觉寮杂记》所言：

“日月光天德”云云，陈后主国亡入隋，从隋文东封，登芒山所献诗也。天下教儿童者，以此题学书纸。(卷上)

宋曹士冕撰《法帖谱系》又云：

世傅潘氏析《居法帖石》分而为二，其后绛州公库乃得其一，于是补刻馀帖，是名“东库本”。……且逐卷逐段各分字号以“日月光天德，山河壮帝居，太平何以报,愿上登封书”为别，此又异于旧帖也。(卷下)

大约自北宋开始，此诗便常用来作为标识顺序之用了。因为本书目録、正文皆有缺叶，有了这首诗，在整理的时候，更能清楚地了解整部书的残阙情况。静嘉堂目前的分册，其实也不与“日月”二十字的分法相矛盾，只是目前的第八册、十二册、十三册、十四册，原来应该分别作为二册，后来被合订为一本。又，在有标识字的卷中，亦见无此标识字之叶数,都可作为讨论是否为补版之参考依据。

（二）内容与价值

书共十四卷，八十一门。杨复基本依照朱熹《经传通解》与黄榦《通解续》的作法，“正经在前，补编在后”。正经,指卷一《仪礼》经上《特牲馈食礼》、卷二《仪礼》经下《少牢馈食礼》(《有司彻》附);补编，则指卷三《通礼篇》以下至最末卷，搜辑《周礼》、《礼记》诸书与祭礼有关条文者，分为经、传两部分。并按照朱熹《经传通解·冠礼》后有《冠义》,《昏礼》后有《昏义》的作法，随类分之。不过考虑到“《祭礼》网条宏阔，记博事丛，若以《祭义》尽归于后篇，则前后断隔，难相参照，读礼之文不知有其义，读礼之义不知有其文”，因此，做了些微的调整：“凡传记论郊之义者附于《郊》，论社之义者附于《社》，论蜡之义者附于《蜡》，……”[15]也就是说，由于《祭礼》的条目较为繁琐,若按照《经傅通解·冠礼》全文结束后纔有《冠义》的作法(黄榦《祭礼》最后一卷亦为《祭义》),则礼文与礼义无法贯通，于是杨复在不违背《通解》体例的前提下，于补编探取每卷细分为多条子目，如《天神篇》,又分为《祀昊天上帝礼》、《明堂礼》、《正月祈榖礼》、《孟夏大雩礼》、《祀五帝礼》、《祀五人帝五人神礼》、《祀日月星辰礼》、《祀司中司命飌师雨师礼》等，凡傅记中有言及各礼之义者，皆分属于各礼下。使条目清晰，同时也能贯通文义。

虽然杨复很保守地在《序》中说：“窃不自揆，遂据槁本，参以所闻,稍加更定，以续成其书。”实际上从编次到内容，与黄榦的《祭礼》相较，出入颇大。不过，杨复即使是重写《祭礼》，还是必须承认他是在黄榦《祭礼》的基础上撰成此书，而非自己创作的。理解这个前提，我们看看关于两部《祭礼》编次的不同，列表如下：

傅本经元代修版，与《丧礼》通敷卷次。今以《祭檀》单独订卷，当即杨复分卷之善。

杨复在《仪礼经传通解祭礼义例》当中，特别帮助《少牢馈食礼》与《有司彻》合为一卷的理由，是本之于郑玄：“郑《目録》云‘《有司彻》,《少牢》之下篇也’,故并而合之，以为一篇。”从此处与各卷经文下皆先録郑注来看，可以帮助杨复在解经的立场上与朱熹《通解》同尊郑注。

除“正经”之外，在“补编”内容的安排上，则根据礼之重要先后为次[16]。其中相当引人注意的是“正经”之后、只有五叶的卷三——《通礼篇》。虽名之为“通礼”,实际上性质与我们认知的“通礼”定义不太相同。它有“义界”的作用，帮助杨复认知的祭礼规模；亦有“正名”的作用，帮助祭礼的内涵；又有“提纲挈领”的作用。《通礼》一篇，集中表述杨复对祭礼的基本立场,可以说是整部《祭礼》的开宗明义篇。

在经注疏与史材料的取舍上，杨复并非简单地迻録与堆砌，以《三礼疏》而言，大部分的贾疏、孔疏都经过他细心的剪裁与编纂。同时,也可以从这些裁剪看出他的立场,《通礼篇》云：

愚案：《通礼》一篇，通论天神、地示、人鬼之礼也。然先王制礼,抑又有深意存焉。《周官·大宗伯》以礼佐王者凡十有二条，而以“礼祀祀昊天上帝”为先。盖礼莫重于祀天，冬日至，祀昊天上帝于地上之圈丘，惟王得行之也。礼经又兼言“天子祭天、地”者，盖王者事天明事地察，尊天亲地，敬无不同。夏日至，祀皇地衹于泽中之方丘，亦惟王得行之也。自是而下，褚侯得祭社稷而不得祭天地，大夫得祭五祀而不得特立社稷，凡此皆所以明天下之大分，立天下之大经也。宗庙以下皆放此。(卷三)

