“疾虚妄”的政教逻辑：王充对万物变化的阐释与应对

作者：王尔（中国人民大学历史学院）

来源：《中国哲学史》2023年第5期

摘要：对殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象，《论衡》呈现出彼此矛盾的叙述。王充对“政治能否影响物象”的问题提出了一套包容不同观念体系在内的复杂阐释。他将灾异区分为常态下的“无妄之变”与非常态下的“政治之灾”，认为君主是否应“修政改行”取决于不同时局下灾异的不同性质；又将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三层含义，分别对应“不改其政而救备其灾”“修政改行”和“以礼禳灾”三种应对方法；他对“变复之家”持双重态度，认可其“物类相感”之道而反对其“灾异谴告”之说。本文认为，王充提出了一套“阴阳变和”的天人感应说，注重消灾手段的伦理意涵，教导君主应秉持恻隐忧民、遵循礼义、亲近贤哲诸原则以应对灾异。

一般认为，汉代流行一种“天人感应”的宇宙观：宇宙是一个相互关联的整体，“物象变化”是与宇宙万物相互感应而出现的。由此形成了一种对现实政治有规训作用的“天人告谴”观念。这种观念认为，“天”借物象之变化以谴责君主政治之不当，希望君主更正行为。东汉思想家王充撰著《论衡》，对这种观念多有质疑。学界普遍认为，王充以“疾虚妄”（批判虚假无据的言说）为标榜，提出了一套以“气”为本原、论证物象自然而然变化、否定“天”有意志的宇宙观，较为彻底地批判了“天人感应”说。学界进而认为，王充通过消解“天”“人”之间相互作用的关系，最终瓦解了汉代思想家以“天”为道德根据匡正君主行为的政治信念。因此，王充的物象变化说无助于形成政治方法论，无益于对君主的为政施以引导。

事实上，王充对物象变化（物象之变异和恢复常态），有复杂多面的阐释，他既否定又肯定“天人感应”之论。首先，他通过分析物象变化的不同成因，区分“无妄之变”与“政治之灾”两种灾变，指出在后一种情况中，君主的行为会影响物象。其次，将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三个层次，为君主提出各自不同的应对方案。再次，王充对汉代“变复之家”既批判、又认可，显示了他对应灾之道的复杂态度和深层思考。从根本上讲，王充的宇宙观仍然处于汉代主流的感应式宇宙观框架之中。“疾虚妄”理论在超越“天人告谴”思想格局的同时，区分天人关系的诸种不同情况，提出具体对应方法，形成特殊的劝政、教化逻辑。

一、问题的提出：“桑谷之亡”与殷高宗“修政改行”有关吗？

先秦两汉文献常见有关“桑谷具生于朝”的记载：殷商时，桑树、谷树共生于朝廷。商相告诉商王，此为妖异，预示王朝将遭遇厄运。君主于是自省，施行先王之政。不久后桑谷随之消失，殷商得以长治久安。这则故事可能反映了卜人对商王的影响力。除了两个角色略有出入，几个版本的故事大同小异：《尚书大传》是殷高宗武丁与伊尹，《韩诗外传》是汤与其相，《史记·殷本纪》则是中宗太戊与伊涉。东汉时，此事被王充借以说理，主角成了殷高宗与其长子祖己。《论衡》对此事有几种评价，彼此之间有明显差异。描述最集中的是《异虚》篇：

殷高宗之时，桑谷俱生于朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑谷亡。三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑谷生，而问祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

