不如乡人之善者好之，其不善者恶之

作者：马永康

来源：“广东清远岭南书院”微信公众号

时间：孔子二五七五年岁次甲辰二月十六日戊子

          耶稣2024年3月25日

“言必信，行必果”，也会是小人？

结交狂妄或固守的人，也会有好处？

被乡中所有人喜爱，未必是好事？

《子路》篇三十章，可以按照内容把它大致分为三类：第一类讲如何为政，第二类是怎样进行道德修养，第三类是人物评价。

在孔子眼里，一个有道德的良序社会离不开为政者的以身作则，君子的自我修养，以及对人的合理评价起到的约束作用。

在岭南书院（江心岛书院）《论语二十讲》系列分享上，中山大学哲学系副教授马永康与大家共读了《论语》之《子路》篇。

马永康，中山大学哲学系副教授。主要研究方向为经典与解释、中国近现代哲学。

以下为课程内容摘录。

在讲《子路》篇的经文之前，我们先讲一讲篇名问题。

《论语》篇名的命名很规律，一般取篇内第一章除“子曰”外两个有标识度的字。本篇首句是“子路问政”，就用“子路”命名。这种命名方式中，“子路”二字并不具有概括整篇核心内容的作用，实际上篇内的内容比较分散。

《子路》是《论语》的第十三篇，处于《颜渊》之后。为什么这样编排？南北朝的学者皇侃写过《论语义疏》，对《论语》的编排次序作了系统解释。他在疏解《子路》篇时写道：“子路，孔子弟子也，武为三千之标者也。所以次前者，武劣于文，故《子路》次《颜渊》也。”子路在武方面，是孔子三千弟子里的标杆式人物，但儒家传统重文，武比文次一等。颜回是文的重要代表，因而先文后武，形成了《子路》接在《颜渊》后的次序。

是否真的这样排序呢？其实很难说清楚，有些学者认为，下半部《论语》可能有假。但是，由于很少人系统地思考各篇的次序问题，而皇侃的说明比较成体系，因此提供给各位作参考。

根据朱熹的《论语集注》，《子路》篇可以划分为三十章。我们可以按照内容把它大致分为三类：第一类讲怎样从事政治，或者说怎样管治百姓；第二类是怎样进行道德修养；还有第三类，是人物评价。

三类不同内容，如何为政大概有二十章，如何修德有七章，对人物的评价有三章。这是我个人做的区分，目的是方便大家把握本篇。由于《子路》所载的内容比较散，这里先给大家一个概括和归类。

下面我们来看经文。

如何为政

首先，是第一类问题：如何为政或者管治。

从政和国家的形成密切相关。国家是人类社会发展到一定阶段才会出现的产物。有了国家，就离不开政治。按照一般说法，中国在夏代已经建立起王朝。至少从那时开始，政治就成为中国人生活里必须面对的一个问题。

在《论语》里，孔子对政治问题有很多自己的看法，但是我们要注意，他与西方思想家的看法不同。比如亚里士多德，会讨论哪种政体是最好的，国家为什么会形成，为什么会有政权等问题。孔子的关注点不在这些，而是将注意力放在在已有的政治基础和传统上，怎么管好一个国家，怎么给人民带来幸福。

孔子在政治上的教导，基本上是针对在位者而发，因为在政治结构中，在位者处于主导作用。在《为政》篇里，孔子对政治问题谈论比较多，而“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”章非常重要。孔子比较了用道德和礼制相结合，和用发命令以及律法结合来管治的效果的差别，明显偏向于采用道德和礼制结合的方式，这样可以导向一个有道德的良序社会。

为什么要追求有道德的良序社会呢？作为组织，社会运作的基本前提是有秩序。任何时候，有秩序总比没有秩序好，没有秩序将混乱不堪，比如大规模战争带来的就是失序的社会，后果很可怕。但是秩序也分良和不良。像秦始皇采取的严刑酷法，也能塑造出统一的秩序，但强制性太强，不是良序。如采用民众都接受的纯法律之治，所塑造出来的就是良序。

但是，单纯只有法治，有可能形成缺乏关怀、关爱，彼此淡漠的社会，这样可能也不值得欲求。孔子所追求的德礼之治，超越了单纯的良序社会。在德礼之治中，礼制或礼法最基本的作用是形成良序社会。礼基于习俗而来，以非强制的方式形成社会秩序；而道德则致力于塑造人与人之间的和谐关系，以避免社会成员间的淡漠。

《子路》篇的政治理念，以建立有道德的良序社会作为中心。从这个意义来讲，《子路》实际上是对《为政》篇的延续和发展。

先来看《子路》篇第一章。

子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”

在《论语》中，章中提问通常被简洁地概括为几个字。本章子路的问题就被简缩为“问政”。但是，不能看到“问政”就以为是问“政的定义”，实际上是问如何管治。这是关于操作或实践的问题，孔子的回答通常是给出操作或实践的办法，而不是给出知识性的定义。这是传统中国的一个特点，不太强调知识性体系，而偏重于应事接物。

孔子的回答是“先之劳之”。两个“之”，指被治理的民众；而“先”和“劳”作为动词使用。“先之劳之”，就是先于民众做出示范，再使唤他们。子路听了以后觉得还不够，向孔子请求进一步解释。孔子回答说不要倦怠，即一直保持示范作用，再让民众跟着你一起去做事。这表明，在位者需要在各事上先做好表率，再来使唤下面的民众。为什么要这样？因为民众不是好糊弄的，他们不会盲目听从在位者发布的号令，而是会看在位者怎么做，再去做。

这章的核心，是在位者在管治过程中应该首先发挥示范作用，再让被管治者跟从。

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”

来看第二章。仲弓，是孔子弟子冉雍的字，他是以德行和政治才能著称的人物。孔子曾经赞扬他说“雍也可使南面”（《论语·雍也》），也就是说冉雍德才出众，可以坐在北面向民众发号施令，即具有当大官的能力。

季氏，是一个鲁国专权的大夫。很早的时候，鲁国国君的权力已经旁落到季氏家族身上。“宰”是当时的官名，相当于总管之类。“有司”的“有”字，没有意义，和古汉语常用的“有宋”“有清”相似。对于“先有司”，传统有两种不同解释。一种是，先任用好下级有关部门的官员，这样做事情才会方便，因为不可能一个人做完全部的事，需要下级官员配合开展工作。这种解释会和句中的“举贤才”在意思上重复，任用好下级是举荐人才的一部分。另一种解释是，先给下级有关部门的官员作出示范，再让他们跟着你去做。这种解释避免了意义重复，而且和刚讲过的“先之劳之”的意思保持一致，所以更可取。

