儒者柔也——礼乐之师与儒之本色

作者：武树臣（西北大学特聘教授）

来源：《孔子研究》2024年第1期

摘要：“儒者柔也”是古人对儒字最经典的注释。“柔”的古字是“揉”“扰”“犪”，本义为“驯扰”即教育约束。“驯扰”是游牧时代先民驯服动物的经验总结。“柔远能迩”体现了远古先民以礼乐教化治国的传统理念。“多需”和“多胥”是殷商的礼乐之师，其职能是通过教授诗歌音乐舞蹈来实行教化。他们与周之乐官“大胥”“小胥”有传承关系。殷亡周衰，礼乐之师失去俸禄而散落民间，仍以相礼和传授礼乐知识为生。孔子的贡献是通过民间教育，传授《诗》《书》《礼》《乐》等三代经典，使儒者从相礼训俗之师演变为六艺传经之师。儒家至此问世。

探索“儒”字的内涵及其形成轨迹是研究儒家思想的基础性课题。解决此课题无疑应当借鉴和正确理解古人对“儒”字的注释。其中，“儒者柔也”是古人最具典型意义的注释，因而揭示“柔”字的本质特征同样具有典型意义。

一、“儒者柔也”：古代学人对“儒”的经典注释

自汉代始直至清末，历代学者始终注意并探讨“儒”字的内涵和特征。其间，对于“儒”字的注释中最有影响的有如下三例：东汉许慎《说文解字·人部》：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”【1】东汉郑玄《礼记目录》云：“名曰儒行者，以其记有道德者所行也。儒之言优也柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”【2】恰如学者所概括：“许慎以‘柔’训‘儒’，正谓‘儒’源出于柔也。郑玄亦以‘儒’源出于柔也。”【3】唐代陆德明《礼记释文》：“儒之言优也和也。言能安人能服人也。”【4】陆德明不言“柔”而言“和”，并不是否定“柔”，而是因为“柔”与“和”同义故可互代也。此后，“儒者柔也”成为儒字注释的经典之论，直至清末罕有疑议。如清曾钊《释儒》云：“凡从需之字，其义皆为柔，臑训臂羊矢，臂羊矢肉之柔者也；襦训短衣，衣之近身而柔者也；训缯，缯帛之柔者也；至如嬬为女弱，孺为幼弱，濡为水弱，皆有柔义。”【5】从字义而言，优、柔、和三字均得以训儒，是因为此三字义同而相通，且均有安义。如《诗经·周颂·丝衣》：“旨酒思柔。”朱熹集传：“柔，和也。”《诗经·大雅·民劳》：“柔远能迩。”毛传：“柔，安也。”杜预《春秋序》：“优而柔之。”孔颖达疏：“优、柔，俱训为安，宽舒之意也。”安，安定。《论语·为政》：“察其所安。”刘宝楠正义：“安者，意之所止也。”《吕氏春秋·乐成》：“三世然后安之。”高诱注：“安，习也。”6服，习惯，适应。《楚辞·屈原九章·橘颂》：“后皇嘉树，橘徕服兮。”注：“服，习也。”7“优”“柔”“和”三字似乎都含有人们安定，或使人们安定，使人们习于安于某种环境或状态的意思。在论及儒的注释时，似乎历来涉及“优”“安”者少，而论及“柔”者独多。

用“柔”来注释“儒”，在一定程度上间接地塑造了儒者的政治立场。如《尚书·舜典》“柔远能迩。”蔡沈集传：“柔者，宽而抚之也。”又如《国语·周语下》：“布宪施舍于百姓，故谓之嬴乱，所以优柔容民也。”宽抚优柔似即怀柔政策的代名词。加之，柔者仁也。《尚书·无逸》：“徽柔懿恭。”孙星衍《今古文注疏》引三国韦昭注《国语·晋语七》：“柔惠小物。”“柔，仁也。”【8】优为优裕宽容，柔为宽抚优柔，优柔俱训为安。儒者以优柔之心安民、令民心悦诚服的君子形象便跃然纸上了。

用“柔”来注释“儒”，还反映了儒者平时待人处事的优柔态度和风格。如唐孔颖达疏：“儒行不同，或以逊让为儒，或以刚猛为儒，其与人交接，常能优柔，故以儒表名。”【9】又如清曾钊《释儒》：“昔孔子举十五儒对哀公问儒行，以大让始，以尊让终。让则不躁矣。故曰君子无所争。惟无争，故能让，让故能柔，惟柔而后成为儒。此儒训柔之旨也。……需与柔为双声，凡从需之字其义皆为柔。……内文明而外柔顺，顺，柔之德也。”【10】将抽象的柔义变为具体的行为，即逊让和柔顺，从而使逊柔成为儒者的标准形象。儒者并非天生具有逊柔品格，需要后天的学习和自修。即所谓“儒者濡也，以先王之道能濡其身。”“濡”即浸润潜移默化，儒者通过自我陶冶，学习先王之道，获得齐家治国平天下的政治和文化素质，从而成为真正的国之君子。“柔”与“濡”首尾呼应，共同塑造了儒的外在行为和内心世界。将“儒者柔也”释为柔弱或温柔，甚至间接上升为儒家怀柔治国的政治主张，应当源于汉代独尊儒术以后学人集体的理论加工和潜意识的渲染。其中还暗中植入了对严刑峻法之秦政的历史性总结和批判。直至清代，“柔”仍然被段玉裁训为“耎弱抚安”之义，可见经典释柔的影响之巨。

二、对“儒者柔也”之说的不同理解

“儒”字源于“需”字。“需”（耎）字有ruan音及软义，软与柔同义。故“儒”有“柔”义，这应当是顺理成章符合逻辑的。但是针对将儒的本质特征训为“柔”，学者并非完全赞同。如段玉裁曾经悄悄地表示了一点异议。《说文解字·木部》：“柔，木曲直也。从木，矛声。”段玉裁注：“《洪范》曰：‘木曰曲直。’凡木曲者可直，直者可曲曰柔。《考工记》多言揉，许作煣，云屈申木也。必木有可曲可直之性，而后以火屈之申之，此柔与煣之分别次第也。《诗》‘荏染柔木’，则谓生木。柔之引伸为凡耎弱之称，凡抚安之称。”【11】段玉裁从“柔”字本义引申出“揉”“煣”二字，实际上恢复了金文“柔”字的本义。此说恰似《康熙字典》以侏儒释儒【12】一样，不啻给后世学者以启迪。

刘师培也曾表示异议。他说：“《说文》‘儒’字下云：‘儒，柔也，从人需声。’是古人之训儒不外优柔二义，观后世之为仁厚者日趋于懦弱，无尚武之精神，复日以迂阔为高，至视事功为可薄，如《正义》不谋利明道不计功之类。未始非优游柔缓之训启之也。此皆古人字义之贻误后世者也，余可类推。”【13】指出“古人字义之贻误后世”的弊端，是刘师培对当世学人的警示。

