“居仁与隆礼—孟荀思想解读”第三讲：杨泽波教授主讲《性善与性恶各自的得失—儒家生生伦理学基于三分法的考察》讲录概要

来源：“孟子研究院”微信公众号

时间：耶稣2023年11月10日

11月8日，由尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）、山东老年大学主办，孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第三讲在山东老年大学进行录制，特邀复旦大学教授、博士生导师杨泽波作了《性善与性恶各自的得失——儒家生生伦理学基于三分法的考察》主题讲座。

性善与性恶各自的得失

——儒家生生伦理学基于三分法的考察

杨泽波

一、孟子性善论的得失

孔子有两个问题一直未能解决。它们分别是：仁究竟是什么？仁来自何处？

孟子以性善论的方式来解决这两个问题。为此孟子提出了一个重要概念，这就是“才”：“若夫为不善，非才之罪也。”“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”孟子又将“才”称为“端”：“恻隐之心仁之端，羞恶之心义之端，辞让之心礼之端，是非之心智之端。人之有是四端也，犹其有四体也。”由“才”和“端”的字义可知，性善论不能解读为“性本善论”或“性善完成论”，而应解读为“心有善端可以为善论”。

这样一来，孟子就以性善论的方式解决了孔子留下来的两个问题。仁究竟是什么？孟子回答：“仁者，人心也。”这是说，仁就是良心。仁来自何处？孟子回答：“天之所与我者。”这是说，仁来自天生。孟子很好地继承和发展了孔子“仁”的学说。在此期间，孟子还特别注意思想方法问题。

性善论的第一个所失，是只以“才”论性善，不了解善性主要来自后天的教化。我将其诠释为“生长倾向”。生长倾向主要有两个所指：其一，它可以决定人成为自己；其二，它有利于人这个类的绵延。孟子看到了“才”的重要性，将其规定为善之端倪。遗憾的是，孟子到此就止步了，不了解要彻底说明人何以有善性，还必须讲到社会生活对人的影响。人生在世，必与周围的人发生联系，受到他们的影响。随着思虑的成熟，又会不断思考问题，而思考的过程不会完全溜走，也会在内心留下一些痕迹。这种情况可称为“伦理心境”，是指社会生活和智性思维在内心形成的心理的境况和境界。

孟子不了解“才”虽不可缺，但人之善性主要还是来自社会生活和智性思维对内心的影响。也就是说，要化解性善之谜，既要讲“生长倾向”，又要讲“伦理心境”，而“伦理心境”才是最重要的。“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”孟子没有意识到这两个例子相互关联存在的瑕疵。问题不在第一个例子，而在第二个例子。“及其长无不知敬其兄”意思是说，人到了一定年龄都知道尊敬自己的兄长，但既然是到了一定年龄，就很难说明善性是天生的了。

性善论的另一个所失，是只以仁性作为道德根据，不承认智性对于成德成善的意义。孟子一些非常有名的论述，很难禁得起细致推敲。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。”“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”之所以有这种情况，是因为孔子和孟子的思想并非完全一致。孔子思想中有欲性、仁性、智性三个要素，其中仁性和智性都是成德成善的根据；孟子思想中则只有欲性、仁性两个部分，仁性成了成德成善的唯一根据，智性失去了应有的位置。我将这种情况称为“孔孟心性之学的分歧”。这种差异直接影响着儒学发展的进程。

总之，孟子性善论所得在仁，所失在智。

二、荀子性恶论的得失

与孟子相反，荀子性恶论走的是孔子智性的路线，极大地发展了智性。性恶论的起点是对于性的界定：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”人生在世必有物质欲望，这种物质欲望是生之所以然者，是不事而自然者。这种性可以叫作“物欲之性”。

任由物质欲望无限度发展，必然引出争夺，导致天下动荡。荀子将这种情况称为“顺是”：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”这种结果是不好的，所以人性为恶。换言之，物质欲望无限发展的结果不好，故为恶。历史上人们将荀子的人性理论概括为性恶论，主要是从这个角度展开的。

与时下对性恶提出新的解说不同，我认为，传统的性恶的说法足以说明荀子思想的特质，再另立其他的解释不仅意义不大，而且还会引出许多新的麻烦。性恶只是荀子学说的起点，其终极目的还是成德成善。荀子将这个过程叫作“化性起伪”。“伪”字现在写作左“人”右“为”。庞朴从新出土材料中发现了一个上“為”下“心”的图片字，认为荀子所说的伪，应该是这个字，它代表的是心的活动以及这种活动的结果。

简言之，“伪”是受到圣人制定的礼仪法度矫饰后的结果。具体看，“伪”如何达成的呢？性恶论内部有两极，一是人生而有的物质欲望，任其发展，必然天下大乱，故为恶；二是圣人制定的礼义法度，通过礼义法度，人可以把原本不好的性变成“伪”，成为善。

