论宋代“图书”符号学的形成、内涵及哲学意义

作者：林忠军（山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授）

来源：《社会科学战线》2023年第6期

摘 要：图书之学始于陈抟，至刘牧、邵雍、周敦颐处而始具规模。经朱熹等人的倡导、阐发，图书之学成为宋以后易学的重要标识。图书符号整合了《周易》文本符号与汉代象数符号，是有数字、图象、语言的复合符号系统，是符号学中的“像似符”。图书符号不仅可以交流和互诠，具有解释的功能，而且表达和感知世界，具有认知功能。图书符号是抽象的、整齐的、互补的、动态的，具有较强的逻辑性。图书符号之间的互诠，是由主体人符号完成的，其实质是人借助图书符号与相似的客观世界的交流与解释。以图书符号为媒介认知、解释世界的形成与变化，是宋人思考哲学问题的一种方式。虽然图书学的观点、论据和符号的推演、论证存有不合理因素，其解释未必符合《周易》文本的意义，但它是经学解释方法的创新。从符号学角度理解图书之学乃至中国古代文化，突显中国易学和中华文化的内涵，有益于中西文化的交流互鉴，推动世界符号学的发展。

关键词：图书之学；符号学；像似符；解释；认知；

经过长期发展，西方形成了完整系统的现代符号学理论，包括语言符号学、一般符号学和文化符号学三大类型。当前，中国的符号学研究更多专注于西方符号学，而未能基于自己丰富的学术传统，形成中国的符号学理论。事实上，“自先秦以来，中国文化思想史中的个别分析倾向虽然未能持续不断发展，但词语和意义的思考史颇有自身的特色……此外，在有关文学、诗歌、绘画、音乐、书法、戏曲的大量以话体形式出现的直观思考中，各种有关记号和意义关系的思索卓然可见，它们构成了中国特有的‘符号学史’的内容，有待于后人专门论述”。[1]而作为中国思想文化源头的易学，不仅有独特的八卦与六十四卦符号系统和与之对应的语言文字符号，还有由卦爻符号、数字、语言构成的复合型的图书符号。遗憾的是，目前专门从符号学角度研究《周易》的成果很少，关于宋代“图书”符号的研究更少。[2]究其原因，“是因为不仅《周易》本身很难理解，而且符号学理论也是不容易被理解的缘故。即使对《周易》进行了符号学解释，但由于《周易》和符号学是起源和系统互不相同的理论，所以在融合两者时伴随着任意解释的危险”[3]。笔者不揣浅薄，以北宋图书之学[4]为例阐发易学的符号学理论，求教于方家。

一、“图书”符号的形成

宋代是经学变古、创新的时期。易学家在新的历史背景下，以恢复儒家道统为宗旨，批判吸收佛道两家思想，通过整理、注释、阐发《周易》，创立了以探讨心性为核心、融儒道释于一体、高度哲理化的宋易。他们以易学为框架，融合其他经典，遵循“穷理尽性以至于命”的逻辑理路，建构起一套贯通天人的新哲学体系以及“精义入神以致用”的经世之学，迎合了当时学术理论建构的需求。如余敦康先生所言：“宋代易学发展是和儒学复兴运动紧密联系在一起的，这种儒学复兴运动的主要目的，一方面在于排斥佛老，承接道统，站在理论高度来论证儒家的仁义礼乐的文化理想，建立一个取代佛老特别佛教的新儒家哲学。另一方面，在于力图从这种哲学中引申出一套经世之学和心性之学，以配合当时改革事业，培养一批以天下为己任的人才。胡瑗对此做了很好的概括，称之为明体达用之学。因而‘明体达用’四个字可以看做儒学复兴的纲领。当时具有不同倾向的思想家围绕明体达用进行探索，不约而同地都选择了《周易》作为主要经典依据，易学的繁荣就是由于这种具体的历史动因促成的。”[5]