章太炎或承段玉裁以“揉”“煣”训“柔”之说，明确指出：“柔者，受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。”【14】以“驯扰”释“柔”，不仅恢复了金文“柔”字为“揉”的本义，还强调了“揉”的本义即“驯扰”。这实际上将“柔”字的温柔之义稀释掉甚至颠覆了。不仅如此，章太炎还指出儒与侏儒及乐师的联系：“儒，或即从偄字转来。故儒懦、偄愞音意同。侏儒，短小之称，又乐师也，故引申为术士之称。”【15】章太炎以驯扰释柔，又以侏儒、乐师释儒，正可谓得儒之本原也。可惜，此论未得到学界的关注。

胡适提出：“凡从需之字，大都有柔弱或濡滞之义。”“儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文绉绉的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。”以“柔”为殷遗民的世界观和生活态度。【16】胡适以文化史的视野剖析儒的起源，具有划时代的意义。而且，他用与闻一多同样的文化史的方法研究《易·需》，亦可谓得风气之先也。

郭沫若说：“儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒，大约犹今之人称文绉绉，酸溜溜，起初当是俗语而兼有轻蔑意的称呼，故尔在孔子以前的典籍中竟一无所见。”【17】郭沫若把“儒”系时人对儒者的轻蔑之称，故未得进入大雅之堂，当为非常敏锐的发现。

杨向奎指出，儒之得名与忍辱负重的殷遗民无关。“他们之所以被称为儒，或自称为儒，都不必从软弱怕事方面来追求，他们的宽衣博带，他们的解果其冠，给人们的印象是迟滞缓慢，而且相礼职业的本身要求也是如此，如果从字义本身说儒，应从此着手。……我们不能从‘需’字得出软弱义，因而说‘儒’有亡国人民的软弱风格。”【18】杨向奎认为“需”无“柔”义，儒与软弱无关。也是极鲜明的判断。

饶宗颐认为“柔”不应当训为“柔弱”，应当训为“安和”，“能安人、能服人”。安和与儒家中庸思想一致。【19】饶宗颐以“安”释“柔”亦可谓得儒之旨也。

李壮鹰谓：“追根溯源，儒者实祖于蘷。”“‘儒’之得名亦从‘蘷’来。《说文》：‘儒，柔也’，而‘柔’即‘蘷’之古音；郑玄《三礼目录》：‘儒之言优也’，而‘优’不特为‘蘷’之声转，亦为古乐人之称也。”20

叶舒宪从“儒，柔也”出发，追溯古代寺人（阉者）的巫祝身份，寻找“儒训柔的内在必然性。”其结论是：“对男性倡导柔和温，实际上就是以阉人人格为范例的伦理要求。”“儒与巫与尹与史皆一源而分流者也。”【21】叶舒宪将儒与巫尹寺史置于同一历史文化领域而探其原，是以文化史方法原儒的力作也。

应当注意，在以“柔”释儒的同时，还存在一种与“儒者柔也”相左的观点就是“儒者师也”。如刘师培《儒家出于司徒之官说》：“夫儒家出于司徒之官者，以儒家之大要在于教民。《周官·冢宰》言：‘儒以道得民。’道也者，即儒者教民之具也。盖以道教民者谓之儒，而总摄儒者之职者则为司徒。说者以司徒为治民之官，岂知司徒之属，均以治民之官而兼教民之责乎？捨施教而外，固无所谓治民之具也。……故儒者之职，在于训俗，而不在于传经。”【22】又《学校原始论》：“有虞之学名曰成均。均字即韵字之古文，古代教民口耳相传故重声教。而以声感人莫善于乐，观舜使后夔典乐复命后夔教胄子则乐师即属教师。”【23】章太炎以儒为乐师之论，盖源于此。

傅斯年在《战国子家叙论》的演讲中指出：“所谓儒者乃起于鲁流行于各地之‘教书匠’。”【24】何新谓“需字本训无柔弱之义。”“儒的本义则始终是礼乐之师。”【25】阎步克指出，早期的称“儒”者与商周王朝中主管乐舞的官员，在文化上有着一脉相承的关系。春秋战国之间形成的儒家学派，以诗书礼乐为教；而以诗书礼乐为教，正是此前王朝乐官的职责。因此，教官乐师则相当于“师儒”。【26】

以儒为师的观点，无意间把儒的职业与“柔”联系起来了。特别是章太炎以“柔”为“受教育而驯扰之谓”27，这样就又把儒和教育联系起来了。以具体的乐师和教育来训儒比以抽象的“柔”训儒显得更为直观实在，同时也为我们今天探讨儒的本质特征指明了方向。至此，我们可以感受到，“儒者柔也”的古老命题在近世似乎受到了凌厉的挑战。挑战者的旗帜就是“儒者师也”。那么，“柔”与“师”之间果真是对立的吗？“柔”与“师”之间有内在联系吗？

三、“柔”的古字是“揉”“扰”“犪”，其本义为教育驯扰

王国维发现甲骨卜辞中的（文末古文字1）为殷高祖夒，是殷先祖之最显赫者。甲骨文夒字又衍生出金文的憂、柔字。他认为西周晚期大克鼎铭“惠于万民，憂远能迩”（《殷周金文集成》02836）中的“憂”字为“柔”的假借字。【28】李孝定支持此说：“惟王氏释夒，郭孙鲁诸氏从之，其于字形密契无间。金文毛公鼎假作憂，大克鼎及番生簋盖均假作柔。憂在古音三部豪韵，憂柔则在三部尤部，音同韵近，故得通假。是此字释夒于音读方面，又可得一确证矣。大克鼎及番生簋夒字均从卣为偏旁，是增卣为声符也。”【29】甲骨文里有没有“柔”字？徐中舒《甲骨文字典》收录（文末古文字2）字，原注：“字义不明。”【30】我推测该字或为“柔”字。因为该字与殷代金文“柔”字字形十分接近。据《殷周金文集成》，金文柔字三见：“口母作山柔”（《殷周金文集成》2026商代），“美柔”（《殷周金文集成》6926商代），“唯般仲柔作其盘”（《殷周金文集成》10143春秋）。【31】其柔字写作（文末古文字3），似表示树枝细软之貌。既然商代金文有“柔”字，为什么毛公鼎、大克鼎未用此“柔”字而以“憂”字假之，不得而知。《诗经》有“柔”字，如《小雅·桑扈》“旨酒思柔”。又有“揉”字，如《大雅·崧高》“揉此万邦”。还有“憂”字，如《大雅·桑柔》“告彼憂恤”。【32】似乎“柔”“揉”“憂”三字已各自独立了。但当时的“柔”字究竟是怎么个写法，也不得而知。依照古文字的规律，能够相互假借的字多有同义同音的渊源关系。故“憂”假借为“柔”，或可证二字同源。这些问题值得继续关注。