整章的意思是：冉雍当了鲁国专权大夫季氏的总管，向孔子请问如何管治。孔子回答说：先给下属作出示范，赦免下属的小过错，举荐有道德和能力的人才。冉雍听后，追问：“怎么知道哪个人是贤才而举荐他呢？”孔子回答说：“举荐你所知道的。你所不知道的，其他人难道会舍弃他吗？”从孔子的回答来看，冉雍的问题并非是不知道贤才的标准，而是考虑到个人的见闻和能力其实有限，不可能知道所有的贤才并将他们举荐出来。孔子则强调从自身做起，举荐自己所知道的，其他就交给别人来举荐。这背后不一定需要预设人性皆善，而是在位者能够作出示范，就能带动他人仿效。如历史上吴王好剑客，民众身上就伤痕累累，楚王好细腰，宫中的臣子很多活活饿死。

叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”

再来看第十六章。这个叶公到底是谁，有争议，他可能是一个楚国贵族。近、远是相对于管治范围来说的。叶公去问孔子要怎样进行管治，孔子说：“使近的人欢悦，远的人听闻后来归顺。”

在这章中，“近者悦”是前提或者条件，“远者来”是结果。亦即，先使你管治范围内的人感到满意，你管治范围之外的人看到后，自然会用脚投票，过来接受你的管治。这两句话虽然简单，但并不容易做到。

子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”

第十七章。子夏是孔子的著名弟子，以在中原地区传授孔子的文献之学而著称。据载，《诗》等儒学经典文献就是子夏传承发扬的。

莒父，是鲁国的一个地名，子夏做了莒父的负责人，问孔子要怎么治理。孔子的回答是不要想着速成，也不要贪图那些小的利益。如果想着速成，很有可能达不到目的；如果见到那些小的利益而去贪图，那么没办法做成大事情。孔子传达的是，我们要达到目标或做成大事情，需要有耐心和大局意识：不要过于求快及贪图小利，要打好基础，脚踏实地地朝着目标前进，将大事做成。

将这四章放在一起讲解，是因为它们的问题都是问政，也就是问怎么样去从事治理。有意思的是，孔子的回答并不相同。这不等于说孔子对于怎样从事治理没有系统的想法。孔子在鲁国担任过官职，有管治的实践经验，而且反思过政刑之治与德礼之治的差别，有自己系统的管治思想，所以下面会看到，他非常自信地说，如果有君主能够任用他治理国事，三年就可以见成效。

这些不同的回答，应该看作是孔子的因材施教。也就是，面对不同人的请教，他会根据请教者的实际情况，有针对性地引导个体提升自己。在这4个人中，除了叶公我们不太清楚之外，其他3个人都有相关的文献记载。

我们先看第一个问政的子路。如果去看《论语》，孔门弟子对孔子都非常尊敬，敢于直接顶撞孔子的，可能只有子路一个，在接下来讲到的“正名”章中，他直接批评孔子的“正名”想法迂腐。同时，《颜渊》篇称子路“无宿诺”，亦即言出必行。正由于子路的诚信，大家都不敢在他面前说谎，使他可以“片言折狱”，即单凭一方的陈词就判决狱讼。

单就《论语》来看，子路是一个勇猛果决的人。对于子路，孔子的教导是要他先做出表率，取得民众的信任后，再让民众跟着一起做事情。孔子这样教导，是因为子路过于勇猛果决，有时一想到事情就会铺开来做。但是刚上任，还没有建立起公信力，民众可能不理解或不信任，并不会随着你指挥棒做事。所以孔子提醒子路要先做出示范，不要有懈怠之心，建立起个人的公信力，才能使唤民众。

至于第二个问政的冉雍，他的道德和政治才能都非常优异。孔子给他的教导是先给下属做出表率，要赦免小的过错，要举荐贤才。这是因为冉雍和子路不同，他不是担任小官，而是要当总管，权力比较大，需要处理的事情较多。单靠个人的力量很难完办好事情，需要下属的配合。因此，如何管理下属就比较重要。在下属面前做出表率、树立威信非常重要。

同时，由于冉雍各方面都非常优秀，是孔门高才，很容易以自己的高标准来要求别人。但是，冉雍觉得很容易做到的，别人可能比较难做到，毕竟能力有差别。如果过于严苛，计较这些小过错，会使下属产生畏惧心。因而，孔子提醒他要赦免别人的小过错。而要办好事情，举荐人才充实管理班子非常重要。

至于第三个问政的子夏，孔子所给的指引没有提先获得公信力。这很可能是因为子夏已经深明治理需要建立在公信力之上。在《子张》篇中，子夏就说“君子信而后劳其民”，也就是君子要先获得民众的信任，再来使唤民众。孔子给出的指引是，不要想着速成，不要贪图小利。这是针对子夏有远大志向而发的。子夏不仅积极广泛地学习文化典籍，而且非常注重民众道德的养成。孔子当然赞成教化民众成为君子，但道德的养成不可能在短时间内实现，需要潜移默化，因而为达成目标，需要把眼光放得长远些，格局大一些。

从左至右为：仲由，字子路；冉雍，字仲弓；卜商，姒姓，卜氏，名商，字子夏。（《至圣先贤半身像》）

通过上面几章，我们可以看到孔子的教导和西方古代很多思想家不同。如果各位去看西方著作，会看到西方古代思想家很喜欢对提问给出一个定义。比如你问政治，他会给出统治和被统治的关系等一套知识性理论，以便追求普遍的真理。孔子对这些知识性的理论不太感兴趣，而是根据提问者的个性特点进行引导，有针对性地让提问者去纠正自己，提升自我。毕竟，每个人不同，将知识性理论落实到具体的个人身上，才能切己地操作或实践。

孔子所开创的传统儒学，目标是使人成为真正的人，能够独立合理地应事接物，做到恰到好处，而不是确立知识性的理论系统。不同的思想取向，各有所得。孔子使用的因材施教，正是因应具体个体“成人”而采用的方法。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