王充认为这则故事是不成立的“虚言”。他认为，如果桑谷共生真的是一种预示国家灭亡的征兆，那么任凭殷高宗怎样“修政改行”都无法挽救王朝。王充的理由是“国命”不为人之意志转移。王朝与人一样，有其命运。王朝的盛衰由国命决定，不直接取决于政治之得失。王朝衰亡，是因为命数已至，改善政治也无法挽回：“夫朝之当亡，犹人当死。……人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在于政之得失。案祖己之占，桑谷为亡之妖，亡象已见，虽修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政改行”不可能扭转衰世，所以不可能使桑谷消失。对这一判断，王充又作进一步阐释。第一，凶兆与王朝衰亡之间是隐微与著明的关系。见微知著，便可了解预兆的指向。如果桑谷共生于朝是一种凶兆，它将是王朝灭亡的前奏。“王命之当兴也，犹春气之当为夏也；其当亡也，犹秋气之当为冬也”，征兆发展至应验，这一过程不可撤销和逆转。第二，“桑谷亡”“三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福”的发生，纯属偶然。桑谷具生于朝预示了更长时段后纣王统治下的殷商之亡。“诸侯朝而年长久”的结局，也并非“修政改行”所导致。

殷高宗修政不能使桑谷亡，经常被学界视为王充反对天人感应说的代表例证。然而，在《论衡》其他篇目中，王充也承认殷高宗修政能够消除桑谷之灾，这些彼此矛盾的说法值得注意。如：

宋景公出三善言，则其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善则嘉瑞臻，福祥至；荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见，荧[惑]之守心，[犹]桑谷之生朝。高宗消桑谷之变，以政不以言；景公却荧惑之异，亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天？天安肯应？(《变虚》)

这段话质疑的是以下传说：宋景公时出现“荧惑守心”异象，被认为是君主遭厄的预兆。大臣建议可把灾厄从君主身上分别转移给宰相、百姓和收成。宋景公拒绝大臣的建议，表示宁可自己受厄也不愿转嫁祸害。大臣称景公这番“善言”感动了天，天使火星离开了心宿。王充认为这个故事纯属子虚乌有，便引入“桑谷具生于朝”来证明靠善言不可能禳除灾异：殷高宗成功消除桑谷之灾，靠的是君主的改革，而不是言论。换言之，革政能影响物象变化。相似的表达再看：

殷太戊桑谷俱生，或曰高宗。恐骇，侧身行道，思索先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，明养老之义，桑谷消亡，享国长久。此说《春秋》[者]所共闻也。水灾与桑谷之变何以异？殷王改政，《春秋》攻社，道相违反，行之何从？……成王改过，《春秋》攻社，两经二义，行之如何？(《顺鼓》)

这段话质疑的以击鼓攻击社（土地神）来祈求停雨、消除水患的民俗。“《春秋》之义，大水，鼓用牲于社。说者曰：鼓者，攻之也。”王充认为，《春秋》家说“攻社”能消除水灾是没根据的，列举殷高宗“改政”和周成王“改过”之事反问：要除去水灾或桑谷之类的灾异，是改政还是攻社更有效？显然是前者。又如《感虚》提到传说尧射掉天上十个太阳之中的九个。王充认为此事纯属编造，再次以殷高宗事作类比，称高宗可以“政消桑谷”，尧却不能以此方法灭去太阳，这岂不是说明尧之德不如高宗？但事实上尧之德高于高宗。逻辑上看，当“政消桑谷”为真时，尧射九日才为假。王充再次默认了“政消桑谷”的可能性。

可见，王充也承认“改政修行”可使桑谷亡。这类叙述肯定了“改政”与“消灾”的因果关系，以之为前提，突出“改政”之必要性，推翻某些违反常理的应灾方式（如“出三善言”），形成论证逻辑。王充对“桑谷具生于朝”自相矛盾的解释颇有意思。《论衡》本就是一部充满矛盾论述的文本。近年有学者提出一种理论来解释《论衡》的矛盾性，即王充的论证属于“证言知识论”（Epistemology of Testimony)、“就事论事的非还原主义”（piecemeal non-reductionism)：王充将读到的证言（指来自他人言论的信息，区别于主体自身感知获得的信息）默认为可用的知识，不需评估这一证言在整个观念体系中是否合理合度，而是倾向于作出“就事论事”式满足当下条件需求的论证和判断。【1】这一论断给我们以启发。“桑谷具生于朝”的矛盾解释可能产生自不同情境，有不同的观念支持。不同观念之间并不能很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后，有王充对“政治”与“天”之间关系问题复杂多样的认识，及其具体问题具体处理的方法逻辑。从中可见其对天人感应学说并非铁板一块持否定的态度。