礼莫重于祀天，而不论是祀昊天上帝，或祀皇地衹，“惟王得行之”。体现他尊王的基本立场。

且看他如何在细节的处理上都贯彻这种基本立场:如《天神篇·明堂礼》引《礼记·明堂位》云：“天子负斧依，南乡而立。”郑注：“负之言背也。斧依为斧文屏风,于户牖之间,于前立焉。”(卷五)前文有言，杨复尊《郑》注，引用《三礼》经文几乎全録郑注，但在此处,他对郑注进行重大删节。郑注原文是：“天子，周公也。负之言借也，斧依焉斧文屏风,于户牖之间,周公于前立焉。”两相对校，可见杨复删掉两“周公”,意指天子就是天子，而非周公。对杨复来说，周公以摄政的身份居天子之位，于“惟王得行之”不合，所以特加按语,明言“此说舛谬,故削去之”。至若在《天神篇·祀昊天上帝礼》引《孝经》“周公郊祀后稷以配天”注：“周公行郊天之祭”(卷四),玄宗注原作“周公摄政，因行郊天之祭”,杨复遥删“摄政因”三字，无任何帮助，显然也出于否定摄政的原则性考虑。

在编纂的态度与资料的搜集上，除以黄榦《祭礼》做为蓝本，可能还从黄榦处借得相关礼书与朱熹的《语録》、《文集》等资料。又据郑逢辰《申尚书省状》引杨复语云：“研精覃思，搜经摭传，凡日湖所藏之书,繙阅殆遍。盖积十余年而始成书。”按朱熹弟子闻县郑昭先，号日湖，为杨复弟子郑逢辰之父。杨复所言“日湖”或即此人。大致可推知杨复自己的藏书并不多，需藉助同门、朋友家中所藏书。

本书之可贵,对藏书家来说，或许是因为世上仅存此本，不过对研究宋代礼学、朱子学派礼学思想的学者来说，全书约一百三十条的杨复按语,才是本书最大的价值所在。这些按语,有释义、释名物；有纠谬、断是非。其中亦不乏近三千字，对“褅袷礼”的看法，这也是与黄榦《祭礼》仅録经注疏文最大的不同之处。

其次，杨复《祭礼》所引用古今诸儒之说[17],其中“曰‘黄氏’,则山阴黄度，先师同时之贤”者，黄度的《周礼说》已亡佚，今可见者，为清陈金鉴根据《文献通考》等书所辑之《宋黄宣献公周礼说》(《文献通考》所録者，亦引自杨复《祭礼》),两相比对,有杨复《祭礼》有而陈辑本所无者；而“曰‘陈氏’,则门人三山陈孔硕，尝问释奠仪”者，则有数条均已不见于今存古籍中。又引用隋唐时期潘征的《江都集礼》,此书今已亡佚，但由陈宓写给杨复的信云：“昨所传《江都礼》,今附陈戊拜纳，此间无他本可校，万一得暇，因乞是正，以惠学者，亦一幸也。”[18]可帮助杨复《祭礼》所録，非转引自他书,而是直接参考《江都集礼》原书。又如李如圭《仪礼集释》,虽然有辑自《永乐大典》的《四库》本，世人多以为已得其全，但本书所引往往出《四库》本之外，可以补正者不少。可说此书不论在礼学思想上或文献价值上，都有极大的贡献。

以上，是静嘉堂文库所藏本的大致情况。

目前，我们亟于知道的是杨复《祭礼》是否还有别本存世?是否真如阿部吉雄所言，此本是“天下孤本”?在抄得杨复《祭礼》后，我们也曾试在日本及台湾、北京等地图书馆，以及已出版的汉籍善本书目上寻找此书其他本的可能性，很可惜尚未发现。即使如此，情况不如我们想象地绝望。阿部隆一早已注意《旧京书影》所收书影是杨复再修的十四卷本《祭礼》，并且与静嘉堂本进行对比，认定所用版片不同，是不同时期印本。我们后来在《宋元书式》中也找到一张书影，按内容可以确定是杨复《祭礼》，行格安排与静嘉堂本相同。

《旧京书影》、《宋元书式》都是在1907年皕宋楼将宋元版书卖给了静嘉堂文库之后编纂的[19]，可以确定这两幅书影与静嘉堂所藏的并非同一本书。那麽，书影中的《祭礼》是一部还是两部?现在在哪礼?由于台湾与日本所藏之中国古籍大致上都已着録出版，我们推测比较有可能出现的地方应该在中国大陆，或许隐匿在某个图书馆所藏的《经传通解》之后，或许仍为私人所藏书。无论如何，我们衷心希望藉此次出版的机会，能抛砖引玉，找到《祭礼》的其他本，补足此本残阙、漫漶之处。这是我们这次整理出版杨复《仪礼经传通解续卷祭礼》的另外一个重要目的。

