西汉的风俗观：以儒家为中心

作者：张静（北京市社会科学院哲学研究所助理研究员）

来源 ：《北京社会科学》2023年第10期

摘    要：从战国至秦汉这一长时期的风俗观，概念上以道、法、礼、俗为四重结构，以道、礼、法来衡量风俗之良善与否，儒家最为关注风俗。西汉儒家认为当时最重要的风俗特征，一是民众逐利竞财而轻义，二是官吏多为欺谩而善书的刀笔之吏，内在的人性与外在的制度环境共同造就了当时的社会风俗。汉儒试图以礼乐更化之，礼乐的雅正也是风俗良善与否的标准。以文质论风俗，不论是出于现实的考虑即汉初所谓的周文之弊，还是出于理论本身的侧重，移风易俗的目的是返归于质。但越强调质的优先性，就越削弱历史循环结构的合理性。进而言之，法家以法作为标准，以赏罚作为手段来齐一风俗；道家反对一风俗本身，无为而治；儒家认为他们对于风俗的改善于事无补，甚至形成恶性循环。

一、引言

以风俗论政其来有自，上可追至《诗经》的采风，孔子的“里仁为美”[1]，下至荀子的“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”[2],《礼记》的“其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”[3]等。儒家相信好的政治必然会营造一个良善的风俗，而生活其中的百姓亦渐受此熏染。儒家移风易俗的努力贯穿古代中国的始终，各朝各代以风俗良善与否来评判政绩、品评人物和衡量社会秩序等。汉代的官吏或士人尤重于此，如“丞相衡、御史大夫谭位三公，典五常九德，以总方略，一统类，广教化，美风俗为职”[4]。广教化美风俗是汉代三公的职责。风俗观不以朝代为界限，因为风俗具有稳定性，风俗的变迁和更化是一个长期的过程。比如，顾炎武认为，战国时期将诸如尊礼重信等制度风俗一扫而光，这一情况到西汉也并没有改善，“驯自西汉，此风未改，故刘向谓其‘承千岁之衰周，继暴秦之余弊，贪饕险诐，不闲义理。’观夫史之所录，无非功名势利之人，笔札喉舌之辈，而如董生之言正谊明道者，不一二见也”[5]。《中国风俗通史》（秦汉卷）也作如此判断，即风俗之变并非以朝代为分界，西汉前中期的风俗与战国以来的风俗较为一致。[6]这也是为什么将西汉的风俗作为一长段的整体作为研究对象。

关于汉代的风俗已有大量的研究，包括汉代风俗的特点、具体状况、成因、风俗的统一与多样、中央与地方的关系、移风易俗的途径等。西汉所论及的风俗大体上有两种含义，一是各个地区的风俗习惯，如“百里不同风，千里不同俗”，严耕望依据《史记·货殖列传》和《汉书·地理志》为主要史料，分析了几大风俗区，如齐、三楚、燕、周等[7]；陈苏镇认为，秦王朝的覆灭重要的原因之一是秦所推行的国法与其他各地风俗的矛盾。[8]汉王朝建立之后，各诸侯国内的风俗甚至法令制度也不尽相同，呈现出中央与地方之间的矛盾。[9]二是社会风气，诸如社会思潮、生活方式等的综合表现。[10]各地风俗大为迥异，但也有共俗，比如淫祀、奢侈等存在于大部分区域。[11]这两种含义是风俗观的一体两面，比如当政者试图统一各地不同的风俗并改善之，以形成“万里同风”的美俗。本文的关注点不在于如何划分风俗区域或时期变更，而在于汉代时人的风俗观，包括如何认知当时风俗之情状、成因、标准和方法，以及风俗观与历史、政治、哲学的交互影响。

此外需要做一个区分，即风俗观的“主语”和“主体”。风俗观是士大夫的社会文化观念，但论述的主体则是民。岸本美绪曾指出，风俗体现的是士大夫的社会观，所谓的儒、法、道诸家的风俗观，所预想的读者无疑是士大夫群体和为政者，关注他们如何去治理社会。我们在谈论“俗”时，一般将主体认作普通的民众而非士君子，比如荀子“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”[12]。“俗”是俗人之所欲求，“风”是从上至下的风化，民众是接受者。《汉书·地理志》对各地风俗之概括中主体仍然是民众，如“故此数郡，民俗质木，不耻寇盗”[13]，“是以其俗风雨时节，谷糴常贱，少盗贼，有和气之应，贤于内郡。此政宽厚，吏不苛刻之所致也”[14]。