二、“政治之灾”与“无妄之变”：两种灾异观

《论衡》中各有思想体系支撑上述两种观点。一方面，对“改政修行”不会使桑谷消失、革政无法挽救王朝的观点，王充有一系列的解释。他首先指出王朝的命运是一种不为人意志转移的“治期”“命期”：

世谓古人君贤，则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。（《治期》)

夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也；药气之愈病，犹教导之安民也，皆有命时，不可令勉力也。……由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。（同上）

王充论证了一种“德才无涉”的命运观的成立，由此推论相似的国命观。人出生时，初禀元气之厚薄、粗细，决定其命运之好坏。命具有“德才无涉”性质，人之命运与其后天的道德、才能之高低无关。王朝与人一样有其命，“命期自然”，不由君主“改政修行”左右。这是王充从个体命定论推演至王朝命定论的独特观点。其次，物象的变化出于气之聚散消长，是自然而然的过程。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《自然》)，所谓“灾异”是天地合气而“风气不和”，即阴阳二气交合又不协调所造成的。并非天以灾异为政治不善之标志，警告君主。如《谴告》篇否定了灾异是政治的谴告，认为国家的灾异就像人身上的疾病或食物之腐败，无关乎天的用意。

再次，君主的行为大体上无法影响物象，如天气之冷暖、洪水或日食之产生。在这一论述中，与人间社会无关的“自然界”概念初步形成，自然界有自己的运行规律，其变化不会直接受到人行为——道德或政治实践——的影响。《寒温》篇说寒温是“天地节气，非人所为”，“殆非政治所致”。尧时发洪水并不因为政治不好，尧不会因发洪水而革政。《治期》论日食：“食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”但值得注意的是“未必人君政教所致”的说法，王充暗示阴阳的失调尽管不代表告谴君主，却似乎不完全是个自然过程，也可能是君主施政失误所致，至少他不能完全确定如此：“夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主赏罚失当，会扰乱阴阳之气，这就为“修政改行”也可能使桑谷亡的说法埋下伏笔。王充既认为阴阳的消长聚散自然而然，也未完全排斥这种气运受到人为干预而变化的可能。

对于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一观点，王充亦作论证，自圆其说。在《感虚》篇他提到这一传说：师旷奏《清角》之曲，引起晋国大旱，还使晋平公患了癃病。王充认为，乐曲显然没有这种能力。如果乐能乱阴阳，便也能调和阴阳，王者何必“修身正行，扩施善政”，岂不是研究曲子即可招致和气，迎来太平？相信乐曲能引起物化，是荒谬的。可见君主“修身正行”对王朝命运仍有影响，即认可殷高宗之做法。《感虚》还提到，吕梁山崩塌堵塞了黄河的流水，晋伯宗听车夫的话，让晋景公穿着丧服对天大哭，河水便得以疏通。王充批评说，如果山是自然崩坏，则跟人事（“素缟而哭”）无关；如果山崩是天应和人事的灾变，那就应该改变政治才能消除。此例中，王充将物象变化分成“自然”（“自崩”）和“天应而变”两种情况分别考察，不同情况的应对方法不同，后者或可通过革政来应对。

沿此思路，王充将灾变分成“政治之灾”和“无妄之变”两种类型，分别对应“天应而变”与“自然而成”：

夫灾变大抵有二：有政治之灾，有无妄之变。……问：“政治之灾，无妄之变，何以别之？”曰：德酆政得，灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。夫政治则外雩而内改，以复其亏；无妄则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气，厉世时至，当固自一，不宜改政。（《明雩》)