《仪礼经传通解》书影

《周礼·春官·大宗伯》将礼仪分为吉、凶、宾、军、嘉五礼。吉礼，是向天神、地衹、人鬼祈求，保佑人们诸事如意安康，故称之吉礼，亦即是祭祀之礼。《礼记·祭统》云：“礼有五经,莫重于祭。”《左传》成公十三年有云：“国之大事，在祀与戎。”帮助较之其他礼仪,祭礼显得尤其重要。虽然朱子说：“礼,时为大。有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缚之礼,而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行?亦且得随时裁损尔。”[20]但我们从历代文献中却发现祭礼越来越纷杂繁琐,学者的解说也益见分歧。

汉代以来，祭礼习俗与经学之间一直存在纠缠不清的复杂关系。祭祀本诸人心，时地不同，祭祀也相异。而且经书的形成晚于祭祀的发生，因此不同经书中散见的记载之间,经常出现互相矛盾的内容。如何解释这些矛盾，便是经学家必须解决的理论问题。

历代经学家都曾提出各种理论体系，对后世産生或大或小的影响，但学者歧见始终未能达到统一。其中郑玄、王肃的理论体系，成为后世学者无可回避的议论前提，而朱熹礼学对元、明、清三代的影响，不在郑、王之下，无疑是最重要、最值得重视的。但理论仅仅是问题的一半，还有一半是现实的祭礼习俗问题。无论在汉代还是在宋代，现实的祭礼习俗与经学理论之间都存在巨大差异。如何调和其间差异才算理想，各种因素之间如何平衡为最现实可行，都是非常复杂的问题，容有无数种不同的答案。分析不同朝代不同学者、朝臣提出的不同答案，探讨他们不同的思考习惯，是祭礼研究的关键所在。

（一）朱熹礼学的形态

由前文的分析，帮助我们不仅可将《祭礼》视为杨复的礼学思想，同时也可视作朱熹一派礼学思想的根据。身为朱熹的弟子，杨复在主观上期望能全面反映朱熹的祭礼理论。

朱熹之礼学，钱穆《朱子新学案》[21]已经有精要的综述。简言之，自从王安石罢废《仪礼》之后,导致士人仅知有《礼记》，不知有《仪礼》。而诵读《礼记》,只为了应付考试。朱熹认为，《三礼》学是实用之学,可成为朝廷制礼的依据，偏安的南宋朝廷的确也需要一套完整、有系统的礼制来抚慰动荡飘摇的人心。然而当时的实情却是朝廷每有大议，博士诸生仅凭听闻所得加以臆测而无所本，所有仪节之所以立者盲昧无所知。因此朱熹想编修礼书以供“圣朝制作之助”[22]的念头在中年时期已开始萌发。

朱熹晚年，在《答李季章书》(庆元四年，1198)中帮助《礼书》的概况：

大要以《仪礼》为本，分章附疏，而以《小戴》诸义各缀其后。其见于它篇或它书可相发明者，或附于经,或附于义。又其外如《弟子职》、《保傅傅》之属，又自别为篇，以附其类。……今其大体已具者，盖十七八矣。因读此书,乃知汉儒之学有补于世教者不小。如国君承祖父之重，在经虽无明文，而康成与其门人答问盖已及之，具于贾疏，其义甚备,若已预知后世当有此事者。

所言“国君承祖父之重”的例子，是朱熹切身的体验。绍熙五年(1194)孝宗去世，寜宗即位，朱熹撰刘子议寜宗当服斩衰三年。当时“无文字可检，又无朋友可问”，“时无明白证验”，“归来稽考，始见此说(按：贾疏所载《郑志》说)，方得无疑”[23]。是知《仪礼经传通解》,以《仪礼》为主，辅以《礼记》等经典文句，附録注疏之说可补经传者，旨在为讨论当世礼制时提供全面可靠的经典依据。既非以此书为可施今世的礼典，又非集编历代礼制、礼议之大全。因此，熊禾在元初称朱熹还想将“《通典》及诸史志、《会要》、《开元》、《天实》、《政和礼》斟酌损益，以为百王不易之大法”[24],未必得朱熹本意。