二、西汉的风俗观及其根据

汉初的风俗状况究竟如何呢？万建中将秦汉风俗特征概括为急进、奢侈、迷信和儒化，且儒化 “与前面三个特点互相牵制、互相制衡，同时又各自突现，交错组合成一条风俗文化演进的错综复杂的轨迹。”[15]儒家思想在主流上反对迷信，敬鬼神而远之，反对淫侈越过礼制，提倡文质彬彬的君子人格。西汉儒家所关注的败俗或邪俗可分为两个层面：一是世俗淫侈，人们不求义而求财，争相竞富；二是官吏多为欺谩而善书的刀笔之吏，不仅无礼义教化之德，反而与民争利。《春秋繁露·身之养重于义》的篇注中引用《禹贡》疏：“武帝时亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，俗皆曰：‘何以孝弟为？多财而光荣。何以礼义为？史书而仕宦。’谓居官而置富者为雄杰，处奸而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之败坏，迺至于是。”[16]这一“无义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝”的现象甚为普遍，既是风俗败坏的表现，也是败坏的原因。贾谊也有与之类似的表述：“胡以孝弟循顺为？善书而为吏耳。胡以行义礼节为？家富而出官耳。骄耻偏而为祭尊，黥劓者攘臂而为祭政。”[17]《禹贡》疏和《新书》共同关注到当时存在的社会现象。

第一，欺谩而善书的吏占据了大量职务，于礼乐教化无益。

“书”指行政文书，指向刀笔之吏或执法之吏，这些人多是能识字、明律令之人，长于日常行政事务。“秦帝国需要的是一批称职的官吏，而不是求知心切的知识分子。……天下的教育则只是限于以吏为师，学习书写。教育的目的只是为了在庞大的政府机构中担任文牍记录的工作。”[18]这一境况在汉代继续存在。执法之吏的价值观与普通民众无异，以逐利为目的；执法之吏本身既无兴教化的意愿，也无兴教化的能力。贾谊认为，当时的官吏只知简牍文书这样的小事，一心只为行政的考核，忽视邪俗日长的败坏情状，而不知礼义教化的“大体”。“大臣之俗，特以牍书不报，小期会不答耳，以为大故不可矣。天下之大指，举之而激。俗流失，世坏败矣。因恬弗知怪，大故也。如刀笔之吏，务在筐箱，而不知大体，陛下又弗自忧，故如此哉。夫邪俗日长，民相然席于无廉丑，行义非循也。”[19]官吏甚至下又暴虐百姓，从而使得政治失序，进一步促使天地阴阳混乱，“是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也”[20]。

针对这一现状，董仲舒提出了解决方案：养士和兴太学，让儒生进入官僚体制，推行德教，以“德教之官”代替“执法之吏”【1】，“故养士之大者，莫大（虐）[虖]太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”[20]这也是汉武帝时罢黜百家独尊儒术的应有之义。儒生进入官僚机构，在具体的文书实践中，变得更加实际；执法之吏也逐渐儒家化，认同儒家的仁义礼乐价值，二者的融合逐渐加深。

第二，社会民众普遍求财而不求义，有淫侈之俗。

经历了战争的破坏，汉初奉行休养生息的政策，民生逐渐恢复，上层聚集了大量的财富，贫富差距加大，民众易生骄慢和忧戚之情，而为暴徒和盗贼。人们之所以如此淫侈，是因为他们放弃或者无视度制而各从其欲。“今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”[21]纵然如此，但不可简单否定民之求财不求义。“为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。”[22]对这一本能的认识和理解几乎构成了战国中晚期以来的人性论共识，不同的是诸家对这一认识的态度和处理方式。【2】 “俗”在某种程度上同“欲”，民之俗是人们自然而然甚至无意识地呈现出的共同倾向，非关伦理的善恶。人具有趋利避害的本能，且逐利的行为不断地重复，甚至被不加思索地模仿，而成为共同的行为模式。风俗或习俗作为一种现象是既存的、可认知的，一个习俗或社会风气的产生，当人们注意到它时，业已存在，社会中的人们无意识地被传染，自身也会传播开去，而一旦形成自发的秩序，则会具有强劲的生命力，甚至对习俗中的个人具有一种自我强制的规约。[23]这也是为什么俗可以和礼、法分庭抗礼的缘由：纵然不符合礼乐之制、国家之法，俗有人性上根深蒂固的理由，仍然能够左右社会的变迁。

如何改变淫侈之俗呢？儒家并非要绝对地平均财富，而是承认既定的差异，即上下之差，但不至于过于极端。人道或度制是一种折中，即“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”[24]。度制既是满足人的需要，又是节制人的欲求。

君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尢，而上下分明矣。[25]

臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰：“奢则不逊，俭则固。”俭非圣人之中制也。[26]