依据古代学人古文字研究成果，可以判断“柔”的古义是“揉”“扰”“犪”。三字字义为驯、训。其依据如下：

其一，“柔”与“揉”通。“揉”义为屈申木。《诗经·大雅·民劳》“柔远能迩”及《大雅·崧高》“揉此万邦”。陆德明《释文》：“揉，本亦作柔”。揉作为动词又与煣、楺二字义通，义为使直木变曲、曲木变直。《易·说卦》：“为矫揉。”李鼎祚《集解》引宋衷曰：“曲者更直为矫，直者更曲为揉。”揉又作煣、楺。《易·系辞下》：“揉木为耒”。李富孙异文释：“汉食货志作煣木。《玉篇》木部引作楺木，云：楺，曲木。案：广韵煣同楺，屈木；又云：煣，蒸木使曲也。是煣、楺二字皆通。揉，俗字。”【33】“柔”与“揉”通，亦见于殷周金文。“柔远能迩”（《殷周金文集成》2836、4326）“柔燮百邦”（《殷周金文集成》0270）其中的“柔”即被释为“揉”。【34】

其二，“柔”与“扰”通。“扰”义为训、驯。《史记·夏本纪》“扰而毅”。裴骃《集解》引徐广曰：“扰，一作柔。”《庄子·天道》：“胶胶扰扰”。陆德明《释文》引司马云：“扰，柔也。”《管子·地员》：“其木宜櫄扰桑”。尹知章注：“扰，柔也。”《汉书·辛庆忌传》：“柔毅敦厚”。颜师古注：“《尚书·咎繇谟》曰：扰而毅。扰，亦柔也。”《周礼·天官·大宰》：“以扰万民”。郑玄注：“扰，犹驯也。”【35】

其三，“犪”与“柔”“扰”通。“犪”字义为训牛，牛顺。《广雅·释诂四》：“犪，柔也。”王念孙《疏证》：“扰、柔声义并同”。《汉书·高祖纪》：“刘累学扰龙。”应劭云：“扰，音柔。扰、柔声义并同，故古亦通用。”《广雅·释诂一》：“犪，善也。”王念孙《疏证》：“周官大宰：以扰万民。”郑注云：“扰，犹驯也。扰与犪通。”《广雅·释诂四》：“犪，柔也。”《说文·牛部》：“犪，牛柔谨也。从牛，夔声。”段玉裁注：“凡驯扰字当作此。隶作犪。”王筠句读：“凡经典中驯扰字，皆犪之借也。”朱骏声《通训定声》：“犪，经传皆以扰为之。”【36】

以上可证，“柔”的古字古义是“揉”“扰”“犪”，义为驯、训。那么，驯、训之义又是怎么产生的呢？

四、“驯扰”源于游牧时代先民驯服六畜之经验

作为动词，“揉”与“驯扰”所施加的对象是有区别的。前者施与无生物，后者施于有生物。柔即揉，是一种令曲者直、直者曲的加工过程。在牧猎时代，弓矢是重要的工具和武器。制作弓矢时，古人对木材进行加工，使直者曲、曲者直。揉的本义是按照主观意图矫正木材。进入农耕时代又演变为加工木质农具，如《易·系辞下》：“揉木为耒”。耒，耕具。《说文解字·耒部》：“耒，耕曲木也。从木推丰。古者垂作耒耜以振民也。凡耒之属皆从耒。”【37】与木器加工相联系的是木匠的技艺。《说文解字·目部》“相”字，徐灏笺：“戴氏侗曰：‘相，度才也。工师用木，必相视其長短、曲直、阴阳、刚柔之所宜也。相之取义始于此会意。’”【38】

驯扰即驯养动物，是牧猎时代重要的生产活动。驯扰动物的前提是捕获活的动物。捕获的方法是田猎。甲骨文中“田”即指田猎。田猎的重要方法是设置陷阱。《说文解字·井部》：“阱，陷也。”段玉裁注：“穿地陷兽。”【39】据研究统计，甲骨卜辞涉田猎者多至2747条。猎获的动物：虎、象、兕、豕、鹿、糜等等。其中用陷阱一次竟猎麋400多头。【40】甲骨文还有许多上为动物名下为凵组成的字，如：麋凵、牛凵、羊凵、鹿凵、象凵、虎凵、兕凵等等。郭沫若读为“宑某”，裘锡圭读为“陷某”。【41】其实这些字包含两种含义：第一是以陷阱或围栏捕获野兽。第二是将捕获的雌性野兽置于陷阱或围栏中，用来引诱雄性野兽并捕获之。这些经验后来都记录在文字当中。比如《说文解字》本无“由”字【42】，而有（文末古文字4）字，表示牛在凵中，即唐吕温《由鹿赋》之“由鹿”之“由”。“由”后来又演变成“诱”字。又如甲骨文（文末古文字5）字，表示鸟在笼中，即后来的囮字。《说文解字·口部》：“囮，译也。从囗，化声。率鸟者系生鸟以来之名曰囮。”段玉裁注：“译疑当作诱。一说《周礼》貉隶掌与兽言，夷隶掌与鸟言。是其事也。”【43】用来诱雄鸟的雌鸟被称为由鸟、鸟媒。鹿媒、象媒亦此义。远古还有鱼媒。新石器时代出土陶罐上的鹳鱼石斧图，就反映了古人以鱼为诱饵，将鹳诱至河岸，以石斧击之的捕猎方法。【44】可证石斧系远古工具，与王权无关。

经过长期的畜牧实践，至商代被驯养的家畜有马、牛、羊、猪、犬、象，家禽有鸡、鸭、鹅，即《周礼》所谓“六扰”。为了驯养家畜，古人建造了相应的设施如栏圈、槽牢。《管子·轻重戊》：“殷人之王，立皂牢。”“商祖之名‘曹圉’，当有可能他与‘相土作乘马’，‘王亥作服牛’相似，为‘曹圉立皂牢’，是商先公中对畜牧业和利用畜力的三大发明创造者之一。”同时还建立了相关制度。比如产生了专门管理牧猎事务的职官。甲骨文有“犬官”，其职能一是报兽情，二是商王狩猎时为之引路。古人还积累了饲养保护医疗等丰富经验。其中最重要的是存优剔劣的阉割术——豖。“在商代的刑罚中，有宫刑，已见于甲骨文中，其字像以刀割去男子生殖器。施于人体的去势之刑产生之前，必先有对牲畜的去势这一技术。”“商代用马驾车，以车代步，驾车攻击敌人，故对马的饲养、管理，商人是十分精心的。马去势的作用首先是能使马变得温顺，易于调教；其次因马是放牧群处，若随意交配，让其自然繁殖，会使马的品种变劣，为留优汰劣，将体质弱的公母马阉割，不让其繁殖。”【45】