回头看第三章，这是著名的“正名”章，稍微有点长。“迂”是迂腐的意思；“由”，是子路的名；“阙”，同缺，“阙如”就是将它搁置；错，同“措”，放置的意思。子路的问题是：如果卫国国君让你去治理国家，你将先做什么？

按照《史记》记载，子路提问的背景是针对当时卫国出现父子争国的局面，亦即卫灵公去世后，他的儿子蒯聩和孙子辄争王位的事。事情的经过是这样的：卫灵公在世时，很宠爱妃子南子。南子就是《论语·雍也》“子见南子”章所说的南子。据记载，南子作为卫灵公的妃子，还与宋国的美男子公子朝私通。卫国太子蒯聩在一次出访中得悉两人私通，感到非常羞辱，密谋要除掉南子。但这件事被南子发现，跑到卫灵公那里哭诉。卫灵公为此大怒，要抓蒯聩。

蒯聩看到事情败露，马上逃到其他国家去了。卫灵公虽然没有抓住蒯聩，但清除了蒯聩的势力，没有另立太子。卫灵公不久去世，在南子的主持下，蒯聩的儿子辄继承了王位，被称为卫出公。蒯聩得悉父亲去世的消息后，到卫国的敌国晋国那里借兵，以给卫灵公奔丧的名义回到卫国，想争王位。而晋国借兵给蒯聩，是想霸占卫国的地盘。结果，蒯聩和晋兵进入卫国后，霸占了卫国的一个城邑。卫出公看到自己的城邑被霸占，就派军队去将他的父亲和晋国的兵马都赶出卫国。

卫国父子争国，持续了大概十几年。子路为什么关心这件事？主要是当时很多孔门弟子在卫国当官，他们都面临一个问题：面对父子争国的局面，究竟要支持作为父亲的蒯聩，还是要支持其儿子辄？子路希望知道孔子对这事的看法，以便自己可以作出选择。

孔子的回答是一定要先“正名”。子路听了，莽撞地顶了一句：“您的迂腐竟然到这地步了！正什么名啊！”子路觉得，这是利益相争的大事，“正名”这种迂回的做法无法直接解决事情。

由于“正名”涉及对后面孔子的话的理解，需要先作解释。要理解“正名”，需要以孔子追求的礼乐制度作为背景。通常来说，“名”可以简单分为两种：一种是标示性的“名”，亦即仅用来区分不同事物的名词，比如时间、水等；另一种名不仅带有区分的意义，而且还带有规范性，社会角色或者名分就是非常典型的一类。比如父亲，不仅仅表示育有小孩的男人，而且具有规范性。在日常生活中，我们指责张三不好好管教小孩，会说：“你对自己的小孩不加管教，还是个父亲吗？”当我们讲这话时，主要不是从标示性的角度否定张三是父亲，而是针对于张三没有尽到父亲的义务。又比如医生，如果见死不救，我们也可以批评说“你还是个医生吗？”，这不是否定这个人从事医疗工作，而是指未尽到医生该尽的责任和义务。这两种名非常不同。

孔子所讲的“名”，比社会角色或者名分等要广，与礼乐制度相关的事物都含在里面。在《雍也》篇中，孔子就说“觚不觚，觚哉！觚哉！”，觚是古代祭祀时装酒的器具，由于已经发生变化，孔子就发出感叹，认为它与原来不同了。所以，孔子的“正名”不是简单地纠正名词的使用，而是关联着整套礼乐制度。在古代的礼乐制度中，哪些东西可不可用，哪些人应不应当做某事，都有比较明确的规范。如果能落实这些规范，整个社会无疑会秩序井然。“正名”能确保礼乐制度的有序运转。

因此，孔子听到子路的批评后，针锋相对地反批评道：“子路你真粗野！君子对于自己不知道的，要先搁置，不能不懂装懂。”随后，孔子解释了要“正名”的原因：如果名不正，言语就无法顺当。因为名是言语的重要组成部分，而且对孔子来说，言语关乎实践，实践则需要符合当时的礼乐制度。在《颜渊》篇中，孔子告诫颜回，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，不合乎礼乐制度要求的，就不要视、听、言、动。如果无法确定事物在礼乐制度中的位置，就缺乏合理性，言语自然无法顺当，言语不顺当，所说的事情就无法合理做成。

礼乐制度不能自行，需要人执行，既然事情做不成，礼乐制度也无法振兴。刑罚是维护礼乐制度的手段，是否合礼非常关键。礼乐作为明确的行为标准无法振兴，民众就不知道应当怎样做，从而手足无措，无所适从。孔子用顶针的方式讲述了不“正名”引发的连锁效应后，总结道：“君子命名一个事物，一定可以言说清楚，并能实践其说。君子对于他的话，一点也不能马虎。”孔子一方面表明其“正名”的做法行得通，另一方面则批评子路过于莽撞。

孔子认为通过“正名”可以解决卫国父子争国问题。这场争斗，确实涉及父子和君臣两重名分关系，但到底以哪种名分为重，孔子在此没有明确表态。在《述而》篇“夫子为卫君乎”章中，按照子贡的解释，孔子不帮助作为儿子的辄；但有意思的是，孔子在《春秋》中又偏向卫出公。孔子的具体态度如何，有兴趣的可以去研究。不管怎样，卫国父子争国的事对孔门弟子波及甚大，导致子路等一些弟子在事件中丧生，有些则跑到别国去了。

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

再看第四章。樊迟，名须，字子迟，是孔门七十二贤之一。“稼”，种五谷；“圃”，种蔬菜。“小人”，指器识小的人，不是从道德意义上讲。“情”，实情，不是情感或感情。“襁”，用来背婴儿的带子。

樊迟请教孔子怎么种五谷。孔子回答说：“我不如老农。”樊迟听到后，换了话题，向孔子请教怎么种蔬菜，孔子又回答说：“我不如老菜农。”樊迟问了这两个问题后就退了出去。孔子在樊须出去后说：樊迟真是个小人，格局太小了。如果在上位的人爱好礼，那么民众没有敢不恭敬地去做事情的，因为礼的核心是敬。如果在上位的人爱好义，那么民众没有敢不服从的，义就正当、得宜。如果在上位的人爱好诚信，那么民众没有敢不据实而行的。如果能够做到这些，那么四面八方的民众会用背带背着他们的小孩子来归顺你，哪里还用得着考虑种庄稼的事？