朱熹另撰有一部《家礼》,是一部生活实践礼仪的著作。要讨论朱子的礼学，应通过《家礼》与《仪礼经传通解》。但历来的讨论者，往往将这两部书分别看待，甚至因为两部书的性质迥异,而对《家礼》産生质疑。其实，朱熹对生活实践礼仪的看法，相当灵活。如与上引《答李季章书》同年的《语録》中有人问“用僧道火化”，朱熹答曰：“其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，惟火化则不可。”虽然重要原则不能让步，但细节问题不妨随俗。在朝议礼,必须在现有礼制文化的基磋上提出自己的意见；在地方做官或做士绅，只能想办法改善士绅以及庶民的礼俗。于是，作为经学理论根据的《仪礼经传通解》，与作为实践礼俗方案的《家礼》，不得不各自独立成编。经传原文，汉人注说，唐、宋人的经说，历朝的议礼以及当代朝廷的争议,当世民间的礼俗，还有朱熹自己的礼文化理念等等，诸多不同方面的因素互相矛盾，在朱熹心中自然会有统一理解的系统。但当他诉诸文字，著书立说，还是无法形成一体。

（二）杨复以经学理论统殿礼制问题

当杨复从黄榦手中接下《祭礼》稿本时,直觉《祭礼》的内容“皆古今天下大典礼”、“关系甚重”、“条目甚详”,但细读之后纔发现“注疏牴牾”、“是非淆乱”、“纷错甚衆”,突显出历代礼学的矛盾，此时的杨复，开始有了重新撰写《祭礼》的想法。

重新编写的《祭礼》，虽然在体例上、内容编排上都承袭《经传通解》的精神，但在面对历代材料的取舍却有很大的不同，对“历世聚讼而未能决者”，如明堂、南郊、北郊、古今庙制、四时褅袷等问题，都做了深入的探讨与检择处理，并做出自己的判断，“使畔散不属者悉入于偷理，厖杂不精者咸归于至当”[25]，形成自己一套祭礼理论体系。宋人对郑玄解经多所批评,他却持肯定的态度：“郑康成注《仪礼》、《周礼》、《礼记》三书，通训诂，考制度，辨名数，词简而旨明，得多而失少，使天下后世犹得以识先王制度之遗者，皆郑氏之功也。”(《祀昊天上帝礼》)并付诸行动，全録郑注。不过在几个涉及祭礼最核心的理论问题上，他对郑注也进行了彻底的批判。如对郑玄以谶纬解天神、地示祭礼的批评;又如郑玄的褅袷理论一出，对历代的学者影响甚钜，信服者甚衆，杨复却以洋洋洒洒近三千言(卷八中，【帝四十一至四十八】)，对郑玄《褅袷志》作纠谬的工作。元人赵访云“向来尝感杨信斋讥郑玄读《祭法》不熟，……罔乎后世而傲视古人如此”[26],今人钱玄则表示杨复评断郑玄“以无为有，驾虚为实”,是“确切而锐利”的评价27。且不论杨复立论是否妥当,更值得注意的是，杨复首先在《通礼篇》确定祭礼整体理论,然后根据这套理论去编辑卷四以下的具体内容。上文已见他在卷四、卷五的引文中删除有关周公摄政的字词,是一个浅显的例子。理论原则贯通全编，至于引文的细节都要受理论原则控制，进行删节调整，这是朱熹《经传通解》、黄榦《通解续》未曾出现的情况。

杨复又广纳宋人经说，除朱熹以外，又有程颐、孙奭、司马光、陈祥道、李如圭、陈孔硕、黄度等人，充分呈现出宋人对历代聚讼的古今仪法制度问题的看法，并且根据自己事先树立的理论原则评论是非。最特殊的是他在说解礼仪时,引用前朝或当朝诏令奏议的内容，而评断态度一仍前所述。唯有透过朝臣在朝廷中对经书与礼制的讨论过程，纔能证明礼仪真正的实行情况，而不再只是纸上谈兵。杨复从礼学理论的角度对各种礼议进行评断，使朝廷议礼与经学家的学说并列，纳入到同一个礼学理论的框架内，可以说是经学统摄礼制的特例，亦是编纂礼书一个重要的里程碑。

（三）隐藏已久的一条礼学脉络

礼学介于经学与历史、理论与实践之间,包含多方面复杂的内容，而宋、元、明、清四朝的每一位学者选择的重点与视角都不同。以往，我们不知道有杨复的《祭礼》,因此对朱熹的礼学似懂非懂；以往，我们不知道《文献通考》深藏着有关朱熹一门的礼学理论,因此总以为清代礼学家跨过明、元，仅仅是远绍朱熹的礼书编纂方式而已。现在因为杨复《祭礼》的重新发现,我们能够在朱熹、黄榦、马端临之间,再加上杨复，进行对照。在他们之间,除了直接的承袭因素之外，更突显出各自不同的鲜明特质。我们因此对朱熹、黄榦、马端临也能得到新的认识,进而勾勒出一条隐藏已久的礼学脉络。

在杨复《祭礼》之前，如唐《开元礼》者，虽通事舍人王虽曾奏请删去《礼记》旧文而益以今事，学士张说以“《礼记》乃不刊之书,去圣久远，不可改易”为由作罢,最后是以折衷唐《贞观礼》、《显庆礼》,分吉、宾、嘉、军、凶五礼,而为《开元礼》[28],经学迷失而成礼制仪典。自此往下，《太常因革礼》、《政和五礼新仪》、《大金集礼》等皆一朝仪典，同属一类，在本质上与经学不同。