周人显然继承并完善了殷人的畜牧业成果。《周礼·夏官·服不氏》：“掌养猛兽而教扰之。”郑玄注：“扰，驯也。教智使之剧服。”《周礼·秋官·翨氏》：“翨氏，掌攻猛鸟，各以其物为媒而掎之”。郑玄注：“猛鸟，鹰隼之属。置其所食之物于绢中，鸟来下则掎其脚。”贾公彦疏：“云‘各以其物为媒’者，若今取鹰隼者，以鸠、鸽置于罗网之中，以诱之。”如甲骨文中的“犬官”在春秋时称作“迹人”。《左传·哀公十四年》：“迹人来告，曰：‘逄泽有介麇焉。’”杜预注：“迹人，主迹禽兽者。”又《周礼·夏官·司马》：“春祭马祖，执驹；夏祭先牧，颁马攻特”。郑玄注：“夏通淫之后，攻其特。”“攻特”即阉割。“执驹”，即将小马驹与其母分开，目的是勿使乱或避免雌雄追逐时受到伤害。《周礼·夏官·职方氏》：“其畜宜六扰”。郑玄注：“六扰：马、牛、羊、豕、犬、鸡。”《汉书·地理志上》：“畜宜六扰，其宜五种。”颜师古注：“谓之扰者，言人所驯养也。”【46】

传世文献中亦不乏关于驯扰动物的记载。比如扰龙。《左传·昭公二十九年》：“蔡墨对魏献子曰：‘昔叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之，乃扰畜龙，以事帝舜，帝赐之姓曰董，氏曰豢龙。……’”比如服牛服马。《山海经·大荒东经》：“王亥托于有易，河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”袁珂校注引《世本》曰：“黄帝臣胲作服牛。”《管子·轻重戊》云：“殷人之王，立皂牢，服牛马，以为民利，而天下化之。”《山海经·东山经》：“（东始之山）有木焉，其状如杨而赤理，其汁如血，不实，其名曰芑，可以服马。”注：“以汁涂之，则马调良。”又如服象。《吕氏春秋·古乐》：“商人服象，为虐于东夷。”【47】

人类学会驯扰动物意义重大。第一，扩大食物来源。第二，与邻人划分各自的活动空间，减少冲突。第三，利用家畜从事生产运输，减轻劳动强度。第四，造成有利于农耕生产的条件。第五，形成了稳定的居住习惯，亲属关系得以形成，可以平静地观察自然环境，积累天文地理知识，甚至得以研究哲学艺术，以提高观察和改造客观世界的能力。

古人在改造客观世界的同时也改造主观世界。先民在饲养家畜过程中总结培育优良品种的经验，并用来约束人类自己的行为，形成了“同姓不婚”的禁忌。实行的办法就是文身——孩童8岁文额，女子15岁文乳，男子20岁文胸。甲骨文“童”“夾”“文”三字形是其记录。【48】古人用文身符号标明血缘身份，凭借禁忌和舆论的约束力，杜绝父与女、母与子、兄弟与姐妹之间的性行为。而近亲结婚生产的畸形儿则被视为天帝的惩罚。文身的寓意即规矩。汉代武梁祠《伏羲女娲图》绘伏羲女娲人身蛇尾，一人持规，一人持矩，两尾相交，其寓意即宣布同姓不婚为最高法律。【49】文身是中国古代文明的起点，即《易·贲·彖》所谓“刚柔交错，天文也，文明以止，人文也”。文身就是“文明以止”。古人在承认“食色性也”的人类自然本能的同时，始终强调通过自我训扰来实现使“人之所以为人”（《荀子·非相》）“人之所以异于禽兽”（《孟子·离娄下》）的人文设计和伦理目标。中国古代哲学的人文精神和伦理价值即源于此。

在唐虞时代，古人对动物的驯扰和部落联盟的成立几乎是同步的。乐正夔宣布：“予击石拊石，百兽率舞。”（《尚书·舜典》）夔的职务是乐官，又是一代名优、音乐家、指挥家兼舞台导演。他还负责教育贵族子弟，教育的内容就是诗言歌舞礼乐。甲骨卜辞中的殷高祖“夒”应即夔。“百兽”指各种动物，它们被人类驯服以后听从人的指挥，与人共舞。“百兽”又指众多氏族部落作为图腾的各种动物之图像。部落联盟召开大会，各部族首领齐集一处，各悬图腾，大会决议通过时，与会者高举图腾，钟鼓齐鸣，载歌载舞。“百兽率舞”还指舞者模仿各种动物飞禽的动作，即《诗经·邶风·简兮》：“公庭万舞，有力如虎”。《尚书·益稷》：“鸟兽跄跄”“凤皇来仪”。若后世五禽戏。“百兽率舞”不仅标志着人类对自然的胜利，还标志着人类自我训练的成功。古人在改造客观世界的实践活动中不断获得成功经验，并借鉴之以改造人类的主观世界。他们自豪地宣布：客观世界和主观世界都是可以改造的。“柔远能迩”的观念就是在这样的社会环境下产生的。

五、“柔远能迩”：远古的歌舞礼乐教化

“柔远能迩”与“仁者相人耦”都是殷周以来传世之恒言。“柔远能迩”见于《诗·大雅·民劳》《尚书·舜典》及《大克鼎铭》等。学界对“柔远能迩”的解释历来不尽一致。一般以“柔”训“安”。对“能”字注释上分歧较大。郑玄训“能”为“如”。《诗·大雅·民劳》：“柔远能迩”。郑玄笺：“能犹侞也。迩，近也。安远方之国，顺侞其近者。”孙星衍同意郑玄注。《尚书·舜典》：“柔远能迩”。孙星衍注：“能读当为而。而，如也。能与而古字通。”【50】如此，则“柔远能迩”全句义谓驯扰远方族群如同吾族，或要像对待吾族之人那样驯扰远人，或要以吾族之人的形象为标准驯扰远人。驯扰包括训练教育和矫正约束两个方面。矫正约束自然包括一定程度的强制性。若以今义来看，“柔远能迩”表达了古人以教育为治国之本的理念。后世儒家是这一理念的继承者和理论加工者。孔子所说“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《论语·季氏》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）就是这一理念的理论表述。可以说“柔远能迩”是后世儒家统一天下、德主刑辅政治思想的精神元典。而远古教育在很大程度上是凭借诗歌音乐舞蹈的形式来施行的。