贾谊和董仲舒都认识到重建礼制的必要性，但贾谊倡导行节俭之术，仍然有道家色彩；董仲舒明确不提倡俭，奢侈和俭仅仅是一偏，不符合圣人之制。承天意、教化民、正法度、别上下，是王道之本。

另一方面，董仲舒也设置了对上侵下的限制，即官长不与民争利。虽然百姓逐利是普遍现象，但是作为官长的士大夫则不能如此。官长是民众直接效法的对象，“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败”[27]。如果就连天子大夫都追逐利益，那么民众自然无所不用其极，奸邪而败俗。君主和官吏不追求仁义贤能而求利，是对天道的背弃。

夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。[28]

士农工商，上下小大之人，各司其职。天不重与，即天不集中利于某一个阶层，或者说某一个人，作为统治和治理阶层的士君子，已经得到了天之大者，大不应兼小。这也是一个贯穿汉代始终的重大议题。《中国儒学史》（两汉卷）指出，汉武帝与董仲舒都不希望地方大员或官吏持业、广田宅、多蓄产业，但二者的出发点则全然不同。[29]汉武帝希望这些财富收归中央财政，充实国库；董仲舒希望这些财富归还于民，因为这些官吏本身就食国家俸禄，他们与民争利，普通民众必然无法与之抗衡，结果便会是富者愈富，贫者愈贫。贫富差距过大，民贫而政府不救，则民既不乐生，又不畏死，刑罚繁重都不能遏制奸邪。正是在这一层面上，董仲舒对风俗淫侈的认知凸显其深刻性，民众之逐利只是造成当时不良风俗的原因之一，君主和官吏的逐利才是最重要的因素。民众之逐利固然需要被引导向仁义德行，而君主与官吏不应与民争利恰恰是仁德的体现，是天道的应有之义。

总的来说，西汉儒家认为，当时之败俗主要有二：一是轻义而逐财，二是官僚多为长于文书的刀笔之吏。前者似乎是社会风气的问题，而后者则是制度的问题。为什么二者会被相提并论？欺谩而善书的吏，不仅仅是因为他们占据了政治职位，更是因为它们既无教化的努力，又无教化的能力。风俗之成因来自各方面，既有人性内在的因素，又有外在制度的影响和历史长期的遗留问题，这些因素不是独立存在的，而是相互交杂缠绕的。【3】解决方法都指向以礼乐制度更化之：于民教以礼乐以防欲，于官吏则使其不仅要承担起移风易俗的责任，还要不与民争利，以身作则地倡仁导义，从上到下地全面恢复礼乐制度，使全社会浸染于良善的风俗之中。

三、风俗的变迁与历史意识

文质源于《论语》讲君子人格的养成。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[31]之后《礼记·表记》《孔丛子·杂训》《史记·梁孝王世家》《汉书· 严安传》《春秋繁露》等都讨论了文质。为什么要引进文质来讨论风俗问题呢？最重要的原因，无疑是汉人常以文质来论风俗。岸本美绪在《风俗与历史观》中提及风俗评判的好坏，其中恶俗分为“城市式恶俗”如薄、浮、偷、奢、淫，“农村式恶俗”如粗、鄙、陋、野。[31]这一区分看似新奇，但实质上它们只是文质之弊的另一种说法而已。文与质的内容分别是什么？文即文饰，质即质朴。文质之论是礼的内容，礼之隆近于文，礼之杀近于质。当我们以文质来谈论风俗好坏，所揭示的不仅仅是风俗良善的标准，更是历史观的展现。风俗虽具有难以更改的一面，但自身亦具有流动变化的趋势，应劭在《风俗通义》中将风俗之齐正与否归诸圣人的存与废，“圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗”[32]。因为一旦时代陷入动乱，作为堤防的礼乐制度几乎处于崩溃和无效的状态，即无制度的失序之中。没有礼乐的规范与均齐，风俗变化的趋势是变坏，是礼乐之正和礼乐之雅的偏移，有偏则有弊。这些偏弊依靠不同时代的区别与差异来呈现，尤其是夏商周三代的损益变化。从文质的视角来看，风俗的标准、礼俗互动、历史意识交织在一起，彰显着问题的复杂性和深刻性。

第一，文质之更替的要义在于救。

严安上书汉武帝的奏疏引用了邹衍的说法：“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易也，故守一而不变者，未睹治之至（也）[之]。”[33]儒者显然对汉初的风俗现状并不满意，认为要救时弊。政治的文质递嬗，不意味着要守一不变，而是要随时而变，那么，这是否与儒家一以贯之的先王之道有所矛盾呢？

道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。……道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。[34]