又如唐《通典》者，虽“探《五经》羣史，每事以类相从,举其终始，历代沿革废置及当时羣士论议得失，靡不条载,附之于事”[29],乍看之下似乎与杨复的做法没有差别，实际上正好相反。《通典》是史书,杂糅各种资料，编成一部制度史，每一类制度按时代编排材料，《周礼》、《仪礼》只当作周代的历史记载,与其他各代资料并列，经书无独立地位，勉强可以说是经寓于史。

朱熹开始纂修《经传通解》,重点在经学资料的梳理，而酌録少数历代议论,又另撰《家礼》。《家礼》是书仪之流，本不属经学,继司马光、二程之后,至朱熹始多经学理论之考虑。但经学与礼议、经学与礼俗，语境不同，各有不同的考虑，始终未能浑然一体。

杨复为《经传通解》补撰《祭礼》,立足明确的经学理论,网罗汇聚经传资料，连历代礼制、奏议也在同一经学理论的平台上讨论是非，是史寓于经。杨复另撰《仪礼图》、《家礼》注，努力使《家礼》尽量接近《仪礼》。《仪礼图》、《家礼》注与《祭礼》三部著作，形成一个共同的体系，互相之间有重叠而无矛盾。朱熹所关心的经学、礼议、礼俗等不同方向，可以说在杨复的调和下达到了一种统一。

《文献通考》书影

在杨复《祭礼》之后,出现了一部对传播朱熹一派礼学非常重要的著作——《文献通考》。杨复的礼学理论被慧眼独具的马端临认同，因此《文献通考》有关“祭礼”的部分，即全面采用杨复整理的理论体系，他在《自序》中说：

盖古者郊与明堂之祀，祭天而已。秦汉始有五帝、太一之祠，而以古者郊祀明堂之礼礼之，盖出于方士不经之说。而郑注《礼经》,二祭曰天、曰帝，或以为重威仰，或以为耀灵宝,袭方士纤书之荒诞而不知其非。夫礼,莫先于祭；祭，莫重于天。而天之名义且乖异如此，则其他节目注释虽复博瞻，不知其果得《礼经》之意否乎?……至于褅袷之节、宗祧之数、《礼经》之明文无所稽据,而注家之聚讼莫适折衷，其丛杂牴牾，与郊祀之说无以异也。近世三山信齐杨氏得考亭、勉斋之遗文奥义,着为《祭礼》一书,词义正大，考订精核，足为千载不刊之典。然其所述一本经文，不复以注疏之说搀补,故经之所不及者，则阔略不接续。杜氏《通典》之书有《祭礼》,则参用经注之文，两存王、郑之说，虽通畅易晚，而不如杨氏之纯正。今并録其说。

《文献通考》是一部关于研究上古至南宋嘉定末年各朝代典章制度的史书，从元至清，文人士子必读，其影响甚距。虽然，马端临以史书的体裁要收録杨复《祭礼》的内容，造成他编撰上的困攫，但他终究对“千载不刊之典”无法舍弃，只好割裂杨复全书，依据类别，而分置各个仪典之下；而且在每个仪典之下，先録经传注疏以及杨复等人的理论杀述，后列历代礼制以及礼议、奏议等资料。马端临分开经学与历史，先经学，后历史，尽管出于史学家对朱熹一门经学的尊崇，实际上也意味着经学与历史的再度脱节，承认历朝的礼议不适合用经学理论的框架来判定是非。从这个意羲上来说，杨复《祭礼》将经学理论的地位提升到空前绝后的高度，一切事宜都要用经学理论来审定是非，具有突出的典型意义。

明清两代的礼学家们几乎都是透过《文献通考》来理解杨复、亦即是朱熹的祭礼理论;或者如秦蕙田的《五礼通考》、黄以周的《礼书通故》,都间接地从《文献通考》中引用杨复《祭礼》的观点作为自己解经的根据。换句话说，朱熹一派完整的礼学思想，除了《经传通解》外，是透过《文献通考》对后代礼学家産生潜移默化的巨大影响。可是，在看不到杨复《祭礼》原书的前提下，没人能想象杨复《祭礼》与《文献通考》之间存在编纂体式的根本性差别，两者指向的方向几乎完全相反。

现在我们看到杨复《祭礼》的内容，纔看到杨复《祭礼》将朱熹一门的祭礼理论思想发挥到极致，也了解到马端临以史学家的眼光对杨复《祭礼》进行彻底改造，具有重要的创新意义。礼学包含经传、经学理论、礼议、礼俗等复杂因素，每一学者重点不同，形成不同的编纂体式。从这一角度来看，《开元礼》、《通典》、朱熹《通解》、杨复《祭礼》、《文献通考》这五部著作的体式特点,都格外鲜明，可以说这五部具有典型意义。再往后看，秦蕙田《五礼通考》采用的就是《文献通考》的体式，是马端临的嫡系。至于黄以周《礼书通故》则是经学理论的疑难考辨集，自然不得与《五礼通考》等同归一类。