远古时代没有文字之际，人们交流只依靠语言。古人祭祀、战争、牧猎、农作、婚丧仪式等集体活动，均靠氏族领袖以语言指挥调度。随着时代久远，那些重要的事件经历、经验教训和礼仪规矩等，就靠专人或某个家族凭着记忆世世代代口耳相传。随着诗歌、音乐、舞蹈的诞生，那些口耳相传的内容又与诗歌、音乐、舞蹈结合起来。叙述故事的语言变成韵文，朗朗上口，便于朗诵和记忆。韵文又配上曲调，便于抒发情感，打动人心。最后又添加舞蹈，多人共舞，其情豪迈奔放。在这种环境下，诗歌、音乐、舞蹈就成为古人交流不可替代的重要形式。当部落联盟形成之后，在没有文字同时各地语言不甚一致的情况下，部落联盟机构与氏族之间、氏族与氏族之间的交流，包括在婚姻、交易、对外战争等等重要场合，都需要用诗歌、音乐、舞蹈的形式，来彼此表达真实意愿以避免误会。同时，部落联盟机构更需要用诗歌、音乐、舞蹈的形式联络、团结统一各部落氏族的思想和行动，共同祭祀天地神祇和祖先神，以形成和维系生存共同体。平时用诗歌、音乐、舞蹈的形式教化礼仪规矩，用音乐、舞蹈的形式来训练军队，演习攻防。战时则用钟鼓之音律节拍发布军令、指挥军队、传递情报，即所谓“师出以律”（《易·师》）。从而使诗歌、音乐、舞蹈成为古人生活中不可或缺的内容和社会管理及全民教育的唯一形式。

唐虞时代乐正夔的出现并非偶然。乐正夔即殷高祖夒。在甲骨卜辞中，殷高祖夒得到殷人隆重的祭祀。史传“夔一足”。甲骨文“足”与“疋”一字，写作（文末古文字6），表示足胫相连的一条腿形。“疋”有赤足赤脚之义。清朱骏声《说文通训定声·疏部》：“疏，假借为疋。”《淮南子·道应训》：“子佩疏揖，北面立于殿下”。高诱注：“疏，徒跣也。”【51】“夔一足”的本义，可能就是远古的赤足独脚之舞步，或即“禹步”。《荀子·非相》有“禹跳汤偏”。闻一多认为，“禹步”是“一种独脚跳舞”，“本是仿效蛇跳”的图腾舞步。【52】《大戴礼记·五帝德》载尧舜时“夔作乐以歌籥舞，和以钟鼓。”《礼记·乐记》云：“夔始作乐，以赏诸侯。”乐正夔是精通诗歌、音乐、舞蹈的部落领袖，颇似今天指挥大型歌舞的导演。他还兼任官方教师，以诗歌、音乐、舞蹈“教胄子”。乐正夔的贡献是总结“古代教乐之遗法”，建立最早的部落联盟教育机构，并为后世所遵循。《国语·晋语八》载乐师师旷所说：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”【53】

刘师培在《学校原始论》中总结道：“凡虞书所谓诗言志歌永言声依永律和声者，皆古代教育之遗法也。又商代之大学曰瞽宗，而周代则以瞽宗祀乐祖，盖瞽以诵诗，诗以入乐，故瞽矇皆列乐官，学名瞽宗亦古代以乐教民之证。周名大学为辟雍，雍训为和，隐寓和声之义。而和声必用乐章。观周礼大司乐掌成均之法，以教合国之子弟并以乐德乐舞乐语教国子。而春诵夏弦诏于太师，四术四教掌于乐正。则周代学制亦以乐师为教师。固仍沿有虞之成法也。古人以礼为教民之本，列于六艺之首，岂知上古教民六艺之中，乐为最崇。固以乐教为教民之本哉？”【54】俞正燮也强调：“所谓学道弦歌，虞命教胄子，止属典乐。周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐。《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。……古者背文为诵。冬读书为春诵，夏弦地亦读乐书。《周语》召穆公云：瞍赋，矇诵，瞽史教诲。……通检三代以上书，乐之外无所谓学。《内则》学义亦止如此，汉人所造《王制》《学记》亦止如此。”【55】

“柔远能迩”所表达的训扰之策是远古先民治理国家的经验总结。五帝三皇，莫不以训扰二术治天下。在中国远古时代，居住在中原地区较早发达的民族，时刻关照提携边远地区的后进部族，以实现天下太平共享繁荣昌盛。文化的驯扰信念不仅足以消弭种族差异或仇视的观念，还强有力地抑制着对暴力的过分依赖或迷信。远古中国从氏族、部落发展到部落联盟的历史，就是一部驯扰史、文明史和同化史。歌舞礼乐是三代人君治理天下、统一人们思想行为的重要途径。黄帝统一天下，“大合鬼神，作为清角。”（《韩非子·十过》）尧舜统一天下，“击石拊石，百兽率舞。”歌舞礼乐成为告别一个时代、开启一个时代的文化象征。歌舞礼乐作为人类自觉的行为自然需要管理者和教育者，即歌舞礼乐职官。这种职官在殷商时代就是“多需”和“多胥”。

六、“多需”与“多胥”：殷商时代的礼乐之师

徐中舒发现甲骨文（文末古文字7、8）为“需”即“儒”字，具有破天荒之意义。他把甲骨文中的“需”字与古代的相礼职业联系起来，有力地支持了胡适儒源于殷儒之说，同时开启了文字原儒的新局面。如果没有徐中舒的发现，我们今天依然在黑暗中摸索。徐中舒的立论是正确的，但是，他的论据并非没有瑕疵。他可能是受到古注“儒之言濡也”的影响，又出于疏忽而将甲骨文需字中的∵∷字符释为水，是一个失误。其实，∵∷符不是水而是小，这是学界的共识。而“需”字本义是小人、侏儒、小人儒。孔子所言“小人儒”是殷周以来传世之恒言。【56】但是，瑕不掩瑜，这只是论据使用的问题，丝毫不影响甲骨文“需”字为儒字的立论。