于舜而言，仅仅是改正朔、易服色，而非改变尧之道，因此才有孔子感叹舜无为而治。尧舜禹三圣人所授受的道相同，也不存在着救弊之政。而夏商周之礼有所损益，是为了捄溢扶衰。“继治世者其道同，继乱世者其道变”，尧舜禹三圣王之间皆为治世，所以无须损益，但如果承继的是乱世，则须损益之，譬如夏末有桀，商末有纣，其道有失，因此需要救弊。

值得注意的是，文质之更替并非针对文质本身的批评，而是先王之道的偏而不起之处，即文之弊和质之弊。那么，人皆逐利而无制度的淫侈之俗，是文之弊或质之弊吗？《盐铁论》开篇便阐释了这一点：“散敦厚之朴，成贪鄙之化。是以百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏。末修则民淫，本修则民悫。民悫则财用足，民侈则饥寒生。”[35]民之淫侈是因为逐利，人们纵欲以逐无穷，在形式上则体现为对度制的破坏或僭越，比如商人财富丰厚，所使用的衣服、车舆等超过礼本身的规定，呈现出文之繁盛，进而破坏了礼制。文之弊不是文本身的弊端，而是由于偏重于文而产生的流弊。文、质本身皆属于礼或道，能缔造良俗或美俗，但皆有一偏。或者说，礼俗之互动不仅仅限于俗对礼的被动接受，俗本身有一定的内在性，常常会侵蚀礼的领域或摆脱礼的辖制，并呈现出礼之文或质之偏的弊端。因为追逐形式，难免太过，文之弊实际上丧失了文所生的本意。

第二，三教说和文质说殊途同归。【4】

忠敬文三教说的“敝”的主语是民众，即“民”或“小人”，而不是君主，比如《礼记》里的“其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文”[36]等，这就根本不同于所谓的五德终始说和三统说，因为后二者的主体即君主承天改制，侧重的是政权的合法性。三教说和文质说侧重的是夏、商、周分别对应于忠、敬、文，三代之礼有所损益。

然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之者捄，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。……今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。[34]

朝代的更替不仅仅只是夏商周，之前更有尧、舜，再往前则是帝喾、颛顼、黄帝、神农等帝系，忠敬文三教说不仅适用于夏商周，也可以往前推。董仲舒无疑将此视为一个模式，但他并不认为夏（禹）和尧舜有何不同，尧舜禹皆无救弊之政。尧舜禹（夏）皆尚忠，如此一来，则所谓的汉承秦之乱，则当用损周之文，而用夏之忠，即是崇尚尧舜之道。

阎步克也将三教说归之于汉代关于文质的立论：“二说虽异，但都以周秦为‘文敝’‘文致’‘文薄’‘文烦’之世。汉初儒道二家皆欲矫秦之弊，至少其反朴，反质的论述在形式上的相近性，就足以引起我们的重视了。”[37]忠敬文与文质，一个循环数为三，一个循环数为二，但二者最大的共同之处在于以周为文，且强调文之弊。在三教说里，秦并没有实行新的教化，而仍然处于周文之敝中。

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。[38]

文的弊端体现在“细碎薄陋文法，无有悃诚”，僿即不诚恳，虚伪，陷入琐碎的行政和文法；秦的严刑酷法加剧了这一状况。秦的境况正是文之敝的表现。《礼记》也论及周道之弊在于“其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”[36]。秦本身不具有独立的地位，秦朝统一天下之后存在的时间过短，无所教化之功，何况秦奉行严刑酷法，更不在三教的系统之内（表1)。

第三，目的都在于变文为质。

虽然文质或忠敬文循环往复，但有所偏重。这一偏重的根源在于礼本身就有区别偏重，二者不可得兼则宁有质而无文。

志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。……然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。……是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。[39]

“质”和“志”的连接，一方面出于音训，另一方面可能出于仁的中介和桥梁。[40]相对于外在的礼仪文饰，礼本身体现的情感和精神更重要。理想的状况是质文两备，但质更为根本。文质的关系正如《论语·八佾》中孔子与子夏论诗，明白绘事后素才可与之言礼，文附着于质，无质则无文。对应到仁与礼的关系，则是仁为质，礼为文，“礼者，庶于仁、文，质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？”[41]加之汉初又继周文之弊，因此着重强调质和志。《白虎通》直接提出了文质有本末之分，质更具有优先性。“帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。”[42]文质承顺天地阴阳之变，“王者，必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已，故天为质，地受而化之，养而成之，故为文”[42]。这不单是一种因文质各有其弊则另起一端的历史经验，更是上升到了天道的层面。阳之运化到了其界限，阴则继而受之，反之亦然，而不能阳继之以阳，阴继之以阴，文质递变正是如此，一质一文，终始反复。也正如天地之中阴阳运行不止，而任阳不任阴，文质也是以质为本。帝王之治先质而后文，以示有本末先后。