“政治之灾”指由政治不当引起的灾变。“无妄之变”指人没有妄为时发生的灾变，是自然形成的。君主德行纯厚、政治得当之时发生的灾变大概率是前者，德行衰微、政治失误之时发生的灾变可能是后者。进而提出，应对政治之灾，应该改革旧政、实施新政。面对无妄之变，则应因袭旧政。如果在“圣主宽明于上，百官共职于下”即政治清明时现灾，则必为“无妄之灾”，莫误以为是“政治之灾”而去变革政治。王充种种论述可见出他对“无妄之变”与“政治之灾”的划分。他视前者为常态，这种灾变往往规模较大，随“时”发生；将“政治之灾”视为非常态，其规模较小，随“政”而来：

且物之变，随气，若应政治，有所象为，非天所欲寿长之故，变易其形也，又非得神草珍药食之而变化也。……应政为变，为政变，非常性也。（《无形》)

水旱者，时也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)

根据灾变的两种类型，君主修政改行对“无妄之变”无效，对“政治之灾”则有效。赏罚失衡导致阴阳紊乱，赏罚执中，能有调整阴阳之功效（《谴告》)。“政治之灾”是受君主政治行为影响而形成的现象，并非天之谴告。君主修政仍可能消除之。王充自认为不能彻底了解万物之本质。当不能肯定“桑谷亡”是“无妄之变”还是“政治之灾”时，王充就产生了两种相反的解读。桑谷的生长如果属于无妄之变，则与殷高宗的行为无关；如果属于政治之灾，则可被殷高宗消除。王充看来，“天”“人”之际仍有感应，这种感应不是人格化的天与人之间的应和，而是以“自然”的元气平衡为媒介而实现的。王充对“无妄之变”和“政治之灾”的分类，最终呈现为对物象变化的三层含义和应对方式。

三、“运气”“政治”与“礼俗”：物象变化的三层含义及其应对方法

王充进而提出，物象变化有不同层面之含义，各自对应不同的处置方式。这一论证寄寓了他对统治者如何应对灾异的规劝。

在王充看来，物象变化的第一层含义是“运气”，指这种变化由时运之气造成。“夫天之运气，时当自然”（《明雩》);“夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。”（《自然》）在多数情况，灾变是某时刻气的聚散消长、相互作用下形成的，这一过程自然而然，所谓“案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也”（《治期》)。这一含义带有对天人告谴说的驱魅。王充提出，因为这种“运气”之灾不由政治造成，所以其应对方式是“不改政治”，保持政治的稳定性，不轻易改变现行政策。并且，干旱、洪水、地震、蝗灾等灾害会严重损害民众的生计。灾异的实际影响比其象征义涵更值得统治者关注，对灾异应该“救赴之得宜”：任用专家，有的放矢地实施赈灾，救济人民。正如生病求医，赈灾是顺应自然的补救之举。如面对洪水，应请禹这样的专家来治河，而不是祷神或改变政治，如《顺鼓》说“尧遭洪水，《春秋》之大水也，圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也”。面对蝗灾，应组织吏民挖坑道，引诱蝗虫入内消灭，而不是相信蝗灾是“天”对官吏苛刻的警告，去责罚官吏，如《顺鼓》说“蝗虫时至，或飞或集。所集之地，谷草枯索。吏卒部民，堑道作坎，榜驱内于堑坎，杷蝗积聚以千斛数”，《商虫》说“或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署”。他主张着眼民生，对症下药，积极主动地应对灾害，妥善处理其后果。