这再次显示出孔子对在位者的道德具有示范效应的确信：在位者的道德具有很强的辐射力，能够有效地影响和带动被管治的人。

在这章中，也表达出孔子对“学”的定位，期望弟子应以治理国家乃至天下为职志。《大学》的修身、齐家、治国、平天下即与此相应。对这个目标而言，重要的是在位者个人的道德修养，种五谷、菜蔬之类相对小事，交给其他人来做就可以了。作为一个学派，孔子的定位没有问题，展示出儒学关怀政治的大格局。任何一个社会都需要分工，孟子在《滕文公上》就区分了大人之事和小人之事，大人应专注于劳心，小人专注于劳力。

孔子之所以批评樊迟是“小人”，在于樊迟的格局小，与孔子的期待不合，但其中难免透露出对种庄稼等技术性工作的轻视。在先秦时，还有农家等出来补充和竞争。当后来儒学独尊，被作为统治的意识形态时，读书人大多读儒学典籍并受到影响，将注意力集中在管治上，形成了政治中心主义，对技术工作的轻视在社会中进一步凝固。这导致从事技术工作的人地位不高，从业者大多为文化程度不高的人。这些人缺乏足够的文化能力来总结他们的经验和创造，而读书人又不参与，使得传统社会的很多发明创造无法以文字的形式记录下来，只能靠手手相传，致使不少技艺失传。同时，由于缺乏读书人推动发明创造，在某种程度上导致传统科技发展缓慢。

樊迟，即樊须，名须，字子迟。（《至圣先贤半身像》）

后来的现代新儒家，就强调对科学技术的关注，在坚持道德价值优先的基础之上，接纳近现代科学技术。

子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”

再来看第五章。孔子说：一个人熟读《诗》三百篇，但让他处理政务事情，无法很顺畅通达，或者让他出使外国，他不能独立应对，那么即使读得再多，又有什么用呢？

这章主要反映孔子对学《诗》的看法，需要活学活用。现代人把《诗》作为文学来看待，但在孔子时代，《诗》和政事、外交都有关系，不单纯是记诵知识或陶冶性情。为什么这样说呢？在孔子时代，《诗》由采诗官从民间收集，反映某些区域的人情习俗、民间疾苦等。在此意义上，读《诗》可以了解民间的具体情况，为处理国内政事提供参考。同时，先秦时官方的一些重要场合，比如宴席，还有出使国外当外交官的时候，都要以赋《诗》为引子。当时很多官员，特别是外交官，不懂《诗》会被人耻笑。

《左传》中有记载不少相关事例。如鲁昭公十二年宋华定到鲁国出使，鲁人赋《诗》以示友好与祝福，他毫无反应，被当时人当作“国际笑话”来传。当然，由于《诗》篇有限，不少场合的赋《诗》都是断章取义式地使用。

正因《诗》非常重要，所以它成为当时很多贵族和外交人员的必读书，孔子也以《诗》教导学生。而对于《诗》，孔子认为最重要的，是能灵活应用到实际生活中，而不只是知识性记诵。传统儒学是应事接物的学说，看重实践，并不侧重知识性体系。这对现在来说非常有借鉴意义。现在中国的教育过于偏重知识性，对实践应用强调得不够。

开成石经拓片《诗经》（局部）

子曰：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”

来看第六章，这是对管治者说的话。在位者品行端正，即使不发布命令，民众也会遵照他的做法执行；在位者品行不端正，即使发布命令，百姓也不会遵从。这也是强调在位者品行的重要性，先要在品行上给出示范作用。同时也表明民众不傻，不会只听从命令做事，会看在位者的行动。

子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”

第七章，鲁国是西周初年，周武王因周公辅助灭殷商有功而分封给周公的封地；卫国是周公在平定殷商故土的叛乱后，分封给同母弟弟康叔的封地。孔子在这里评论鲁、卫两国的管治，就好像兄弟一样相似。

从两国的分封来看，周公和康叔是兄弟，可能处理政事的方式也类同。但孔子讲这话到底是褒还是贬，或者是否有其他寓意，由于目前缺乏足够的文献支撑，没法弄清楚。

《论语》有很多章句，由于没有记载下说话的背景，很难确切把握孔子的真实用意。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

第九章。“适”，去往；“仆”，驾御马车；“庶”，人口众多、繁庶。孔子到卫国去，弟子冉有为他驾马车。孔子一路在车上观察卫国的情况，感叹道：“卫国人口众多啊！”冉有听到后，接着孔子的话问道：“人口已经众多了，接着该做什么呢？”孔子回应道：“使民众富裕起来。”冉有听了后追问：“已经富裕起来了，接着该做什么呢？”这是冉有接着孔子的话头所发的问，是一种假设，不是卫国当时的实际情况。孔子回答道：“教化民众。”冉有没有再追问，表明他意识到这已是管治的最高阶段。

通过冉有的追问，展示了孔子管治国家的三个阶段：首先是让民众繁衍生息，接着使民众富裕起来，最后是教化民众。前面两个阶段，着眼于人口的增长及温饱问题，这是在解决民众基本的生存问题，实际相当于传统儒学所说的养民；第三个阶段，是提升民众的精神文化水平，使民众的生活更有质量。当然，“庶—富—教”虽然在逻辑上呈现出递进关系，但在实践中，并非完全达到前一阶段再做下一阶段，而是可以一起着手的。

子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

第十章。苟，表示假设，相当于如果；期，表示一个周期，“期月”就是月份的一个周期，指一年。孔子说：“如果有人能够用我主持国家政事，一年的时间就可以了，三年就大有成效。”这展示了孔子对其治理能力充满信心，认为自己的想法或理念非常可行。

子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也。”

再看第十一章。“善人”，单指道德善良的人，在《论语》中偶尔使用。“百年”，一百年，可能不是实指，表示时间很长。“胜残去杀”，战胜、感化残暴，消除虐杀，也就是消除残暴的杀害。

孔子说：“‘善良的人治理国家百年，就能感化残暴的人，消除虐杀’，这句话真是对极了。”

子曰：“如有王者，必世而后仁。”

第十二章。“王者”，指圣王，他们是具备优秀的道德与治理能力的人。“世”，指三十年，也即一代人。在唐以前的古籍，多用“世”，后来因避唐太宗李世民的讳，改用“代”。孔子说：“如果有圣王兴起，一定也要三十年才能使社会实现仁。”