第四，以文质论风俗，体现了西汉风俗观中的历史哲学面向。

唐君毅指出：“所开启之晚周之历史哲学之思想潮流，乃晚周之道法儒之徒，所共同开启之一思想潮流。此一思想潮流，乃兼顾往而瞻来者，故亦或以一预言未来之姿态出现。……今按此汉人之历史演变之意识，一方表现于向后追溯，一方表现于向前期待。”[43]因此，历史哲学所描述的各个时代的不同未必符合历史事实，而是出自理论建构的需要和现实情况的考量。这一历史意识贯穿在汉人讨论各类问题的始终，比如风俗或礼乐教化，又比如政权合法性。文质说、三教说、商夏质文四法说，皆是以周（文）为起点，以一个框架往前推衍，或再而复，或三而复，或四而复，或五而复（五德终始说），但他们都没有一个统一的时间在先的起点。三统说至神农而止，四法说前推于舜，而三教说最古远到尧舜，五德终始说则至于黄帝。这些说法真正的逻辑起点或基石在当世，《春秋》也好，汉代也好，以此往前推衍。简言之，在周之礼乐制度和现实弊端的基础上，通过理论框架的构建，填补其他的内容。这对于我们理解这一系列的历史循环学说有着重要意义。

这种历史意识所呈现出的有常之变，不仅要追溯和总结历史的变迁，更是以理论或历史的模式来观照当下，改变当下的社会状况，期待或预言未来。于汉儒而言，无疑偏重于质，这种偏重常常产生一种微妙的失衡，甚至摧毁了循环往复、终而复始的结构。不论是出于现实的考虑，即汉初所谓的周文之弊，还是出于理论本身的侧重，移风易俗的目的是返归于质。那么，未来若质胜于文，是否要归于文呢？依照循环变化之数，自然当如此。但越是强调质的优先性，比如质与文是本末、先后之序，越是削弱了回归于文的必要性。

文质之别不仅仅在于礼的形式与内容的偏向，也在于历史的差异、社会文化的变迁，“无论历史有多么复杂，历史现象多么变化无穷，在这些历史变化的后面都有一些固定的‘常数’，它们就像车轮的轴承一样决定着历史变化的幅度”[44]。汉代儒者常将这种差异以哲学概念的形式呈现出来，上升到天道的层面，即天道的变而有常。“任德不任刑”的天道根据在于天任阳不任阴，阴阳运行不止，任阳不任阴是变之中的不变者，而任德不任刑亦同，是王道之不变者。三代之损益，三教与文质之类，是为有常之变，无论文质如何不同，究其本质仍然属于礼。正如天道的有常之变并不影响天道的恒常性，文质递变也并不和德教或礼相冲突。

四、儒道法之异

从战国至于秦汉，这一长时期的风俗观讨论，概念上以道、法、礼、俗为四重结构，以道、礼、法来衡量风俗之良善与否。秦汉初期，法家（秦政）、黄老道家、儒家在政治舞台上渐次登场，他们秉持着不同的理念，制定或支持不同的政策，深刻影响着政治文化的变迁。当我们谈论风俗观时，其深刻性不仅在于风俗是浮于社会表层、最显而易见的现象，更在于各家背后哲学体系的同异。以下从道家和法家的风俗观，以及儒家如何批判二者，来讨论风俗观所折射出的哲学体系的差异。

（一）法家

法和俗是截然相反的概念，民之俗与国之法（义）对立，“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗”[45]。乡之俗随地而异，各地风俗不同带来不便，若无法度，则“民多诈巧”。国之法则为“一”，即以法度统一各地风俗，其施行对象也适合于每一个人。法家视自己的政策和法令为“移风易俗”，《韩非子》中商君说秦孝公“以变法易俗而明公道”[46]。李斯举例秦之先王行迹，“孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用”[47]。秦始皇南巡的会稽石刻以当地的习俗过于淫奔，而为“防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚”[48]，以赏罚和法令为手段来移风易俗。法是变易风俗的标准和手段。另一方面，俗也不是全然负面和被动的，法令的制定也应当参考当时当地之习俗，“故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法”[49]。不立足于民情民俗而制定的法律是无法推行下去的。