物象变化的第二层含义是“政治”，即政治导致物象变化。王充的逻辑是，宇宙万物皆由阴阳之气构成，清明、公平的政治会使气“和”，腐败、不当的政治会使气“变”，和气形成祥瑞，变气形成灾异：“瑞以应善（政），灾以应恶（政），善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？”（《讲瑞》)“顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）可见他相信由政治引起的物象变化也是“运气”之变动聚散。寒温和旱涝，仍然一定程度上是君主行为引起运气的变化造成的：“夫寒温与旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案书》）对政治引起的异象，王充强调，君主不能无动于衷。因为，一方面，革政会调节元气，通过同类相感，使气由“乱”转化成“和”。这相比于方术、巫咒、祭祀等种种习俗更奏效。君主往往沉迷于这些违背事理的习俗，这不可取。宋景公持“三善言”便解除荧惑守心，王充指出这一传说不可信：“不改政修行……安能动天！天安肯应？”（《变虚》）又批评晋景公“素缟而哭”疏通河水：“使其天变应之，宜改政治。素缟而哭，何政所改而天变复乎？”（《感虚》）王充认为，改变政治不失为一种退而求其次的解决方案，是政治衰微时君主应当采取的积极做法。

另一方面，重振政治尽管不能影响所有的灾变，却能“厌合人意”：君主反省自身，检讨己过，能安抚受惊之民心，满足他们对君主的期待：“夫水旱犹雷风也，虽运气无妄，欲令人君高枕幄卧，以俟其时，无恻怛忧民之心。”（《顺鼓》）君主对灾异无动于衷，表明君主没有恻隐忧民。在难以区分“政治之灾”和“无妄之变”的情况下，一味对灾异听之任之，就意味着君主的无所作为。修政改行不失为君主表露改过自新之态度的方式。如害虫吃庄稼，王充提出，惩罚害虫象征的官吏，未必真能止虫，而是为满足民心：“实论者谓之未必真是，然而为之，厌合人意。”同理对止雨也应如此：“今致雨者，政也、吏也，不变其政，不罪其吏，而徒攻社，能何复塞？”（《顺鼓》）王充提出这种应对方式，仍然着眼于劝君和慰民。

物象变化包含的第三层含义是“礼俗”。汉人相信，通过祭祀等手段，人可与天地、鬼神沟通，获得后者的保佑，消除灾害。以礼俗观念对待灾异、用礼仪禳除灾异，是民间根深蒂固的传统做法，也是汉代灾异学家的常见论述。这种信仰本质上是天人交感论，对此，王充首先表示质疑。他的理由是，物象变化由运气造成，无关鬼神。鬼神不能控制物象，向鬼神祷告是无用的。如“雩祭”行为并不能促成降雨，“鼓社”不能停止降雨。商汤的祈祷亦无法消除旱灾（《感虚》)。但值得注意的是，王充往往又一转话锋，转而论证这种民俗符合于“礼义”，解释礼的观念原由，指出这种礼义具有合理性。最终，他会对禳灾礼俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判礼俗的人：礼俗自古以来形成的人伦义涵，远比其实际功效重要。【2】在《乱龙》篇，他介绍了董仲舒所持一种关于设土龙以求雨的理论方法。王充强调这种方法能成立的理由是“以礼示意”的四种含义。“虽知（土龙）不能致雨”“虽知非真”“知其不能动雨也”，他仍然相信这套做法有礼义上的合理性。土龙求雨礼俗不在于是否真能招致降雨，而在于“顺气应时，示率下也”“示当感动，立意于象”“示若涂车、刍灵而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，为了表示尽心）、“礼贵意象，示义取名”——皆表达了礼的伦理义涵，凸显君主侍奉天地神灵的虔敬之心。尽管天地神灵不一定能影响降雨，但君主对之崇敬的态度无疑是必要的。无论降雨属于“政治”还是“无妄”，君主都应该实行雩祭来求雨。这不仅是因为雩祭或可调和阴阳（“善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也”），更重要的是：

政治之灾，须耐求之，求之虽不耐得，而惠愍恻隐之恩，不得已之意也。慈父之于子，孝子之于亲，知病不祀神，疾痛不和药。又知病之必不可治，治之无益，然终不肯安坐待绝，犹卜筮求崇、召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。既死气绝，不可如何，升屋之危，以衣招复，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。无妄之变，百民不知，必归于主。为政治者慰民之望，故亦必雩。（《明雩》)