荀子在这两极中间事先预设了一个条件，这就是人有认知的能力。这种认知能力也是人之性，可以称为“认知之性”。荀子非常重视“认知之性”。我曾把相关内容分疏为四个环节，即：“人心有辨”“知礼知义”“虚壹而静”“知道守道”。

先秦时期，在认知问题上，荀子思考最深，论说最详。他继承了孔子的智性，并有极大的拓展。荀子性恶论之失，在于对仁性的理解不透。荀子并非不讲仁，关于仁的论述一点都不少。但是，与孔孟不同，荀子讲的仁不具有先在性。简单说，先在性就是先于问题而存在。先在性又可分为两种情况，首先是“先天而先在”。人生而具有善性，这种善性在处理伦理道德问题之前已经存在了，这就叫“先天而先在”。荀子也讲仁，但他从性恶论立场出发，不承认仁有天生的因素，不承认人生而有善端，只重后天教化，只讲“积伪”，等于否定了仁的这种先在性。

先在性的另一种情况是“后天而先在”。按照儒家生生伦理学的理解，“才”是仁性的一个来源，但不是其全部，仁性更重要的来源是伦理心境。伦理心境来自社会生活和智性思维的影响，当然是后天的，但它作为一种结晶物在处理伦理道德问题之前已经存在了，有明显的先在性。“后天而先在”就是为了说明这种现象。荀子在这方面有明显的缺失。虽然他承认“注错习俗之所积”之重要，但并没有看到这种“积”的结果具有先在性。这种情况进一步说明了“伦理心境”的重要。“伦理心境”来自后天，但它具有先在性，正是这种先在性保证它可以成为成德成善的根据。荀子的认识远没有达到这个程度。由于荀子不明白仁有“先在性”，其直接导致他不重视仁的“逆觉性”。逆觉性与先在性直接相关，由先在性必然引出逆觉性。

先在性和逆觉性是仁性的两个核心特征。荀子不接受性善论，不承认人天生就有善的倾向，这等于否定了仁性“先天而先在”的一面。虽然他重视“注错习俗之所积”，没有看到“积伪”的结果具有先在性，这等于又否定了仁性“后天而先在”的一面。这个不足直接影响到逆觉问题。先在性是逆觉性的前提，没有先在性就谈不上逆觉性，没有逆觉性也就谈不上仁性。

荀子的失误对其学理产生了根本性的影响。“荀子性恶论的根本困难是无法保障其学理的活动性。”

我提出这一看法的理据一是休谟，二是牟宗三。“休谟伦理难题”之所以重要，是因为它涉及理性能否充当道德根据的问题。休谟不认为理性是道德的根据，因为“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情。”牟宗三梳理宋明儒学，判朱子为旁出，一个根本性理由，就是嫌朱子学理缺乏动能，是“只存有而不活动”，而非“即存有即活动”。我将这个问题概括为“道德动力学”。其意是说，在一门完整的道德学说中，智性是死的，仁性是活的，有了仁性智性才能真正动起来，成为活理。性恶论的根本困难当从这个角度来理解。因为荀子学理的基础是智性，未能充分看到仁性的意义，所以无法解决认知之心认识礼义法度后自愿行动的问题。

总之，荀子性恶所得在智，所失在仁。

三、性善与性恶的融合汇通

孔子之后，孟子为了解决仁究竟是什么以及仁来自何处的问题，创立了性善论，提出“良心”“本心”“良知”“良能”等概念，将其作为成德成善的根据，一举解决了孔子留下来的那两个问题。遗憾的是，在此过程中孟子发力过猛，不重视智性对于成德成善的作用和意义，不自觉丢失了智性。

荀子敏锐地发现了这个问题，以性恶论加以反驳。性恶论最有意义之处，是在肯定“物欲之性”的同时，预设了“认知之性”，承认人可以通过学习认知以掌握圣人制定的礼义法度，按其要求而行，从而达到“化性起伪”的目的。同样可惜的是，荀子虽然也讲仁，但他不了解仁一定具有先在性和逆觉性，所谈之仁是空的，解决不了动力问题，无法决定心一定会走向善。

如何将双方面融合起来，便成了一个亟待解决的问题。目前荀子研究中有一种倾向，认为荀子性恶论内部包含着善端，只要将这些因素发掘出来，就可以实现以荀统孟的目的了。我不认同该看法。荀子性恶论的根本精神是反对孟子善源于天生的这一主张，强调善只能来自后天的教化。如果认为荀子的性恶论系统也包含善端，那不仅势必与其学理的根本精神相违背，而且在材料的解读方面也会面临诸多困难。

既然孟子和荀子分别走了仁性的路线和智性的路线，要将双方融合起来，合理的办法自然是将他们纳入三分法的框架中，在孟子性善论的基础上补足智性，或在荀子性恶论基础上补足仁性，回归到孔子欲性、仁性、智性三者齐备的思想结构之中。以此为基础，我们便有希望形成一个孟子与荀子、性善与性恶，仁性与智性齐备的学理系统。这再次说明了三分法极高的学理价值。

责任编辑：近复