儒家和法家风俗观的共同之处在于，九州之内的习俗各有不同，礼和法则有着统一的标准或要求。儒家的批判主要有二：一是标准的问题。法家或秦政所提供的法的标准虽然整齐划一，但并不符合礼乐精神，即非雅非正；儒家强调与恶俗相对应的是良俗、善俗或者美俗。风俗的一大特性即是具有趋美性，或许当地人民并不以其为陋，但并不符合儒家的礼乐之美，即美和善的同一，所谓“美风俗”。这种美感不仅源于规整的仪式和雅正之乐，更来源于形成的和谐整体的秩序；而风俗之善则在于道德的善，遵循仁义礼智的道德规范。风俗良善必须符合礼乐精神，除此之外皆为恶俗。“必须由施政者先确定一个风俗良善的标准，然后才能去矫正那些不正不善之风俗，使其改易成善。在荀子说，那就是‘雅’。凡不符合先王之礼乐及雅之精神者，均应移易改化之。”[50]二是方法或手段的问题。法家认为，赏罚的厚薄轻重随一时一俗而变动，如果民众有邪僻之性，就必须厚赏重禁，才能促使民众改易其俗。古今故新有异，儒家所谓的宽缓之政于事无补，丧失了有效性。“夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。”[51]相反，儒家则认为，严刑峻法并不能形成良俗美俗，而是适得其反。秦政严重破坏了公序良俗，仅有刑罚作为手段来强齐，而无道德的追求，“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也”[26]。申商之法和韩非之说均非倡导德政，而使民众以贪狼为俗，“其遗毒馀烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也”[52]。严刑峻法因刻薄寡恩，破坏人伦关系，驱使人们逐利，从而进一步导致习俗浇薄，形成恶性循环。

儒家和法家风俗观的同异，自汉以后集中体现于对官吏治理能力的评价和地方风俗变迁。以豫州颍川郡为例，《汉书·地理志》记载了该地不同时期民风民俗的变迁，以及受到法家和儒家学说的深刻影响。“颍川、南阳，本夏禹之国。夏人上忠，其敝鄙朴。”[53]班固显然知悉忠敬文三教说，即夏人上忠，后又有申不害、韩非等著名法家人物，“刻害馀烈，高士宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失”[53]。法家影响深远，豪族并行，相为盗贼，民俗彪悍。赵广汉迁颍川太守，精于吏治，离间各大豪族，“奸党散落，风俗大改”[54]。虽然如此，负面影响却又很深远，民众相互举报攻讦，“颍川由是以为俗，民多怨雠”[55]。之后，又有韩延寿和黄霸相继为太守，教之以礼让，使婚丧嫁娶略依古礼，“颍川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。‘君子之德风也，小人之德草也’，信矣”[53]。韩延寿、黄霸等皆为循吏，遵循法令但宽和，同时又整饬变易风俗，“延寿为吏，上礼义，好古教化”[56]。颍川郡的风俗变迁史便是儒法交相影响下的变迁史。

（二）道家

道家的风俗观和儒家、法家的风俗观截然不同，对政治文化的影响较小。道家不仅反对以刑罚统一风俗，而且反对“一风俗”本身。道家在某种程度上承认了俗的正当性，甚至不欲去改变它。《淮南子》的风俗观以道家的学说为理论依托，即以不齐为齐。《淮南子·齐俗训》开篇建立了两个至高的理念，即“性”和“道”，正是因为性和道的缺失，才会贵仁义，诸如仁义、礼乐、是非、珠玉等的尊显是末世或衰世的征兆。这是承自《老子》第三十八章的逻辑，整篇的风俗之论也是以道为旨归。儒、法家以礼和法为尺度，然而道家并不是以俗本身为标准，而仍然是以道为最高原则。一方面，各地风俗不同的原因既在于自然环境的不同，也在于政治环境的不同，但这种不同正如万物的不同一样，需要被尊重，各安其性，不能强使之齐。另一方面，《淮南子》也批评“风俗浊于世”，礼乐文饰以至于繁琐淫侈。有虞氏、夏后氏、商、周各代，“礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦，今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由胶柱而调瑟也”[57]。礼乐的仪式、服制在不同的时代不尽相同，儒家试图以历史循环来补偏救弊，而道家则选择了不同的路径，超越各时代之异而把握其共同之处。相较于风俗齐同的形式而言，道家认为，更重要的是理解礼义的实质即符合人性情的本原，而不必以一时一地礼义的形式要求或齐同其他。更进一层，“所谓礼义者，五帝三王之法籍、风俗，一世之迹也”[58]。因此，不必尽法五帝三王之风俗，而是随世而立法，“是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移为人者，至贵在焉耳。”[59]“所以为法者”，实际上是道。