图书之学的形成与发展，与道教的兴盛亦关联紧密。北宋统治者出于政治需要和长生不老的追求，扶植道教，道教遂得以在宋初盛行。易学是道教理论的重要来源之一，二者相互吸收、相互促进、共同发展，故随着宋初道教兴盛，融道教修炼与易学于一体的图书之学也流行开来。

宋易图书学的兴起，同样符合易学发展的内在逻辑。两汉易学家以象数揭证易辞，虽合乎“观象系辞”之旨，但也片面夸大了象数的作用，偏离了《周易》本义。王弼纠其偏，尽扫象数，专崇义理，象数之学由此浸微，易学又偏于另一端。在这种情况下，易学发展迫切需要以新的形式复活象数易学，从而修正汉易之偏弊、弥补玄学易之不足。就此而言，图书之学正适应了易学发展的需要。

据南宋朱震说，宋代图书之学始于陈抟，至刘牧、邵雍、周敦颐处而始具规模：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以河图、洛书传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐，是时张载讲学于二程、邵雍之间，故雍著《皇极经世》之书，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和》《三两》等篇。或明其象，或论其数，或传其辞，或兼而明之，更唱迭和，相为表里。”（《汉上易传·汉上易传表》）朱震认为宋易图书之学由陈抟创立，进而分化出刘牧的河洛之学、邵雍的先天之学和周敦颐的太极图。具体地说，太极图明其象，先天学论其数，河洛之学则兼及象与数。

陈抟的易学著作皆已逸失，仅《龙图序》一文存世。从现有资料来看，陈抟传授图书之学的实情已不得而知。刘牧作《易数钩隐图》，结合《易传》所云“河出图，洛出书”“天地之数”和汉易的五行生成数、九宫数诸说，排列出新的易学图式——河图洛书，并以此解释八卦起源和大衍之数等一系列易学问题。其“河图”是以黑白点符示一至九数而构成的图式，如刘牧所说“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五为腹心，从横数皆十五”[6]。此图源于《黄帝内经·灵枢经》《易纬》《大戴礼记》等典籍中的“九宫说”。《易纬·乾凿度》:“太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。”[7]《大戴礼记·明堂》:“二九四，七五三，六一八。”[8]其洛书是以黑白点符示一至十数而构成的图式。此图本于汉代五行生成数之说。郑玄《系辞》注：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”[9]扬雄亦有此论。刘牧的河图洛书，是目前所见最早的河洛图式（见下图）。及至南宋，朱熹、蔡元定则以九数图为洛书、十数图为河图，此后学者言图书多取朱、蔡之说。

周敦颐曾作“太极图”，并作《太极图说》加以解说。太极图符示宇宙从无到有的演化过程，自上而下可分为五图，第一图为“无极而太极”，第二图为坎离互含图，第三图为五行图，第四图为“乾道成男，坤道成女”，第五图为“万物化生”。朱震等人主张《太极图》由改造道教图式而来，潘兴嗣等人则主张《太极图》为周敦颐自作。关于这一问题，后世争议颇多。[10]笔者认为，《道藏》中的无极图早于周敦颐的太极图，故太极图应是改造道教无极图而成[11]（见下图）。

邵雍从《系辞传》“易有太极”一节中悟出“加一倍法”，即阴阳符号自下而上叠加，太极是一，太极分阴阳而为两仪，此为“太极生两仪”；两仪之上各生一阴或一阳而为太阳图片、少阴图片、少阳图片、太阴图片，此为“两仪生四象”；四象之上各生一阴或一阳而成三画卦，即乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，此为四象生八卦。依此法自下而上继续叠加，四画、五画而至六画，即成先天六十四卦乾一、夬二直到剥六十三、坤六十四。乾一至复三十二逆时针排列而居左，姤三十三至坤六十四顺时针排列而居右，首尾相接即得伏羲六十四卦圆图（见下图）。又，先天六十四卦依序分为八组，自下而上、由右至左横排，则成伏羲六十四卦方图（见下图）。邵雍还以《说卦传》“天地定位”一节为据确定“伏羲八卦方位”，指认“帝出乎震”一节所云为“文王八卦方位”，进而提出伏羲先天易为“心”、文王后天易为“迹”。尽管《皇极经世》中未载先后天图，但邵雍明确说过：“图虽无文，吾终日言未离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣。”“先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”（《观物外篇》）依此观之，邵雍易学中确有先后天图。邵氏先天学用数的计算和推衍，阐明了易学文本符号的形成，解释了八卦、六十四卦的起源与排列，并回应了易学史上的一系列重大问题。