总之，这部书的整理出版，解决了朱子礼学文献缺乏的问题，是澄清朱熹礼学思想来龙去脉最重要的一部宋代文献，定会使朱熹礼学的研究推进到从未有过的深度。朱熹曾说“杨志仁有过于密之病”,言下之意，觉得杨复治学过于谨慎小心。如今看来，若非杨复之“过密”,就不会有《祭礼》这部思想严谨周虑的著作，朱熹的礼学思想也无法重现于世人面前。而杨复《祭礼》在礼学史上的重要性，更自不待言了。笔者识见有限，相信读者们细细品味此书,将有数不尽、论不完的发现。

2008年11月，乔秀岩先生获得日本“财团法人三岛海云记念财团”学术研究奬励金的赞助，邀请笔者作为合作学者赴东京从事为期三个月的“杨复仪礼经传通解续の研究”计划。这三个月所安排的工作内容，除了将此书复印出来，制成电子文档外，并开始初步的整理工作。

未料赴日后,有些外在条件无法配合的状况发生：由于静嘉堂文库为三菱集团所有，开馆的日期、时间都限制得比较严格。再者，杨复《祭礼》属于宋元版贵重图书,即便已拍成微卷，亦不允许复印、拍照，唯一的方法，只能看着微卷抄録全书。因此，整个研究计划受到时间与文库种种规定的限制，三个月的时间，全部花在抄録书的内容上。静嘉堂本是目前唯一的传本，而且世人往往分不清黄榦《祭礼》与杨复《祭礼》，至于杨复《祭礼》的具体内容，更是无人知暁。近两百年来，除了陆心源、阿部吉雄、阿部隆一之外，都不曾听说有人见到过这部书。在这种情况下，我们自己随便繙看，引一部分内容随便议论，别人都无从判断所说是非，我们等于自言自语,没有意义。因此必须先将这部书的内容变成大家都能看到的，我们纔有讨论研究的可能。静嘉堂本既然不能复制，那麽，只好抄録了。花费大量时间、精力、体力和经费，编出文字、标点准确率都不能保证的整理本，也就这様成为了我们义不容辞的工作。此次工作，以四百字稿纸抄録，为避免漏抄，完全依照原书格式抄録，共计一千零八十七张稿纸，约三十余万字。凡遇版式有疑问,即于当叶稿纸上注明，或提出我们的看法，或存疑待查。商讨许久，我们决定以原书格式加上标点符号出版，即读者会看到每页十四行，一行十五字的形式。原书叶的叶码标注于其下，而以a 、b表左右，如【日1a】、【日1b】等。这様，读者遇到《仪礼经传通解续·祭礼》的传本，哪怕是残卷、零叶,拿此本对照，当即可以判断是否为杨复《祭礼》。

考虑到夹注双行的字体太小，阅读费力，唯一改动的地方就是将夹注双行改为单行。虽然以原书版格式出版在版面上看起来不太整齐，但这是目前我们所能想到忠实呈现杨复《祭礼》的最佳办法，希望能得到读者的认可。

计划期限结束前，除了很紧迫地将全书十四卷十五册抄録完毕，制成电子文档的工作仅完成八册，不过皆——与微卷校对过。已制成文档的八册，与未制成的后七册，于回台湾前最后一次去静嘉堂文库，幸得文库馆员增田晴美与成泽麻子二位先生之应允，针对抄録有疑问的部分与原书进行校对。抄録工作结束后,由于乔先生将赴北京大学任教，笔者也将回国，于是将所有抄稿以数位相机拍掘，一人留存一份，以免进行贴校时,遇有问题无所依据。原抄稿则由笔者带回毫湾，继续后七卷尚未制成电子文档的工作。打字工作不委托他人，有我们的考量：杨复此书脱胎于黄榦《祭礼》，又为马端临《文献通考》大量引用，在输入内容的遇程中，以二书做为对照工具书,并记録二书与杨复《祭礼》之间的关系，以供之后的研究工作所用。凡遇闘叶，我们可以根据杨书前后文及黄榦《祭礼》、马端临《文默通考》所引内容尽量补齐。遇到残闘非常严重而无法补的情况，亦不随意臆测，付之阙如。

2009年8月，“国家科学委员会”通过笔者申请“静嘉堂所藏杨复仪礼经传通解续卷祭礼研究”(NSC98-2811-H-001-022)的计划，在“中央研究院”中国文哲研究所担任特约博士后研究员，本书的整理工作，纔得以继续进行。这段时间,除将尚未制成文档的手抄稿一一録入外，并着手点校的工作。