从是否要统一风俗开始，儒、道就已分道扬镳了。依照道家的逻辑，这些风俗都是合理的存在，不需要去更改；汉初黄老道家的基本策略是无为而治，实际上承秦之制，以法为教，也符合黄老道家的学理，即道生法，法是道下属的次生概念，更是汉帝国政治的现实条令。但在儒家看来，这远远不够：“无为而治当然对风俗的改变不起什么作用，以法为教，主要也是在去除恶俗，保证安定，虽然对于整齐风俗有所促进，但与有意识地、大规模地移风易俗有根本的差别。只有儒家是以风俗的同一化为己任的。”[60]另一方面，在道家看来，儒家和法家的方法在根本上并无区别。儒家所赞美的高尚德行于普通人而言，并不易为，不能成为普世的准则，“故行齐于俗，可随也；事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗”[61]。《淮南子》认识到了民俗的重要特性在于其日常性，风俗必然是贴近民众的日常生活才能流行和持续，这是《淮南子》反对以儒家的礼乐齐同各地之风俗的重要原因，“乱世之法，高为量而罪不及，重为任而罚不胜，危为禁而诛不敢。民困于三责，则饰智而诈上，犯邪而干免。故虽峭法严刑，不能禁其奸。何者？力不足也”[62]。这里也解释了为什么秦政对于风俗整治的无效，即民众害怕严刑峻法，因此想方设法欺诈政府，作为治理者的政府心有余而力不足，于是收效甚微。

诚如文题“以儒家为中心”，道家和法家的风俗观，也是在与儒家的比较与相互批判之中，其核心要义逐渐显明的。三者最明显的界限当是道、法、礼与俗的关系。法家和儒家以法和礼作为风俗的标准，以法和礼来齐一风俗；道家则认为，所谓的礼义或法仅仅是五帝三王之遗迹，非所以法（道），应当遵从道，落到现实则无为而治，肯定风俗的多样性。

五、余论

各地风俗之不同与国家法律、文化、社会之间的张力，一直是政治文化史的研究主题。汉代承继周末以来的乱世之弊，百废待兴。秦用法，汉初用黄老道家的无为而治，并没有改变积弊。这一阶段的政治文化变迁，既是法、道、儒的风俗观差异的呈现，也是道、礼、法、俗等概念相互缠绕甚至斗争的历史，不仅是礼对俗的更化，更是由法向礼的转变。风俗观不仅关涉风俗的特征、成因、移风易俗的方式和标准，而且可据此展开礼、俗、法、道的互动和人性论的内在面向，同时以风俗论历史时期的差异，将此差异哲学概念化，上升到天道的层面，即天道变而有常。

儒家最为关注移风易俗。在汉儒看来，当时的社会风俗淫僻而无制度，主要体现在两个层面：一是世俗淫侈，人们不求义而求财，争相竞富；二是官吏多为欺谩而善书的刀笔之吏，不仅无礼义教化之德，更是与民争利。后者既是风俗不良且不美的表现，又是前者的原因之一，归结起来最重要的社会风俗是人们逐利而轻义，诸如奢侈、急进、迷信等都是它的侧面形态。回溯其形成原因，既有内在的一面，又有外在的一面，内在的人性与外在的制度环境交互影响，共同造就了当时的社会风俗。因此，针对这些成因，汉儒皆欲更化礼乐制度。文质、忠敬文都是儒家论礼的术语，但皆不是礼的本身，而是礼的某一方面的侧重或偏向，这种差异被归之于历史的差异：或以周为文，以殷为质；或以周为文，以殷为敬，以夏为忠。虽然两种学说的循环数不同，但共同之处在于皆以周为文，最重要的是要改变目前的状况，改文之弊——包括条律繁重的严刑峻法、完全遵从条律的文书行政和善书的刀笔之吏以及逐利而僭越礼制的淫侈之俗等。但越是强调质的优先性，比如质与文是本末、先后之序，就越是削弱了之后回归于文的必要性。

风俗所关涉的是整体的社会风气，其主体是普通的民众。正是在此，我们能将文质说、忠敬文三教说与三统说、五德终始说区分开来，因为后者是关于君主受命与政权合法性的学说。另一方面，重视风俗，努力推进风俗改良的不是日用而不知的百姓，而是士君子和政府机构，岸本美绪将其看作一种妥协和审慎，即不得不承认的现实社会的多样性。“他们不得不承认现实社会的多样性，采取‘烹小鲜’式态度来慎重地对待社会问题，同时他们的最终目的应该是在普遍的立场上来谋求天下万民的幸福。”[63]虽然儒家试图以礼乐来移风易俗的努力贯穿于古代社会的始终，但他们没有完全达致理想状态。之所以如此难以成功，原因不单是组织不力或官吏无能，而是社会风俗的影响因素太多，且有内在的原因。也许我们可以借助人类学家罗伯特·芮德菲尔德的“大传统”（Great tradition）和“小传统”（Little tradition）的概念来理解。“一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出来的一种大传统，一个由为数很大的、但基本上是不会思考的人们创造出的一种小传统。大传统是在学堂或庙堂之内培育出来的，而小传统则是自发地萌发出来的，然后就在它诞生的那些乡村社区的无知的群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续下去。”[64]小传统的生命力也不可小觑。