不少宋代学者相信，作为符号的图书之学是圣人观自然之象而画出的。如刘牧认为，伏羲观龙图、龟书而作河洛符号：“惟《易·系辞》云：‘河出图，洛出书，圣人则之。’此盖仲尼以作《易》而云也，则知河图、洛书出于牺皇之世矣。乃是古者河出龙图，洛出龟书，牺皇画八卦，因而重之，为六十四卦。”“若鲧无圣德，汨陈五行，是以彝伦攸教。则知五行是天垂自然之数，其文负于神龟；余八法皆大禹引而伸之，犹龙图止负四象八纯之卦；余重卦六十四，皆伏牺仰观俯察，象其物宜，伸之以爻象也。”[12]朱熹进一步说，“《易》非独以河图而作”，圣人观察自然所作先天图符号亦为作《易》之依据：“盖盈天地之间，莫非太极阴阳之妙，圣人如此，仰观俯察，远求近取，固有以超然而默契于心矣，故自两仪之未分也，浑然太极，而两仪四象六十四卦之理，已粲然于其中。”[13]至于太极图符号，同样也是对世界的模拟抽象。

北宋的图书之学对后世产生了深远影响。黄黎献的《略例隐诀》、吴秘的《通神》、程大昌的《易原》皆旨在发明河洛之学。邵伯温的《皇极系述》《观物内外篇解》，郑夬的《周易传》、王湜的《易学》、张行成的《皇极经世索隐》《易通变》《观物外篇衍义》等，皆传承与阐发先天学。朱震的《周易卦图》载太极图、河图洛书、先后天诸图。朱熹于《周易本义》卷首列河图洛书与先后天图，又作《太极图说解》阐发周敦颐的太极图，从而确立了图书之学在易学史上的合法地位。此后，宋、元、明易著开卷多言太极图、河图洛书、先后天图，图书之学遂成为宋以后易学的重要标识。

与此同时，图书之学也广遭诟病。欧阳修的《易童子问》以河图洛书为“怪妄”，李觏的《删订易图序论》称河图洛书“穿凿以从傀异”，“考之破碎，鲜可信用”。宋咸作《刘牧王弼辨》( 一说石介撰）、叶昌龄撰《周易图义》、陈希亮著《钩易图辨》力辟图书之失。及至清代，图书之学成为学者们清算的对象，清儒多从文本角度否定图书、先天、太极诸图的真实性与合理性。

二、“图书”的符号学内涵

依西方符号学理论视之，由诸多黑白图形构成的图书之学是符号学中的“像似符”。宋代图书之学作为“像似符”，是在《周易》文本符号和汉代象数之学基础上形成的，蕴含着深刻的哲学思维，富有现代哲学的意味。众所周知，《周易》由卦爻象和与之相关的文辞构成，是对自然世界的模拟，即作者“观变阴阳而立卦”，“观象系辞”而撰成《周易》文本。《周易》文本在形式上是卜筮话语下具有普遍意义的符号系统，是圣人仰观俯察、远求近取诸物抽象而成，因此，它与客观世界存在某种联系，但不等同现实客观世界。正因乎此，它才可能用于预测和解释世界上的一切事物。

《周易》文本最基本的元素是阴阳符号，由阴阳构成的八卦、六十四卦也是符号。作者依据卦爻符号而作文辞，表达卦爻符号的意义。以符号学言之，《周易》文本是由“能指”和“所指”二元素构成的语言符号[14]，或是由符号、对象、解释项三元素构成的符号[15]。无论是阴阳符号和由其构成的八卦符号、六十四卦符号，还是依据卦爻符号而作的卦爻辞符号，皆具有普遍性、抽象性和多变性的特点，具有符号学的特征。