甲骨文还有一个被释为“介”实当为需的字（文末古文字9），与需字是同字异形，且二字结构相同。因为“亻”“大”同为“人”字，∷即小字，学界无异议。将∷释为铠甲恐误。“介”字应当是（文末古文字10），甲骨卜辞凡13见。倘若将（文末古文字9）释为“需”，就等于发掘出第二个“儒”字。甲骨卜辞“需”字出现二形，可能是出于卜辞刻写者的习惯。在姚孝遂的《殷墟甲骨刻辞类纂》中，（文末古文字9）字凡15见。有“多需父”“多需子”“多需兄”“多需祖戊”“多需父犬”“多需父口”“需雨”“需卯”“甲需”“需疾”“七需”等词。还有一条重要的卜辞：“贞于甲需御妇好”（二六一九）【57】。根据徐中舒以“需”为相礼之职的意见，我推测“多需”的职务自然也是相礼。但是因为行礼时是离不开诗歌舞乐的，相礼者自然谙习且有资格指导诗歌舞乐，故“多需”的职务应当属于礼乐之师。卜辞“贞于甲需御妇好”（二六一九）。御，“攘灾之祭”【58】。可证甲需确以相礼为职，且其地位是很高的。同时也说明，在古代，侏儒被视为有超常能力的异人被世人所尊重。远古时代以废疾之人主卜筮巫祝之事。《荀子·王制》：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛撃（觋）之事也。”杨倞注：“撃读为觋，男巫也。古者以废疾之人主卜筮巫祝之事，故曰伛巫跛觋。”【59】殷商的第一代小人儒是伊尹。《后汉书·冯衍传》注引皇甫谧《帝王世纪》：“伊挚丰下锐上，色黑而短，偻身而下声。”【60】《左传·襄公二十一年》载叔向言：“鲧殛而禹兴，伊尹放大甲而相之，卒无怨色。管、蔡为戮，周公右王。”《荀子·非相》有“伊尹之状，面无须麋（眉）。”《楚辞·天问》称伊尹为“小臣”“小子”。《墨子·尚贤下》说：“伊尹为莘氏女师仆”。据《吕氏春秋》等文献记载，伊尹善预测、厨艺、医术，或均与巫觋相关。伊尹能够放太甲，一定与其巫觋的特殊身份有关。可以说伊尹是既有甲骨卜辞记载，又有作品流传后世的最早被称为“师”的小人儒。侏儒担任司礼之职，可能与殷人祭祀中代表祖先神接受奉献的“尸”有关，“尸”常常由家族中孙辈的年幼者担任。【61】年幼者即孺，儒与孺通。后来在重大礼仪特别是祭祀上帝的场合，便由侏儒担任“尸”的角色，侏儒就演变成正式的司仪之职，并世世代代延续下来。殷商的侏儒即胡适所说的“商儒殷祝”。先秦时儒家被舆论所嘲讽并非因为儒者身材矮小，而是因为儒者占测相礼事务最早是侏儒之本业。

甲骨卜辞中有一个（文末古文字11）字，被学者写作（文末古文字12、13）。该字上面的字形是“雨”字头，下面的字形是“目”，义为仰首观天相雨。我推测这个字就是“胥”字，其字义为相雨视雨者。若以此字为“胥”字，根据姚孝遂主编的《殷虚甲骨刻辞类纂》，此“胥”字在甲骨卜辞中共有44例。有“胥人”“多胥”“王胥”“史胥”诸词。【62】涉及“胥”的卜辞有两条最为重要：“王申卜多胥舞不其从雨”（14116），“壬午卜师贞王令多胥御方[干弓]……”（20450），陈梦家认为“多胥”为求雨祭祀之舞者。【63】赵诚认为“胥”为主管舞人的职官“舞臣”。【64】从上述两条卜辞来看，“多胥”可能有兼职的特点——既执掌祈雨之舞雩，又参与军事活动。《易·师》：“师出以律”。古代用钟鼓之音指挥军队，所以需要懂得乐律的职官来参与军旅事务，是很自然的事。“多胥”可能兼为舞人和舞臣，而且长于舞蹈、诗文和歌唱。

“需”的工作是相礼。“相”有“视”和引导辅助之义。“胥”字亦有“相”即“视”和辅助之义。商代的“多需”与“多胥”应当属于歌舞礼乐之师。可能是由于“需”有殷人侏儒的遗痕，故“需”难于登上周人的大雅之堂，故“需”字在周之金文中仅8见。在“儒”字被使用之前，“需”字在某种程度上被“小人”顶替着，因为“需”的本义即“小人”。周代有“大胥”“小胥”之职。《周礼·春官》大胥：“掌学士之版，以待致诸子”。小胥：“掌学士之征令而比之，觵其不敬者，巡舞列，而挞其怠慢者”。《礼记·王制》：“将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者，以告于大乐正，大乐正以告于王。”可见周代的“大胥”“小胥”也是歌舞礼乐的教学管理者。“大胥”“小胥”名称的出现，可能和《诗经》的沿革有关。周代金文“胥”写作“疋”。如西周中期的《钟》：“疋尹叙厥威仪”（1·248）。西周晚期的《三年师兑簋》：“王乎内史尹册命师兑余既命汝疋师和父”（8·4318）。【65】“疋”即“雅”。大雅、小雅本来写作大疋、小疋。在周代，不同的舞乐各有不同的规矩。《诗经·小雅·鼓钟》：“以雅以南，以籥不僭。”郑玄笺：“雅，万舞也，万也、南也、籥也，三舞不僭，言进退之旅也，周乐尚武，故万舞为雅。雅，正也。”【66】是否有这种可能，开始时“大胥”专司大雅之诗歌舞乐的排演，“小胥”专司小雅之诗歌舞乐的排演。后来“大胥”“小胥”就成为专门教授大雅、小雅之诗歌舞的乐官。乐官自然属于优人群体亦即礼乐之师。“大胥”“小胥”作为周代“乐师”的组成部分，与乐正、司乐、乐师、瞽、矇、胥、工等共同完成祭祀、祈雨等礼乐歌舞之事并从事相关教学活动。

七、儒家的问世：从相礼训俗之师到六艺传经之师

如果要厘清儒家在春秋时代产生的轨迹，需要注意三对概念：一是君子和野人，二是君子儒和小人儒，三是礼乐训俗之师和六艺传经之师。

首先是君子和野人。“周既克殷，周人居国中，而放逐殷人于野耳！”67《论语·先进》：“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”意思是：最早习得礼乐知识的殷人，现在都住在乡下种地呢。那些先有了地位后来才学习礼乐知识的，是周之贵族。傅斯年在《周东封与殷遗民》说：“那些先到了开化的程度的，是乡下人；那些后到了开化程度的，是‘上等人’。”【68】据《左传·定公四年》载，周初大封建时，众多殷人以氏为单位被解往鲁地，其中“殷民六族”中有徐氏，徐、需音近，徐氏可能就是“多需”的族属，故儒者得以重归殷人故地。这揭示了儒家唯独诞生于鲁地的血缘基础。