刚讲到的三章都谈及治理的效果和所需的时间，可以合在一起参看。孔子说他的治理，可以一年见效，三年有大成效，但具体的效果是什么，没有明确。而善人的治理，则需要百年才能做到“胜残去杀”，所需的时间很长。

孔子强调在位者的道德示范在治理中起到非常重要的作用，善人在位应能发挥其道德示范作用，何以还需那样长的时间？如果以孔子倡导的德礼之治来衡量，善人所缺的可能主要在礼上。如果是这样，那么就寓含着礼在国家治理上具有与德并驱的重要作用。这也表明，在孔子看来，单纯只有道德感化，其收效需要长远的时间。

至于圣王，是世所罕出的人，为什么也需要一代人的时间才能使社会实现仁德？南北朝时期的皇侃给出了一个解释：“必须世者，旧被恶化之民已尽，新生之民得卅年，则所禀圣化易成。”按照这解释，圣王需要一代人的时间，是因为原来被恶政染污的民众较难改正过来，这些人在三十年后影响已尽，而在圣王执政后出生的人，成为社会的中坚力量，由此可以整体改变社会的风气，实现社会的仁。这种解释强调了原有社会风气对人道德所起的影响作用。

在孔子眼中，对于个体的道德修养，个体主观因素当然重要，如说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），就特别指出个体意欲的重要性。但他也强调外在社会环境的作用，如“里仁为美”（《论语·里仁》），强调居住环境对人道德的熏陶作用；《公冶长》评价宓子贱时说“鲁无君子者，斯焉取斯”，如果鲁国没有君子，宓子贱也不会学到很好的品德而成为君子。

在现实中，所有民众不一定都会立志做有道德的人，因而只能借助社会风气的带动，形成追求仁的氛围，从而达到社会上充满仁爱。这种移风易俗的工作，所需的时间比较长，故而圣王在位，也需要一代人的时间。

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

第十三章。“正”，端正；“于……何有”，对……有什么难。孔子说：“如果能端正自己，对于从政有什么难的？如果不能端正自己，怎么纠正别人？”如果一个人能端正自己，在位时就能发挥道德的示范带动作用，而这正是孔子对从政的重要要求之一。如果无法做到端正自己，根本没有资格去纠正别人。要从道德上批评他人，先决条件是自己做到，否则就不具信服力，流于道德绑架。

从这里可以看到，孔子认为个人的道德修养是从政和纠正他人的出发点。从个人的修身做起，这是传统儒学强调的基础。《大学》讲得很清楚：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从天子到普通人，一切都以修养个体的品德作为根本。

冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也？如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”

第十四章。“冉子”，即冉有，当时担任鲁国专权大夫季氏的家臣；“晏”，迟、晚，现在的广东话等方言还在使用；“不吾以”是古代汉语的否定倒装句，宾语“吾”提到动词“以”前；“以”，任用；“与闻”，听到、知道。冉有从季氏的私朝回来，孔子问他为什么这样晚。冉有回答说：“处理政事。”孔子就此申说道：“只是处理一般事务。如果有政事，虽然不任用我了，我也能知道。”

在这章，孔子明确区分了“政”和“事”。政指国家事务，应由君主主持，并在朝廷中公开讨论，而事则否。孔子借助于这种对“名”一丝不苟的态度，可能是在讥讽季氏专权，不在鲁国朝廷中讨论国家事务，而是私下和家臣商议，将君主架空。也可能在批评冉有不分政和事，还与季氏在不正式的场合讨论国家大事。或者是两者兼而有之。

定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

第十五章。“一言”，指一句话；“几”，接近，这里有不余留地、武断的意思。

鲁定公问孔子：“一句话而使国家兴盛，有这样的吗？”孔子答道：“说话不可以像这样不留余地。有人讲过这样一句话：做君主艰难，做臣下也不容易。如果知道做君主艰难，不就接近于一句话可以使国家兴盛吗？”也就是，知道做君主艰难，肩负着一国民众的幸福，自然会以恭敬的心态去对待各项事务，不会借助权力去享受，这样在做决策时会慎重，这个国家在你的治理之下就会繁荣兴盛。

鲁定公再问道：“一句话而丧失国家，有这样的吗？”孔子答道：“说话不可以像这样不留余地。有人讲过这样一句话：我不乐意做君主，只是由于说的话没人敢违抗。如果所说的话是正确的，不也是很好的吗？如果所说的话不正确，不就接近于一句话而丧失国家吗？”也就是，这人做君主，不是贪图享乐，而是能够使用其权力。君主一味地追求独断的权威，如果所做的决策是正确的，能产生最大的正向效应，因为能得到高效的执行；但如果决策有问题，带来的也是最大的负面效应。但是，每个人仅凭自己想法而做出的决策，不可能每次都正确，所以需要听听他人的意见或建议，不能自以为是。因此，作为君主，说话和决策需要谨慎，因为一旦出错，很容易就会丧失国家。

鲁定公从正反两方面来向孔子请教，而孔子的进言则强调君主的责任意识及提醒君主对滥用权威的警醒。

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”

我们再看第二十章。“士”，指做具体事务的低级人员，和后来指读书人不同；“硁硁然”，坚固、固执的样子；“斗”是十升，“筲”是古代的饭筐，容量为十二升，“斗筲之人”，形容器量很小、格局不大的人。

弟子子贡问道：“怎么样才能称为士？”孔子回答说：“能用差耻心约束自己的行为，出使各国能够不辱没君主的使命，就可以叫士了。”羞耻心是一种重要的道德情感，能够防止个人做出过于不道德的事；出使能将君主的命令落实下来，需要较高的应变能力和才智。这两项似乎有针对子贡而发之意，因为子贡是孔门言语科的高才（《论语·先进》），较有可能在从政后被派出使，一般低级人员应该不易有出使机会。

子贡听了后，不满足地问道：“请问次一等的。”孔子答道：“宗族称赞他孝顺父母，乡里称赞他恭敬兄长。”这要求也有点难，孔子似乎只称赞过闵子骞做到了（《论语·先进》）。子贡再问：“请问再次一等的。”孔子答道：“说话必定诚实做到，行动必定果断，这是固执而不会权变的小人啊！或者这些人也可以算作是次一点的士。”子贡听到后，再问道：“现在从政的人如何？”孔子答道：“唉！都是些器量不大、小鸡肚肠的人，哪值得算进来？”