就卦爻象符号的形成而言，八卦是中国早期的象形文字或图画，[16]即美国哲学家皮尔斯所说的“像似符”（或图像符）,“所有的原始文字都存在非逻辑类的像似符，也即表意文字”。[17]当这些像似符号成为《周易》文本后，卦爻象符号的象征意义和抽象意义更为明显。“从《周易》的主体看，大部分卦画主要具有象征性符号的性质，是设卦者的约定。”[18]而在卜筮话语下，表达卦爻之符号意义的文辞多是普遍和抽象意义的符号，即使偶有具体的事件，也是比喻而已。如宋代朱熹所言：“盖文王虽是有定象，有定辞，皆是虚说此个地头，合是如此处置，初不黏着物上。故一卦一爻。足以包无穷之事，不可只以一事指定说。他里面也有指一事说处，如‘利建侯’‘利用祭祀’之类。其他皆不是指一事说。此所以见《易》之为用，无所不该，无所不遍，但看人如何用之耳。”[19]依朱熹之见，《周易》符号系统是具有普遍意义和抽象意义的“理”或称“空底物事”，筮占过程如同一面镜子，可以照所有事物。[20]用皮尔斯的符号学来说，卦爻符号自成体系，它由符号、对象、解释项三元素构成；与卦爻符号相关的文辞也自成体系，也是由符号、对象、解释项（意义）三元素构成。就此而言，《周易》文本是一种内在关联的、复合型符号系统。如下图：

与西方符号学不同的是，《周易》文本中的卦爻符号和文辞语言符号是两种不同的符号，二者相互联系，构成新的符号系统。前者是符号、对象，后者是解释项，即意义。其中，解释项是文辞，又可分为符号（字形）、对象（文辞）和解释项（卦意）。然而，在卜筮活动中，通过推演蓍数求得卦爻符号形体是符号，为某卦是符号对象，代表卦爻符号意义的卦爻辞则是解释项。就此而言，行蓍过程是符号推演转换的过程，即数字符号转换阴阳符号构成卦爻符号，其结果回归为《周易》文本符号系统，行蓍将文本中的两种符号系统再次结合在一起而付诸实践（筮占）。

《周易》文本整齐的卦爻符号和语言符号系统是对客观事物的模拟和抽象，故可称其为中国古代的一种形式“逻辑学”。而与《周易》文本密切关联的大衍筮法，所用的“神物”蓍草和行蓍过程中运用蓍草计算所作的记号、数字以及由数字转换阴阳是符号，运用蓍草运算是“数学”，这个蓍数推演的过程是符号逻辑推演，与宇宙形成的符号（太极→两仪→四象→八卦）推演一致。法国学者皮埃尔·吉罗说，在占卜系统中，“最完善而且在结构上最有逻辑和最抽象的一个系统，是中国人的《易经》”[21]。冯友兰先生较早用逻辑学解释《周易》文本的符号逻辑：“象，就是客观世界的形象，但是这个模拟和形象并不是如照相那样照下来，如画像那样画下来。它是一种符号，以符号表示事物的‘道’或‘理’。六十卦和三百八十四爻都是这样的符号。它们是逻辑中所谓的变项，一变项，可以代入一类或许多类事物，不论什么类事物，只要合乎某种条件，都可以代入某一变项。”[22]冯先生晚年更是提出了“《周易》是宇宙代数学”的论断。李先焜从语形学、语义学、语用学角度探讨了《周易》的符号学理论，[23]今人周山、李廉、吴克峰、王俊龙等人用逻辑学解读《周易》文本。[24]可见，“逻辑学”“数学”，是超越事物的抽象的形式科学，按照皮尔斯说法，二者属于符号学。