其次是君子儒和小人儒。孔子又对子夏说：“女为君子儒！无为小人儒！”（《论语·雍也》）孔子对子夏说：你要作传授六艺被人们尊重的教师，不要作相礼谋生被世人小看的教师。“小人儒”的职业是相礼。孔们师徒都曾经以相礼为业，因此，孔子与弟子常常讨论相礼之事。相礼自然离不开鬼神之事。孔子则曾经以“语怪力乱神”而闻名。《国语·鲁语下》记载着孔子言“木石之怪”“防风氏骨节专车”“僬侥氏长三尺”“肃慎氏之矢”等等。据《论语》和《礼记·檀弓》等记载，孔门师徒都参与主持丧礼活动。相礼涉及相面预测之类，还包括“视手理”（《韩非子·诡使》）。《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”可见孔子通过观手理而得知伯牛已病入膏肓。孔子到中年以后情况发生了巨大变化——“子不语怪力乱神。”这是孔子从“小人儒”转变成“君子儒”的第一个信号。孔子所说：“夔非一足也，一而足也。”（《吕氏春秋·察传》）就是这个信号的记录。周衰以后，失去俸禄的文职人员沦落民间，以传授周礼知识为业。孔子强烈地意识到“小人儒”是一个夕阳职业。为此，孔子决心聚徒教学，整理三代文献，彻底告别“小人儒”。其方法就是通过民间教育让学生们掌握文化知识，通经入仕，成为“君子儒”。“君子儒”的目标是教育弟子，让他们读书做官，成为有官职有爵位的君子。

第三是礼乐训俗之师和六艺传经之师。学界常评论儒者从“小人儒”至“君子儒”的演变。殊不知这种演变的内涵，是从殷人故地的礼乐训俗之师到面向全国的六艺传经之师。在春秋时代，“小人儒”特指在殷遗民故地以相礼为业的殷儒商祝的后裔。胡适说：“他们在殷人的社会里，仍旧受人民的崇敬”【69】。他们所适用的礼自然是殷礼，特别是其中的丧礼。孔子说：“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）“三年之丧”如同“相人耦”“四海之内皆兄弟”“己所不欲，勿施于人”一样，都是殷人传世之恒言。周人对“三年之丧”的说法颇感陌生，因为“三年之丧”本来是殷礼，源于殷人对死的根深蒂固的理念。【70】因“小人儒”的工作依然是礼乐训俗，故其身份依然是传统的礼乐之师。正如刘师培所说：“古代学术，操于师儒之手。《周礼·太宰职》云：‘师以贤得民，儒以道得民。’是为师儒分歧之始。”“儒者之职，在于训俗，而不在于传经。”【71】刘师培将师于儒截然分开来，未必妥当。但的确道出了儒发展的两个不同阶段。

“小人儒”在相礼中完成了“训俗”的实践。其积极意义表现在三个方面：一，儒者在“相礼”过程中不仅保持着殷礼，而且促进了夏礼、殷礼、周礼在同一地域内的融合。二，制止殉葬和焚尪祈雨之类的野蛮行为。三，坚持同姓不婚原则。故“小人儒”相礼训俗的实践活动不应当被抹杀。

孔子中年以后，思想上从崇奉周礼变成兼而景仰“天下归仁”之理想。他相信这个理想可以通过民间教育来实现。教育的内容已经不是适用于殷人的“相礼”之艺，而是《庄子·天下》“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”所说的儒之经典。这些经典其实就是适用于天下所有族群的三代经世之典章。这就好像使儒者从只会教鲁语的教师，上升为会教普通话的教师，而普通话又凭借六艺之学的传播不断扩大影响。实际上孔子编纂六艺典籍就是在以古文字来统一天下之学，并为后来的秦朝统一文字奠定基础。这项工作在交通阻隔、语言不通的春秋时代可谓功德无量，其作用或高于汉代许慎的《说文解字》。诚如廖平在《文字源流考》序中所言：“孔子古文，统括古今，万方无虑，音语扞格，一通以文字，触目即解，欧西拼音成字，曷克至此？此孔子之功也。”【72】蒙文通说：“凡学官之所立，必考信于古文，则六经皆古文也。”【73】学习的目的是“干禄”即从政，通过“学而优则仕”来服务社会同时改变自己的处境。于是孔子无意中充当了无爵之师、无俸之保的角色，肩负着为国家培养专业管理者的培训职能。与此同时，孔子创立了新的儒者“师道”——以《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》为载体，学习继承发扬三代文化传统，齐家治国平天下。至此，孔门师徒在不经意之间似乎远离了寻常百姓、民间烟火，逐渐演变成为研习经典、传播经典的传经群体。而经典之薪火赖民间教育得以冲破诸侯国界和族类之别，在中原大地聚火燎原，从而为后世统一国家的形成构筑了文化基础。通经入仕和文化一统是孔子留给后世的两笔人文遗产。至此，儒者终于实现了一个伟大的升华——从鲁地的礼乐训俗之师到华夏六艺传经之师。孔子首创的民间教育助推着平民入仕之潮，它不仅为平民步入政治舞台提供了阶梯，还为统治集团输送了新鲜血液。而春秋时代的社会变革又为此提供了条件。孔子在最适宜的地点、最适宜的时间做出最适宜的抉择。孔子不愧为“圣之时也”。蒙文通云：“周代学惟贵遊，不及民庶，乌有选士之制？言选举之义者，皆儒家之理想，非周代之史迹，二千余载之经说，真长夜梦梦也！”【74】“天子失官，学在四夷。”（《左传·昭公十七年》）平民子弟读书明理，“学而优则仕”是春秋社会大变革的新生事物，是中原大地破晓时分的第一曲鸡鸣。

古文字1—13 

注释
 
1（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第366页。
 
2《十三经注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第1668页。孔颖达疏引郑目录。
 
3杨宝忠、任文京：《“儒”源索隐-－兼评何新〈“儒”的由来与演变〉》，《孔子研究》1989年第1期。
 
4（唐）陆德明：《经典释文》上，上海：上海古籍出版社，2013年，第847页。
 
5 丁福保：《说文解字诂林》第八上，北京：中华书局，1988年，第7941页。
 
6 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第1094、560页。
 
7 何九盈等主编：《辞源》，北京：商务印书馆，2019年，第1074页。武按：服还有握持之义。如《国语·吴语》：“服兵擐甲”。注：“服，执也。”
 
8 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，第1094页。
 
9 《十三经注疏》下，第1668页。
 
10 丁福保：《说文解字诂林》第八上，第7941页。
 
11 （汉）许慎撰、（清）段玉裁注：《说文解字注》，第252页。
 
12 儒，“学者之称”“又，侏儒，短人也。与偄同”。参见（清）张玉书、陈廷敬编撰：《康熙字典》，北京：中国书店，2010年，第89页。
 
13 刘师培：《论小学与社会学之关系》，黄锦君选编：《刘师培儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第375页。
 
14 章太炎：《诸子学略说》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第30页。
 
15 章太炎讲授，朱希祖等记录，陆宗达、章念驰顾问，王宁整理：《章太炎说文解字授课笔记》，北京：中华书局，2008年，第330页。
 
16 胡适：《说儒》，武汉：崇文书局，2019年，第8、18页。
 
17 郭沫若：《驳〈说儒〉》，《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第458页。
 
18 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：北京出版社，2022年，第381页。
 
19 饶宗颐：《释儒--从文字训诂学上论儒的意义》，《饶宗颐二十世纪学术文集·经术、礼乐》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2009年，第215-228页。
 