从整章来看，子贡的目标可能是想让孔子评价当时那些当官的人，但是又不能够直接讲，因为当时的礼制规定不能够当面评价当官的人，所以他绕着圈子问，体现出高超的语言能力。通过子贡的不断追问，可以看到孔子对士的等级划分。

其中，比较引人注意的是，孔子虽然也讲诚信，但评价似乎不高。为什么会这样？儒学追求中庸，将事情做到恰到好处，而事情本身是不断发展的，如果死守诚信而不知权变，很难将事情做到恰到好处。因而，需要根据事态的发展，适时地调整做法，才能将事情做得更好。这样，不能执着诚信，要给权变留下足够的空间，呈现出对诚信讲究灵活处理的柔性态度。

这和西方不同。在西方文化中，特别讲究刚性的诚信，只要说了就必须做到，不能撒谎，契约精神特别明显。西方的基督宗教就明确，撒谎的人是为神所厌恶的，是升不上天堂的。西方著名的哲学家康德就将诚信应该作为一个绝对命令来遵守，在任何时候你都不能够撒谎。

康德举了一个例子，假如有一个人被他人拿着枪追杀，这个被追杀的人跑到你家里，躲了起来。追杀者随后赶到，问你有没有看见一个人跑过，在不在你家？康德说，这时候你也不能对拿着枪的人撒谎，说你没见过人。按照这种说法，会带来一个问题：明知道拿着枪的人会把被追杀者杀掉，为什么我们不能撒谎以换取一条人命？

中国传统则不同，孔子对诚信取一种灵活的柔性态度，目标不是兑现承诺，而是把事情做得恰到好处。这不等于孔子不要诚信，孔子也经常讲要守好我们的嘴巴，不要乱承诺。孔子的目的是要为更高价值的实现留出更大的空间，如并未批评管仲不和召忽那样随公子纠之死而自杀（《论语·宪问》）。从这个角度来看，中国某些商人不守契约精神而欺骗消费者，不能追溯到孔子对诚信的不重视，这些商人的目的是为了个人的私利，并非为了更高价值的实现。

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

再看第二十八章。“切切偲偲”，相互切磋、相互勉励的样子；“怡怡如也”，和顺亲切的样子。

子路的问题和子贡相同，都是问：“怎样才可以叫做士？”孔子的回答是：“互相劝勉，和睦相处，可称为士了。朋友之间相互切磋劝勉，兄弟之间和睦相处。”

孔子的回答也是因材施教的表现。如果结合子路、子贡的身份，就比较容易理解。由于子贡是孔门言语科的高材生，如果从政的话，出使的机会比较大，孔子在上章的回答，就不仅仅勉励子贡要提升个人修养，也提醒子贡在外交场合要注意发挥自己的才能，出色地完成出使的任务。

而子路的言语能力没有子贡突出，出使的机会不大。子路比较勇猛果断，这种性格的弊病是容易冒犯别人。同时子路重视实践过于读书，在《论语·先进》中就说“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学”。所以，孔子告诫子路要和朋友多点讨论，相互切磋，暗含着他要多读书，否则怎么切磋琢磨？同时，还告诫子路要和兄弟和睦相处，抑制自己勇猛而易于冒犯别人的性格。

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

第二十九章，一个善良的人教导民众七年，也可以让他们上战场去打仗了。

第三十章，如果让没有经过教导的民众去打仗，等于是把他们放弃了。因为这等于将他们推向死神。

这两章共同展示出孔子的爱民之心。孔子并不反战，认为有一些战争是必要的，所以当陈成子弑简公时劝鲁哀公去讨伐，以伸张正义（《论语·宪问》）。但是孔子认为，要用比较长的时间教导民众后，才能让他们上战场。因为战场非常复杂，只有了具备很强的应变能力，才能够最大限度地保全生命。

上面这些章句的内容是关于为政的。对这些章句，可以简单总结为以下几点：

第一，在位者为政过程中，首先要起表率作用。在位者虽然在政治结构上处于主导地位，但不能单纯以命令的方式让民众遵守，而要先做出示范，以获取民众的信任，建立起公信力。让在位者先带头示范，可以对在位者形成某种程度的约束，使得政令不至于乱来，沦为当权者私欲的工具。当然，这里的约束不是制度化的刚性机制，主要还是从道德角度以及有利于政令的执行而言。

第二，在位者应该持有爱民之心，做到养民、教民。养民是从物质层面上解决民众的生存问题，包括了人口繁衍以及经济问题；教民主要是从文化和精神这些角度去提升民众的生活质量。这是传统儒学政治理论的基调。当然，传统儒学主要是从民心的向背来关注民众，和当代从民众的权利角度来看待不同。这也是传统“民本”和现代民主的根本区别所在。

第三，其他为政要点，如在位者应该注意举荐人才，做事情要有大的格局，不能过于求全责备。

如何修德

讲完为政后，我们转向修德的问题。修德与为政不同。在为政中，孔子的关注点放在在位者身上；而在修德中，孔子关注的是所有人。当然，孔子在为政中也强调为政者的道德，但那是针对在位者而言，类似于“政德”，具有一定特殊性，并不适用于一般人。

对于修德，这是《论语》的一个重要主题，孔子在其中提出了一套以仁为核心的系统理论。对于这主题，《子路》的记载不算太集中，大概有7章。下面一起来读相关章句。

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”

先来看第十九章。“之”，去；“夷狄”，古代对未开化民族的一个称谓。从文明程度来看，中原地区得天独厚，物产丰盛，很早建立了一套礼乐制度，而周边的少数民族地区文明程度相对较低。这导致中原地区的人自称为华夏或者夏，并结合方位将周边的少数民族分别称为东夷、西戎、南蛮、北狄。广东在历史上就属于南蛮。

“夷狄”合称，带有贬义的性质。由此，产生了夷夏之辨的问题。顺带提一下，在夷夏之辨下，蕴有两种不同的态度：一种是将中国固守为夏的相对态度，体现为“华夏中心主义”，拒斥外来的文明；另一种是以文明程度为标准的相对观念，哪国的文明程度高就是夏，反而就为夷，体现的是开放心态，有利于接纳外来文明。这两种不同的态度一直延续到晚清，严重影响着中国对西方文明的处理方式。