汉代易学家依据当时的天文、历法、数学重构了易学的象数体系，以独特的符号形式表达对象的思想意义，再现“客观世界”，如孟喜的卦气说、京房的八宫说、郑玄的爻辰说、荀爽的升降说、虞翻的月体纳甲与卦变说等，其符号系统均有一定的逻辑性、抽象性。一方面，它是对自然界客观事物的模拟，可以脱离“外在世界”，按照自己特定的原则周而复始地变化；另一方面，这些抽象化的符号又与现实存在的日月星辰符号变化及相关的阴阳、节气、物候等自然符号相匹配，故它又与阴阳变化的客观世界具有高度的“相似性”，是西方符号学所说的“像似符”。与其说汉代象数学是内涵天文、历法、数学的象数符号体系，不如说它是具有易学特色的天文、历法、数学符号体系。这种融易学与客观自然规律于一体的符号具有较强的普适性，为当时从事易学和自然科学研究的学者所接受，成为他们解释易学经典和认知世界的方法。牟宗三先生把汉代象数符号体系称为“大宇宙图像”或“大宇宙公式”，认为它是汉代特有的“自然哲学”。[25]方东美先生从逻辑学出发，把《周易》六十四卦视为“演绎系统”和“归纳系统”，并深入探讨了汉代京房、荀爽、虞翻等人的汉易逻辑系统问题，指出了京房八宫说、荀爽升降说、虞翻卦变说和焦循旁通说之逻辑符号的缺陷，并在此基础上重构了易学象数符号逻辑系统。[26]

然而，《周易》文本符号系统是像似符，语言系统更多具有指代意义、象征意义；而汉代的易学符号学主要是通过注经展现出来的，虽然这些符号化繁为简，再现了自然界的复杂变化，与外在的客观世界由一定的“像似性”，但其仅仅停留在理论论述的层面上，目前尚未发现汉人以直观的图像形式呈现诸种图式符号的证据。

宋代的图书之学整合了《周易》文本与汉代象数符号学的要素，以更直接、更可观的图式展示其符号体系。这个符号体系是由数字、语言、图象构成的更为复杂的混合符号系统。宋儒的图书符号体系是按照一定的规则推演出来的，具有较为严密的逻辑性。如邵雍用“加一倍法”推出整齐的两仪、四象、八卦与六十四卦，不仅数字推演遵循严格的原则，今日可用数学公式2n-1表示，并与二进制高度吻合；而且由数理推演而成阴阳符号图式，显现出有序、律动、对称、和谐的特点。刘牧由易学中的“天地之数”“五行之数”“九宫之数”推出河图与洛书，[27]河图纵三数、横三数、斜三数之和皆为十五，即《易纬·乾凿度》所言“四正四维皆合于十五”。洛书则按五行生成数阴阳搭配：三、八为木居左，一、六为水居下，二、七为火居上，四、九为金居右，五、十为土居中，符合中国古代四方、四时阴阳变化的原则。周敦颐的太极图则从无极太极到阴阳动静、四时五行生克，再到化生万物，排列有序，更是中国古代传统思维模式。总之，图书符号虽非《周易》文本所固有，但其推演合乎逻辑，结构布局整齐有序，具有独特的符号学价值，其内容的复杂性远远超越了《周易》文本的符号学。