20 李壮鹰：《〈尚书·尧典〉论乐辨证》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。
 
21 叶舒宪：《诗经的文化阐释》，西安：陕西人民出版社，2018年，第186、203页。
 
22 刘师培著、黄锦君选编：《刘师培儒学论集》，第173-174页。
 
23 刘师培：《刘申叔先生遗书》第十九册《古政原始论》之九，民国二十三年宁武南氏校印本，第28页。
 
24 傅斯年：《战国子家叙论》，《中国古代思想与学术十论》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第94页。
 
25 何新：《诸神的起源--中国远古神话与历史》附录五《儒的由来与演变》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第294-297页。
 
26 阎步克：《乐师与“儒”之文化起源》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1995年第5期。
 
27 章太炎：《诸子学略说》，第30页。
 
28 王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》上册，北京：中华书局，1959年，第409-436页。武按：学界对于夒与夔的关系问题意见不一。参阅陈文敏：《夔夒之辨--兼论古文字工具书的夔夒两派现象》，《中国图书馆学会年会论文集》2017年卷，北京：国家图书馆出版社，2018年，第576-590页。我认为夒与夔为一字，夔即尧舜时代的乐正夔。对此笔者将专文论述。
 
29 李孝定：《甲骨文字集释》第五册，台北：乐学书局有限公司，1965年，第1915、1917页。
 
30 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第1046页。
 
31 张亚初：《殷周金文集成引得》，北京：中华书局，2001年，第1141页。
 
32 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，第918页。
 
33 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，第918页。
 
34 中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》（修订增补本）第一册，北京：中华书局，2007年，第319页。
 
35 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，第945页。
 
36 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，第945、1411页。武按：该书列为二字，二者实为一字，本文皆写作“犪”。
 
37 （汉）许慎撰、（清）段玉裁注：《说文解字注》，第183页。
 
38 汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》（缩印本），成都：四川辞书出版社，1992年，第1033页。
 
39 （汉）许慎撰、（清）段玉裁注：《说文解字注》，第216页。
 
40 杨升南、马季凡：《商代经济与科技》，北京：中国社会科出版社，2010年，第254页。
 
41 王晖：《古文字与中国早期文化论集》，北京：科学出版社，2015年，第140-145页。
 
42 王国维：《释由》，《观堂集林》上册，第274-279页。
 
43 （汉）许慎撰、（清）段玉裁注：《说文解字注》，第278页。
 
44 武树臣：《寻找独角兽--古文字与中国古代法文化》，济南：山东大学出版社，2015年，第309页。
 
45 杨升南、马季凡：《商代经济与科技》，第201、280、203、204页。
 
46 汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》（缩印本），第831页。
 
47 何九盈等主编：《辞源》，第1074页。
 
48 周清泉：《文字考古－－对中国古代神话巫术文化与原始意识的解读》第1册，成都：四川人民出版社，2002年，第559-691页。
 
49 武树臣：《寻找独角兽--古文字与中国古代法文化》，第332页。
 
50 宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，第1094、1860、1861页。
 
51 汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》（缩印本），第1149页。
 
52 闻一多著，朱自清等编：《伏羲考》，《闻一多全集》第一册，上海：上海书店出版社，2020年，第30页。
 
53 张永祥译注：《国语译注》，上海：上海三联书店，2018年，第291页。
 
54 刘师培：《古政原始论》，《刘申叔先生遗书》第19册，第28页。
 
55 俞正燮：《君子小人学道》，《癸巳存稿》卷二，道光二十七至二十九年灵石杨氏刻，连筠簃丛书本，第32页。武按：《内则》：“十有三年学乐诵诗舞《勺》，成童舞《象》。”《王制》：“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，”又涉及小胥、大胥、小乐正、大乐正之职。《学记》：“不学操缦，不能安弦”。“鼓无当于五声，五声弗得不和。”均与乐教有关者。
 
56 武树臣：《二重原儒说--兼与陈来教授商榷》，《管子学刊》2023年第2期。
 
57 姚孝遂：《殷墟甲骨刻辞类纂》上册，北京：中华书局，1989年，第12页。
 
58 于省吾：《甲骨文字诂林》第一册，北京：中华书局，1996年，第394页。
 
59 《荀子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第306页。
 
60 范晔撰：《后汉书》，北京：中华书局，1997年，第270页。
 
61 《礼记·曲礼上》：“君子抱孙不抱子。”《礼记·曾子问》：“祭成丧者必有尸，尸必以孙。孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。”《白虎通·五行》：“君子远子近孙”。
 
62 姚孝遂：《殷虚甲骨刻辞类纂》上册，第213-214页。
 
63 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第599-601页。“御方”即“抵御方人”。参见于省吾：《甲骨文字诂林》第一册，第396页。
 
64 赵诚：《甲骨文简明词典》，北京：中华书局，1988年，第62页。
 
65 中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年，第1294、2690页。武按：西周时期“胥”字皆作“疋”。大约春秋时出现了现在的“胥”字。由于甲骨文“胥”字的“目”字与“月”“肉”字形相近，故传写者误将“目”写为“月”。或从目之“胥”与从月之“胥”本为两个不同的字。
 
66 汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》（缩印本），第1703页。
 
67 蒙文通：《从社会制度及政治制度论〈周官〉成书年代》，《经史抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第431页。
 
68 傅斯年：《傅斯年集》，广州：花城出版社，2010年，第369页。
 
69 胡适：《说儒》，第16页。
 
70 《说文解字》：“死，澌也。”澌者水尽也。殷人以骨见者为死，死是死的主体被死的客体反复确认的缓慢过程。故亲人死，被其子女置之中野，日日弔之，望其复原。为防鸟兽伤及亲人，故持弓以驱之。是弔亲之礼也，而亦孝意识产生之原也。弔亲之礼无期日限制，即所谓“丧期无数”。也是“仁（夷）者寿”和“不死之国”的真义。《礼记·檀弓下》：“卒哭而讳，生事毕而鬼事始。”孔子说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）是说，你不能确认亲人是否活着，又怎么能确认亲人死了呢？故“三年之丧”者，非谓三年也，言其久也。（参见武树臣：《寻找最初的夷--东夷风俗与远古的法》，《中外法学》2013年第1期。）
 
71 刘师培：《国学发微》，《儒家出于司徒之官说》，黄锦君选编：《刘师培儒学论集》，第2、174页。
 
72 廖平撰，李耀先编：《廖平选集》下，成都：巴蜀书社，1988年，第574页。
 
73 蒙文通：《孔氏古文说》，《经史抉原》，第2页。
 
74 蒙文通：《从社会制度及政治制度论〈周官〉成书年代》，《经史抉原》，第434页。