樊迟问孔子怎样行仁。孔子说：“日常生活中要举止恭敬，做事情要严肃认真，对人要忠诚。即使到了夷狄那样未开化的地方，这些都不可以放弃。”也就是说，道德行为具有普适性，到了文明程度低的地方也应该坚守。

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”

再看第二十一章。前一句，《孟子·尽心下》引用为“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎’！”“中行”和“中道”一样，指言行中正。“狂狷”是偏离“中行”的两种品质。

朱熹将“狂”解释为“志极高而行不掩”，即志向极高而行为上不文饰，相当于狂放、狂妄；“狷”，朱熹解释为“知未及而守有余”，即在智上还有不足，但固守做得过头，类似于孤洁的意思。

孔子说：“找不到言行中正的人并和他们交朋友，那就结交狂放、孤洁的人吧！狂放的人敢于进取，孤洁的人不至于做坏事。”

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

第二十二章。孔子说：“南方人有句话说：‘作为人而没有恒心，不可以做巫师和医生。’这句话说得好！”将“巫”和“医”合在一块，是因为这两者在中国古代同源，巫也经常替人看病驱邪。在西方也一样，由于古代的科学水平不发达，对病理缺乏足够认识，通常会将病与鬼神关联起来。因而，巫和医都需要和鬼神打交道，需要有恒心才能使鬼神降临，以达到通鬼神的效果。

“不恒其德，或承之羞”来自于《易·恒卦·九三》，意思是不能恒守道德的人，常常会受到羞辱。孔子对这句话回应道：“让没恒心的人不要去占卜。”占卜用于预测吉凶，在某种程度上也需要神明的在场。这章表明恒心在和鬼神打交道时非常重要。

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

第二十三章。这是经常被引用来表明孔子追求和谐的章句。“和”，和谐；“同”，简单的同一、相同。

在孔子之前，一些思想家已经在区分“和”“同”了。在《国语·郑语》中，史伯就提出“和”是用不同的事物相互平衡、调剂，而“同”是使用完全等同的事物，只有“和”具有创生性，而“同”则不可能持续推进。

《春秋左传·昭公二十年》记载了晏婴向齐景公论述“和”“同”的区别。晏婴以做羮汤和音乐为例，认为：羮汤之所以好吃，是因为不同的味道被调和在一起，假如只是单纯的水，不会好吃；音乐之所以好听，是因为有不同音调、声音的短长等调和，假如只调一个音调，不会好听。

孔子将“和”“同”进引入到君子、小人的二分结构中，对道德修养作引导。孔子说：“君子追求和谐而不是同一，小人则追求同一而非和谐。”也就是说，君子应该宽怀大量，能够听取和容纳不同的声音和做法，持有自己独立的见解，并作出平衡，保持和谐融洽的氛围；小人则追求一致的意见或看法，不讲求真正的和谐融洽。

世间万物不可能齐一，孟子就说“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），万物本来就千差万别，这是自然规律。不同人有不同的意见或看法，是常见的事。要追求简单而将它们都变成一样，一方面只能采用强制的方式，另一方面将失去改进的机会，因为不同的意见或建议所带来的碰撞，能产生出更好的方案。

每个个体的智慧有限，无论只有哪一种声音，都没有办法被验证为是唯一正确的。因而，君子“和而不同”，目标是容纳各种意见，成就真正的和谐氛围，避免因一种声音而缺乏多种声音的碰撞，以便寻求更优质的方案。

子曰：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”

第二十五章。“器”，本义指器具，后来转变为动词。由于器各有专门的用途和功能，转变为动词时，也带有用其所长的意思。

孔子说：“君子容易事奉而难于取悦他：不用合乎道的方式来取悦他，他不会高兴；等到用人的时候，却能用人所长。小人则难以事奉而容易取悦：用不合乎道的方式来取悦他，他会高兴；等到用人的时候，却要求十全十美。”

孔子从道德的角度概括了君子和小人在事奉和用人上的分别。君子追求道，因而不能以歪门斜道的方式来取悦；知道人不是全能的，君子会用人之长，不会求全责备。小人本就以私欲为主，因而能用拍马屁之类的方式来取悦，但用人时就随自己的性子来求全责备。

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

再看第二十六章。“骄”“泰”在古代都是贬义词，但意思稍有不同。“泰”只是自负，不会对别人怎样，而“骄”不仅自负，还有凌人的意思。

孔子说：“君子自负但不盛气凌人，小人盛气凌人而又自负。”也就是说，即使君子再不好，也只是自负，但小人不仅仅自负，还会欺负人。

子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”

第二十七章。对于本章的前半句，有两种不同解释：一种解释是将每个字分开来说，指刚强、果断、质朴、慎言四种品质；另一种解释是两两组合，指“刚毅”“木讷”两种品质。我个人偏于向第一种解释。

按照古代汉语的发展规律，先秦时期很少使用复合词，后来才慢慢增加，以便更准确地表达更为复杂化的想法。因而，孔子的意思是：刚强、果断、质朴、慎言，这些品质接近于仁。

注意，具备这些品质，可能相应于与它们相对的品质（如柔弱、优柔、虚饰、浮夸）而言，更靠近于仁，但仍不是仁，因为它们还有偏失。

对于刚强、果断，孔子曾说过如果率领三军打仗，“暴虎冯何，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者”（《论语·述而》）。亦即孔子不找敢于赤手空拳与老虎搏斗，或者徒步涉水过大河这些死而无悔的人共事，而希望找遇事谨慎小心，善于谋划而完成任务的人。

对于质朴，孔子认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），只有文质完美结合，才能成为君子。对于慎言，尽管孔子认为做事需要权变，但承诺的事情还是要尽量做到。这样，最好能管好自己的嘴巴，不要随便说话，以免无法实践。从中也可以看到，孔子对于人的各种品质有着理性的思考，提出品质之间的相互融贯与调剂，以达到恰到好处的状态。

上面七章，反映了孔子对修德的部分看法：要有恒心；要宽宏大量，对人不能求全责备，要用人之长；要能容纳不同的意见或建议，不要盲目附从或用强制的方式来统一意见等。这些看法，对于我们做人或处理事情，都不无教益。

人物评价

最后来看孔子对人物的评价。

在古代，人物评价是一个重要课题。比如《老子》文字很少，但也明确提出“知人曰哲”。为什么知人这么重要？对儒学而言，至少有以下几方面原因：

第一，就社会政治组织而言，人是最重要且最活跃的要素。孔子在《中庸》中说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”尽管周文王、武王的为政经验，已记录在方策上，但无论怎样好的政策举措，都需要人才执行。因此，选人很关键。