同时，图书符号与其他一般符号一样，具有解释的功能，可以解释或翻译成另外一种符号。“一个符号只有能被解释成符号才能成为符号。换句话说，每个符号都必须能够表达一个解释项。在其广泛的意义上，解释项可以被理解为符号的翻译（translation of a sign):‘除非符号能把自身翻译为另一种发展得更为充分的符号，否则，符号就不是符号’；‘意义（meaning)……【就是】它所主要接受的那种从一个符号到另一个符号系统的那种翻译’。”[28]图式符号的这种解释功能是比文本文字符号更优越的诠释方法。如郑吉雄教授所说：“图象的思维则不同，它是非文字的、直观的、可以更容易地超越文本的文字内容的。因此，图象作为一种诠释方法，更宜于演绎发挥，更容易从文本‘原义’中飞耀出来，跳脱到另外一个意义层次。”[29]图书符号一旦形成，原本各具特点，是稳定的；但由于它有解释功能，图书符号之间可以交流转换，故图书符号又是复杂的、多变的。这种复杂性、多变性表现在图书符号之间的互诠上。图书符号整合了易学文本符号和汉代易学符号，故它可与文本语言符号与汉代符号互诠。太极图、先天图与河图洛书都是为了回答八卦与六十四卦的形成问题，其符号虽然构成不同，却有着类似的思路和相同的元素，故图书符号与文本和汉代象数可以互诠。如图书之学可以解释《易传》“天地之数”和“太极生两仪四象八卦”[30]，先天八卦图可以解释汉代纳甲。[31]图书符号之间可以互诠，如先后天符号互诠，即先天图符号可以解释或推演出后天图符号；又如河图洛书虽然有别，但二者可以互变。如河图源于洛书，变化洛书相生之序为河图，反则亦然[32]；再如，太极图与先天图皆本于《系辞传》“易有太极”一节，思路一致，故太极图与先天图可以互诠。[33]图书符号之间的互诠与转换，“再现”了客观世界的复杂性和多变性。

图式之间的互诠是由人实现的。作为图书符号创造者的人，原本就是“符号的动物”，因此，图式符号的互诠，其实是人与人的交流、思想与思想的交流，归根到底是符号与符号之间的交流与互诠。如李斯特所言：“从本质上说，当符号行为者（sign agencies）之间能够互换时，也即当他们能够作为‘发送者’（utterer）与‘解释者’（interpreter）进行对话并能充当符号时，交流行为就已经发生了。因此，既然符号作为交流的媒介，那么每个行为者都必然能成为一个符号。例如，人类具有突出的交流能力，终究是因为‘人是一个符号’；再比如，两个思想彼此交流，是因为思想就是符号。”[34]

三、“图书”符号的哲学意义

就哲学意义而言，图书符号不仅是一种可以解释非图式的《易》文本符号和图式符号自身的方法，也是独立于文本之外、自成系统、直接表达和感知世界的工具。卡西尔指出：“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，这一点是无可争辩的。”[35]这是说，人类的思维、认知和行为是借助符号完成的，“符号化的思维和符号化的行为”则是由符号自身的特点决定的，“一个符号之所以能成为符号，另一个必要条件是符号必须被心灵认作是一个符号，因为只有符号才能使心灵进行思考”[36]。图书之学作为自成系统的符号，是宋儒认知和再现“外部世界”思维形式。宋代易学家为了追溯易学源头、解读易学文本，以《易传》为据，通过符号图式的推演与转换，形成了一套完整有序的、与“外在世界”高度相似的符号系统。这种以符号形式为研究对象的符号学是符号哲学，因为“哲学是有关显现事物的形式科学（即皮尔斯称作的现象学），它研究的是应然的状况（即皮尔斯所谓的规范科学）”。[37]图书之学作为图画式的符号学，它认知的功能表现在，直观地“再现”了客观世界的形成、存在与发展变化，是宋儒用符号去思考自然哲学的一种全新的思维形式。例如，周敦颐的太极图反映了从无极、太极到阴阳、五行再到万物化生的过程，是内涵生机、充满活力的宇宙图式。刘牧的河图洛书以十个自然数和黑白点为基石，符示了宇宙的结构和存在的方式。邵雍的先天六十四卦方圆图是天地自然的“真实”写照，[38]先天八卦方位图是关于阴阳对待的符号图式，后天图是关于阴阳流行的符号图式，即先天图和后天图再现了宇宙阴阳对待、流行的普遍原则，生动地诠释了宇宙生成是和谐有序的渐进过程，描绘了宇宙形成后时空流转、对待流行、生生不息、充满活力的气象。