前文所提尚未打字、校对原书的后七册，以及校对过原文，但点校整理的过程中觉得仍有疑问处的前八册，在此计划期问,亦受“国科会”补助，再次赴静嘉堂核对原书。

2010年7月，点校工作接近尾声,我们再度赴静嘉堂文库,做了最后一次的校对工作。

2010年1月，北京大学历史系中国古代史研究中心陈苏镇教授以“朱熹礼学研究——以祭礼属中心”为题，申请通过为期三年的中国教育部人文社会科学重点研究基地2009年度重大研究项目(2009JJD770007),即以此书做为研究朱熹礼学的主要依据，计划内成员希望分别从历史学、经学、文献学的角度，藉由对此书深入的探讨,做出与以往不同的成果。

这一部书的整理，先后受到日本以及中国大陆、台湾各单位的经费补助与帮助，帮助杨复这部书的重要性，各方所见略同。希望身为朱熹门人中最后一个为老师整理礼书的杨复，在七百多年后,看到我们为他点校整理的《祭礼》，使朱熹礼学不被埋没，能够稍稍感到安慰。并且期待更多的学者留心海外古籍对傅统文化研究的重要性。

这次的整理工作，是在林庆彰老师的指导下进行的。林老师年轻时即以研究明代考据学闻名于海内外学林，对经学研究有着宏伟的蓝图，视野跨越学派概念的界线，除了自己不断地推出影响广泛的研究成果之外，还编有《朱子学研究书目》、《经学研究论著目録》等各种书目，以及各种经学研究资料集编与经学论文集。因此，在林老师得知有此孤本，而我们有赴日研究的计划时,即立刻表示赞同，并从其事业的角度分析杨复《祭礼》在经学礼学史上的重要性，让我们对执行这个计董更加笃定。后来我们不得已改研究属抄书,决定要将此书整理公布时,林老师肯定我们的设想，并支持我们的工作。笔者在文哲所担任特约博士后研究员期间,林老师除了随时为笔者解答疑难外，也从不间断地督促、关心我们整理的进度。在写出版帮助的过程中，看到朱熹及其弟子们这个礼学团队当时编撰《仪礼经传通解》的记载,虽然大多数的学生都全力配合，但也有少数人让朱熹感到头痛莫名，有些学生叫不动、讲不听，或极有自己的主张、或资质惊钝不知变通，还让有着许多远大计划尚未实行的朱熹，着急地说出“诸公千万勉力整理，得成此书，所系甚大”的话。这让我们想起了林老师,三十多年来，为了经学研究付出一切，心力交瘁之余,还要伤神带领我们这群我行我素的学生编各种书,心情大概就象是朱熹一様吧。虽是题外话，但若没有他们的坚持，我们的经学研究就没有今天这种蓬勃的生气。

本次整理工作，从抄録至点校完毕、出版，花费两年的时间,在时间上来说，是相当匆促的。由于静嘉堂所藏本不能随时核查，同时又有残卷缺叶,我们受到种种外在条件因素的限制，在质量上无法做得很完善。我们急于出版的原因，已如前文所言，于是，想到先以简便而且能够反映原本概貌的形式出版，一边做为进行内容研究的依据,一边促使其他传本的发现。等待将来研究深化，发现其他传本，才会有可能编撰更完善的整理本，也请读者见谅,这并非为我们自己找到做不好的推托之词。文献与研究，是环环相扣的，学术发展，不可能一蹴而成。我们愿意播种这第一代种子，期望将来被下一代更优秀的种子淘汰。当然，我们也不放弃自己能有培育、收获第二代、第三代果实的机会。

《朱子家礼》书影

由于本书的特殊性，在整理工作上，我们做了以下的处理：

一、凡叶次错置，确定无疑者，一一还原，并出校记帮助。

二、版面安排一仍底本，以期保留《祭礼》之原貌。惟夹注双行改为单行。

三、夹注双行中，又有小注，底本以小一号字表示，但区别不甚明显。有些句子依内容看，应为小注，而底本字体却与普通夹注无异,整理者推测应是刻工或有疏忽，或补版刻工辨识不出其中差别所致。今小注文字加<>,以小一号字体表示；凡应改为小注文字而底本未改者，除加<>外，字体大小不变，保留底本原貌。