第二，就个体的道德修养而言，不仅需要个体的主动提升，也需要外在因素的配合。他人即为外在因素的重要部分。如以他人为鉴，即“见贤思齐，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），或者结交朋友，“以友辅仁”（《论语·颜渊》），都可以有效地促进个体的道德修养。无论是社会组织的选人，抑或个体道德修养的需求等，首要都是知人，亦即对他人的了解及评价。

第三，人物评价能对个体的行为起约束作用。在《论语》中，孔子不仅评价了很多在世的人，也评价了像伯夷、叔齐等已经去世的人。单就评价已去世的人而言，除了给在世的人提供榜样参考之外，可能更重要的作用是约束活着的人。尽管孔子有“恶称人之恶”（《论语·阳货》），不赞成宣扬别人的缺点，但如果是大恶，也需要予以批判。这样，如果生前做了大坏事，也会被拿出来作评价。孔子所作的《春秋》，就对历史人物进行了褒贬。这就提醒在世的人，每个人都不能逃脱历史的评价，所以需要顾及后人对自身的评价。当然，孔子不是以成败为标准来评论人物的，而是以道德为准。这种历史评价的方式，为司马迁《史记》承继，成为传统历史的主流。

由于存在这种历史的约束，使得大多数人在大是大非面前不敢乱来，也激励着不少人固持道义。文天祥《过零丁洋》的名句“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”，就说人生难免一死，但要对得起历史，明显看到历史书写的激励作用。所以，尽管孔子不太讲鬼神，但借助于历史，也可起到约束个体行为的作用，呈现出人文化的特色。

《四书章句集注》书影 明正统时期经厂刊本

《子路》篇对人物的评价也不集中，只有三章。下面来看一看。

子谓卫公子荆：“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”

先来看第八章。“谓”，按照《论语》的使用规则，后面没有“曰”，则不是与某个人说话，而是涉及的人不在场，主要是评价那个人。“卫公子荆”，字南楚，是卫献公的儿子，当时被称为君子。“善居室”，指善于持家，不随意建设宫室。

孔子评价卫荆说：“他善于持家。刚有一点，说：‘几乎够了。’稍微增加一些，说：‘基本够了。’富有起来了，说：‘几乎完美了。’”卫荆作为国君的儿子，没有骄奢的恶习和膨胀的物质欲望，而是脚踏实地，循序渐进地持家，体现出良好的心态和节制能力。看得出来，孔子对他的道德修养持赞赏的态度。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

再来看第十八章。“直”，从十从目从乚（直），乚是藏匿，字形是十双眼睛盯着而无法藏匿，本义为坦率、直率。公平正直属于引伸义，带有明显的价值评价意义，《论语》其他地方也使用了直，但大部分不具有公平正直的价值意义。如《论语·宪问》记载了微生高自己家里没有醋，当别人问他借醋时，他跑到邻居家借来充当是自己家的，再借给别人。孔子就此事说：“孰谓微生高直？”孔子的批评是这人不直率，不实话实说，而非不公平正直。所以，我倾向于用直率来理解本章的“直”。

“直躬者”，直身而行的人，也就是这人性格非常直率；“攘”，指出于某种原因去偷盗。叶公告诉孔子说：“我乡有个性格直率的人，他父亲因某种原因偷了羊，他就去指证他。”孔子听了后说：“我们乡直率的人和你们那的不同：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒——直率就在其中。”

有人认为通过这一章可以看到儒学是徇私枉法的理论学说，讲究亲属之间的相互隐瞒，不符合或者不适合讲究公平正义的现代社会，进而猛烈批判儒学。这激起了不少学者的反对，引发了一场关于“亲亲相隐”的大讨论，这里不赘述了。对于本章的理解，这里仅简单澄清两个地方：

第一，将“直”解释为坦率、坦白会比公平正直好。这可以与《论语》的其他地方相合，未必与公平正直形成直接冲突。

第二，家庭和社会的构成不一样，各自遵循的伦理道德也不相同。家庭主要是由有血缘关系的成员组成，在家庭内主要看情感、付出，而不是讲道理。社会则不同，社会成员不具有血缘关系，遵循的是理性公正的原则，我们在社会上所做的事情都要求有一个对等的回报，否则就会感受到不公正。在家庭中，儿子面对父亲因为某些原因偷羊，不算是特别有问题的行为，出于强烈的父子天然情感，儿子自然而然会为父亲隐瞒，除非父子之间关系已经特别僵。这无疑为儒学所倡导，将检举揭发的事交由社会去做，家庭不必承担这功能。

但儒学也要求儿子在得悉父亲做了不当的事情之后，要不断劝谏父亲改过。从操作上看，儒学对于家族与社会的划界，我觉得问题不大。保持家族和睦，给人一个安心的地方让精神放松，社会的公平正义由社会来承担。实际上，不需要家族成员的检举揭发，社会也能形成严密的证据链，家族成员的缄默并不会影响社会的正常运作。

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

再看最后的第二十四章。子贡问道：“一乡的人都喜欢这个人，这个人怎么样？”孔子答道：“不可以。”子贡听了后，从反面来问：“一乡的人都讨厌这个人，怎么样？”孔子答道：“还是不行。不如乡人中道德善良的人喜欢他，道德不善良的人讨厌他。”

孔子的话提醒我们：不能够以好恶人数的多少来判断一个人的好坏；更可行的办法是以乡中善良的人喜欢他，但是坏人都不喜欢他作为一个标准。这表明，人物评价不能使用多数决，有些人（如乡愿）可以见人说人话，见鬼说鬼话，能获得绝大多数人的认可，但不等于他是好的。

要评价一个人的好坏，最好是看一乡中道德好的人都喜欢他，道德不好的人都讨厌他。这样，就表明他会做有道德的事，不会依从不道德的人做不道德的事，排除了乡愿式的两边都讨好的做法。这是出于对乡愿的警惕。孔子曾说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）乡愿为取媚于世而没有道德标准，是败坏道德的典型人物。

从上面这三章中，可以看到孔子对人物的评价非常理性，特别是反对以多数决的方式去判断一个人的好坏。一个人的好坏不在于喜欢他或者讨厌他的人数多少，而在于他是否坚守道德。

责任编辑：近复