综上所言，图书符号是抽象的、整齐的、互补的、动态的，具有较强的逻辑性。太极图符号、先后天图符号、河图洛书符号皆是按一定逻辑构成的，可以推演和解释。图书符号具有解释和认知功能。图书符号之间的互诠，是由主体人符号（宋儒）完成的，其实质是人借助图书符号与“相似”的外在世界的交流与解释。以抽象的图书符号为媒介，认知、解释世界的形成与变化，是宋人思考哲学问题的一种方式。图书符号有一定依据，并非完全杜撰，它整合了《周易》文本符号与汉代象数符号，是有数字、图象、语言的复合符号系统。它反映外在客观世界，与真实世界“像似”或“近似”。因此，“图书”之学的符号意义主要有两方面：

就哲学而言，“图书”之学是宋代哲学的表达形式。宋代哲学家由解读易学经典而创立太极图、河图洛书、先后天图，并借其阐发自己的思想。在此意义上说，图书符号学是宋代哲学之根，它以图式符号的形式反映了宋人的哲学观，是理学思想的符号化、图式化。虽然图书学的观点、论据和符号的推演、论证存有种种不合理的因素，其解释未必符合《周易》文本的意义，但它体现了宋代易学家力图改变汉唐笺注之学的形式而寻找新的解《易》方式所做的努力，是以清新直观、内涵数理的符号复活汉代象数符号的一种方式，也是立足象数符号探索易学源头和解释文本符号意义的新尝试。就此而言，“图书”符号开启了以图示符号解释易学乃至经学之先河。它在融合汉以来象数符号的基础上，创建了一种新的象数符号解《易》方法和内涵数理的宇宙符号体系，反映了宋儒对易学的独到理解和具有创新意义的易学观。“图书”之学在以新符号形式复兴象数之学的同时，纠正了义理之学的不足，使偏重于义理的易学向象数、义理融合的易学过渡，推动了易学哲学的发展。

就符号学而言，从符号学角度理解图书之学乃至中国古代文化，突显中国易学和中华文化的内涵，有益于中西文化的交流互鉴，推动世界符号学的发展。诚如李幼蒸先生所言：“用符号学词语对传统文化表现重新加以排列，使其结构意指结构突显，这样将大大有助于其他文化对中国文化理解。在微观水平上进行比较文化研究必将显著提高对文化表现含义的理解，使各不同文化在重构的分析层次上有效地进行比较和沟通。”[39]“中国符号学的世界意义在于，它的发展，未来也会影响到欧美符号学传统知识的构成。中国符号学的发展将使前述人文科学中含有的问题有更清晰、更丰富的呈现，如果它有在全球水平上形成一种学术运动抱负的话。”[40]

注释
 
[1]李幼蒸：《理论符号学导论》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第98页。
[2]专门讨论易学符号的论文，较有代表性的有：方仁、林海顺：《从皮尔斯的观点看〈周易〉的符号学性质》,《周易研究》2015年第4期；刘淑君：《〈周易〉符号的生命性与形式特质——以卡西尔文化哲学为视角》,《周易研究》2020年第4期。徐瑞：《周易符号学概论》（上海科学技术文献出版社，2013年）亦涉及宋代图书之学，但并未真正从符号学的角度加以论述。
 