四、遇修补挤刻等，破十四行、十五字格式之处,皆出校帮助。

五、底本空格，加倍显示。如底本空一格，今空二格；底本低一格，今低二格。因加标点符号,空格加倍之后,始有相应视觉效果。

六、由于无其他校本可供参考，整理本虽经过与底本校对,但遇底本印刷不清之处,不可避免夹杂整理者猜测的因素存在，因此在文字上不敢保证与底本完全一致。

七、凡《祭礼》正文不作改动,遇可疑(包括底本讹字与通行版本讹误等)而经确认者，出校帮助“某，底本确作如此”,以免读者怀疑是否排印失误。

八、凡异体字皆迳改，不出校记。

九、凡遇阙叶,根据前后叶之文字，参考马端临《文献通考》与黄榦《通解续·祭礼》试补,以灰色字体表示。

注释：
 
[1] 论述全面且较具影响力的早期研究成果，在中圆大陆有白寿彝先生的《仪礼经傅通解考证》(《北平研究院院务汇报》七卷四期，1936年);在台湾有戴君仁先生的《朱子仪礼经传通解与修门人及修书年嵗考》、《书朱子仪礼经傅通解后》(《梅圈论学集》,台湾开明书店，1970年);在日本有上山春平先生的《朱子の礼学——仪礼经传通解研究序说》(《人文学报》[京都大学人文科学研究所]第四十一号,1976年)与户川芳郎先生的《和刻本仪礼经傅通解解题》(《和刻本仪礼经傅通解》,东京汲古书院，1980年)。
[2]  《周予同经学史论着选集》(增订本),《朱熹》第四章，《朱熹之经学·礼经学》。
[3]   近来的学者已有此意识,认为朱子的礼学遗是应该回归到《仪礼经傅通解》的文本上探讨,如有张经科先生《仪礼经传通解之家礼研究》(“国立政治大学”中国文学研究所硕士论文，1988年，董金裕指导),逐章分析《仪礼经传通解》中《家礼》的内容；孙致文先生《朱熹仪礼经传通解研究》(“国立中央大学”中国文学研究所博士论文，2003年，岑溢成指导),从文献学、经学诠释学等角度分析《仪礼经传通解》,并帮助此书的现实意义与学术史上的意义。其他朱子礼学相关研究，请参考林庆彰先生编《经学研究论著目録》与《朱子学研究书目(1900—1991)》。
[4]  如孙先生《朱熹仪礼经传通解研究》称:“《仪礼经传通解续·丧礼》、《祭礼》部分，因为都未经朱子审定，因此不列入本研究讨论范圉。”
[5]  《送胡庭芳后序》,熊禾《勿轩集》卷一。
[6]  《朱隠老传》,林弼《登州集》卷二十一。
[7]  《答黄直卿》中，朱熹针对《丧礼》内容与黄榦斟酌篇目与内容之编排，见《晦庵集》卷四十六。
[8]  见《晦庵集》卷五十二、五十九。
[9]  《勉斋先生黄文肃公文年谱》。
[10]  杨复《丧祭二礼目録后序》。
[11]  关于黄榦《丧礼》、《祭礼》的详细情况，请参看笔者另外为影印傅增湘旧藏宋刊元明递修本《仪槽经传通解》撰写的出版帮助。
[12] 吕氏实诰堂所刊之《仪礼经传通解》,封面有木记称“御儿吕氏实诰堂/重刻白鹿洞原本”,而其中所收《祭礼》为黄榦《祭礼》,并且具有元统间余谦等重编《丧》、《祭礼》通订目录。然嘉定刻本后归国子监,余谦等在西湖书院进行修补,后其版当在明代国子监,何得称“白鹿洞原本”?此可疑之处一也；又，静嘉堂文库所藏杨复《祭礼》有“南阳讲习堂”之刻印，“南阳讲习堂”即吕留良之所，帮助吕氏亦曾拥有此者，但吕氏实诰堂刊《仪礼经传通解》时,未使用杨复此本。此可疑之处二也。
[13]  原刊于《东方学报》(东京),1936年2月。今由刁小龙先生翻译,刊于《中国文哲研究通讯》第二十卷第二期，2010年6月。
[14]  以上引王佖《序》,据《爱日精庐藏书志》卷四。
[15]  《仪礼经传通解祭礼义例》。
[16] 参见杨复《仪礼经传通解续序》。
[17] 参见《仪礼经传通解祭礼义例》。
[18]《与信斋杨学録复书》,陈宓《复斋先生龙图陈公文集》。
[19] 参见《旧京书影、北平图书馆善本书目》《出版帮助》,人民文学出版社，2011年；《中国版本目缘学书籍解题》,长泽规矩也编著,梅宪华、郭实林译，书目文献出版社，1990年。
[20] 《朱子语类》卷八十四。
[21] 下引朱熹《文集》及《语録》,均见《朱子新学案》,不另作帮助。
[22] 《乞修三礼札子》。
[23] 《乞讨论表服札子》后附《书奏稿后》。
[24]《刊〈仪礼经传通解〉》,《勿轩集》。
[25] 《申尚书省状》,郑逢辰引杨复语。
[26] 《答徐大年书》,《东山存稿》卷三。
[27] 《三礼通论·制度编》。榻复所论,乃钱书转引自黄以周《礼书通故》。
[28] 《新唐书·礼乐志》。
[29] 李翰《通典序》。

责任编辑：近复