注释
 
【1 】作为儒士的“德教之官”与“执法之吏”，这一分别不仅是我们常说的儒家与法家的区别，更是士与吏的区别。二者形成不同的势力，相互纠缠和对抗，这一矛盾在《盐铁论》中得到集中的呈现，即文学与大夫之间的对话。不过，这一区别其来有自，参见：阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京大学出版社，2015:110-145。
 
【2】 司马迁谈到“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心誇矜执能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”参见：（汉)司马迁.史记[M].中华书局，1982:2542。声色之好、刍豢之味、逸乐等是人们所欲求的对象，民众在这样的习俗之中浸染日久，难以变更，因此诸家因循、教诲、整齐等态度或方法的选择也不同。
 
【3 】杜威在《人性与行为》中批判了传统心理学，认为传统心理学将一切还原为本能，而不重视社会环境的影响。将一切诉诸心理的因素，显然无法解释风俗的多样性与人本能的单一性之间的鸿沟。杜威不认为有一个固定不变的人性，因此相比于回溯习惯或习俗的心理学的根源，杜威显然更加关注的是天生的原料如何通过与不同环境之间的相互作用而被修改。“风俗或普遍一致的习惯的存在，在相当大的程度上，是由于个体面对同样的情形并作出相似的反应所致。但是，风俗的持续存在，在更大程度上，是因为个体在先前风俗所规定的条件下形成了他们的个人习惯。……习惯的本性是坚定自信的、持续的和自我永存的。”参见：（美)杜威著，罗跃军译.人性与行为[M].华中师范大学出版社，2012:37.
 
【4 】和文质说相关的另一个学说是商夏质文四法说，它像是一个混杂品。商夏质文四法说见于《春秋繁露·三代改制质文》，后来刘向在《说苑·修文》里也有所解释。《三代改制质文》中关于商夏质文四法的段落内容驳杂，且和前面的三统说有所割裂，未免会被怀疑为窜入或伪作，尤其是承继董仲舒说法的《白虎通·三正》篇，言三正（统），言文质，言三微，但未提及商夏文质。但商夏文质配以阴阳四时，则是和董仲舒的天道之阴阳四时一致，亦存。
 
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[13] 同[4]，第1644页。
 
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[24] 同[16]，第228页。
 
[25] 同[17]，第104页。
 
[26] 同[4]，第2510页。
 
[27] 同[4]，第2521页。
 
[28] 同[4]，第2520-2521页。
 
[29] 许抗生，聂保平，聂清.中国儒学史·两汉卷[M].北京大学出版社，2011:102-103.
 
[30] 同[1]，第233页。
 
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[32] （汉)应劭撰，王利器校注.风俗通义校注[M].中华书局，2010:8.
 
[33] 同[4]，第2809页。
 
[34] 同[4]，第2518-2519页。
 
[35] （汉)桑弘羊撰，王利器校注.盐铁论校注[M].中华书局，1992:1.
 
[36] 同[3]，第813页。
 
[37] 阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京大学出版社，2015:266.
 
[38] （汉)司马迁.史记[M].中华书局，1982:393-394.
 
[39] 同[16]，第27-30页。
 
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[41] 同[16]，第55页。
 
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[45] （清)王先慎撰，钟哲点校.韩非子集解[M].中华书局，2013:110.
 
[46] 同[45]，第108页。
 
[47] 同[38]，第2542页。
 
[48] 同[38]，第262页。
 
[49] 蒋礼鸿.商君书锥指[M].中华书局，1986:62-63.
 
[50] 龚鹏程.汉代思潮[M].商务印书馆，2005:49.
 
[51] 同[45]，第487页。
 
[52] 同[4]，第2504页。
 
[53] 同[4]，第1654页。
 
[54] 同[4]，第3200页。
 
[55] 同[4]，第3210页。
 
[56] 同[4]，第3211页。
 
[57] 何宁.淮南子集释[M].中华书局，1998 :790.
 
[58] 同[57]，第792页。
 
[59] 同[57]，第796页。
 
[60] 周振鹤.从“九州异俗”到“六合同风”——两汉风俗区划的变迁[J].中国文化研究，1997 年冬之卷：62.
 
[61] 同[57]，第767页。
 
[62] 同[57]，第814页。
 
[63] 同[31]，第51-52页。
 
[64] （美)罗伯特·芮德菲尔德著，王莹译.农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释[M].中国社会科学出版社，2013:95.