[3]方仁：《从皮尔斯的观点看〈周易〉的符号学性质》,《周易研究》2015年第4期。
 
[4]“图书学”有广义、狭义之分。狭义的图书学专指与河图洛书有关的学问。本文取其狭义含义，即包括河图洛书、先天学、太极图在内的宋易象数学。
 
[5]余敦康：《汉宋易学解读》，北京：华夏出版社，2006年，第135页。
 
[6]刘牧撰，郭彧导读：《易数钩隐图导读》，北京：华龄出版社，2019年，第107页。
 
[7]林忠军：《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2003年，第94页。
 
[8]王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1998年，第150页。
 
[9]参见林忠军：《周易郑注导读》，北京：华龄出版社，2019年，第225页。
 
[10]参见李申：《易图考》第一章《周氏太极图源流考》，北京：北京大学出版社，2001年。
 
[11]参见林忠军：《象数易学发展史》第2卷，上海：上海古籍出版社，2022年，第815-822页。
 
[12]刘牧撰，郭彧导读：《易数钩隐图导读》，北京：华龄出版社，2019年，第104页。
 
[13]朱熹：《易学启蒙》，载李光地：《周易折中》卷19，成都：巴蜀书社，1998年，第1065页。
 
[14]索绪尔：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，2000年，第93-95页。
 
[15]皮尔斯：《皮尔斯：论符号》，赵星植译，成都：四川大学出版社，2019年，第31-49页。
 
[16]最早将八卦符号视为古文字的是《易纬·乾坤凿度》，参见林忠军：《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2003年，第118-119页。
 
[17]皮尔斯：《皮尔斯：论符号》，赵星植译，成都：四川大学出版社，2014年，第54页。
 
[18]黄华新、陈宗明主编：《符号学道论》，北京：东方出版中心，2016年，第284页。
 
[19]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，2007年，第1647页。
 
[20]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，2007年，第1647页。
 
[21]皮埃尔·吉罗：《符号学概论》，怀玉译，成都：四川人民出版社，1988年，第77页。
 
[22]冯友兰：《中国哲学史新编》上，北京：人民出版社，1998年，第647-648页。
 
[23]黄华新、陈宗明主编：《符号学导论》，北京：东方出版中心，第281-288页。
 
[24]周山：《周易新论》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年；李廉：《周易思维与逻辑》，合肥：安徽人民出版社，1994年；吴克峰：《易学逻辑研究》，北京：人民出版社，2006年；王俊龙：《周易经传数理》，北京：人民出版社，2015年。
 
[25]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，台北：文津出版社，1988年，第52-55页。
 
[26]方东美：《易之逻辑问题》，载《生生之德：哲学论文集》，北京：中华书局，2013年，第1-22页。
 
[27]刘牧的河图，即是朱熹的洛书，刘牧的洛书，即朱熹的河图。
 
[28]李斯特：《皮尔斯符号学导论》，载皮尔斯：《皮尔斯：论符号》，赵星植译，成都：四川大学出版社，2019年，第165页。
 
[29]郑吉雄：《易图象与易诠释》，台湾喜马拉雅基金会，2002年，第197页。
 
[30]林忠军：《周易象数学史》第2册，上海：上海古籍出版社，2022年，第1050-1051页。
 
[31]朱熹认为，先天图与汉代纳甲相应，先天八卦图排列体现了纳甲阴阳盈虚的思想。参见林忠军：《周易象数学史》第2册，上海：上海古籍出版社，2022年，第1058页。
 
[32]此为刘牧后学程大昌的解释，参见林忠军：《周易象数学史》第2册，上海：上海古籍出版社，2022年，第960页。
 
[33]关于太极图与先天图的互诠，参见陈睿超：《朱子易学对太极图与先天图的交互诠释》,《周易研究》2021年第1期。
 
[34]李斯特：《皮尔斯符号学导论》，载皮尔斯：《皮尔斯：论符号》，赵星植译，成都：四川大学出版社，2019年，第249页。
 
[35]卡西尔：《符号形式的哲学》，赵海萍译，长春：吉林出版集团股份公司，2020年，第30页。
 
[36]皮尔斯：《皮尔斯：论符号》，赵星植译，成都：四川大学出版社，2019年，第36页。
 
[37]李斯特：《皮尔斯符号学导论》，载《皮尔斯：论符号》，赵星植译，成都：四川大学出版社，2019年，第146页。
 
[38]如朱熹所言：“圆于外者为阳，方于中者为阴，圆者动而为天，方者静而为地者。”参见朱熹《周易本义·卷首》，文渊阁四库全书本。
 
[39]李幼蒸：《理论符号学导论》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第122页。
 
[40]李幼蒸：《理论符号学导论》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第799-800页。