祈祷求雨的仪式（“耐”）虽然未必奏效，却足以显示君主对人民的恻隐之心，就像孝子明明知道父亲的病是不治之症，仍应求神祈福、求医问药。主政者施展仪式，满足人民渴求降雨的愿望。

“运气”“政治”和“礼俗”的含义，分别指向“不改其政而救备其灾”“改政修行”和“以礼禳灾”三种应灾方法。这些方案中虽有矛盾之处，但皆寄寓了劝导君主、安世济民之意义。首先，大部分物象变化来自于“运气”。王朝清明之时，君主不需改变现行政策来应对灾异，而应设计赈灾救民的具体方案，保持政治的独立性和专业性。其次，一部分物象变化来自“政治”，发生于王朝衰落之时。更正政策能调整气之运行，使之由“乱”转“和”，影响物象变化。此举表明君主对人民的恻隐之心，显示其表率作用，安抚民心。再次，物象变化存在礼俗层面。禳灾习俗具备源远流长的礼义。君主采用礼俗，表达对神明虔敬惶恐及爱民如子之心意。这是君主尊重礼俗传统、与民达成共识的手段。物象的三种义涵及其各自应对方式都着眼于民生、民心，是王充希冀劝诫君主的内容。王充相信“大道难知”（《顺鼓》)，自己无法彻底了解万物运行之理。因此告示君主，这些消灾手段能尽可能地抚慰民心、安定政治、整合社会。他的分析区分了应灾手段的实际功效和伦理价值，并强调君主不可漠视后者。

四、对“变复之家”的双重态度

王充对物象变化的复杂理解，还体现在他对“变复之家”既批判又认可的双重态度上。《论衡》屡屡提及“变复之家”及他们的“变复之道”。“变复”指改变异常现象、使之恢复常态，“变复之家”指用某种办法消灾的行家。【3】“变复之家”会提醒君主通过改革政治或实行祭祀以消灾。这类做法在东汉社会颇为流行。【4】王充多批评这种人做法、观念之谬误。“变复之家谓虎食人者，功曹为奸所致也”（《遭虎》)，“变复之家谓虫食谷者，部吏所致也”（《商虫》)，他分别批评了“变复之家”认为奸诈之功曹会招致虎食人，及官吏苛刻会招致虫食谷的观点，强调虎食人、虫食谷都是“运气”所致，自然形成的现象。

但值得注意的是，王充并不完全否定“变复之道”。相反，他称真正的“变复之道”是圣人之道。他所批评的“变复之家”的做法，其实违背了“变复之道”。王充理解的“变复之道”，是一种相信物类之间存在感应的观点：

尧、禹治洪水以力役，辇者治壅河用自责。变同而治异，人钧而应殊，殆非贤圣变复之实也。凡变复之道，所以能相感动者，以物类也。有寒则复之以温，温复解之以寒。故以龙致雨，以形逐景（通“影”），皆缘五行之气用相感胜之。山崩壅河，素缟哭之，于道何意乎？(《感虚》)

辇者欲除黄河之堵塞，却让晋伯宗穿着丧服对黄河哭泣，这种做法不符合圣贤的“变复之道”。“变复之道”指同类事物之间的相互感动，如天冷就用温暖的事物去消除寒气，使天气复原。所以用龙招致下雨，用形体赶走影子，这都是因为不同属性的五行之气相互感应、厌胜的缘故。万物之间同类相感、异类相克，“变复之道”顺应万物这种性质，由此驱使物象变化，消除灾异。“以龙致雨”利用同类相感，“以形逐景”利用异类相克。物类相感的观念由来已久。王充在《告谴》篇中提出了“凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也”（凡东西能相克的，必然性质不同；能相辅相成的，必然元气相同）的主张，这是他认可“物类相感”的一个脚注。他认为，天不会以物象变化谴告君主。退一步说，如果天会谴告，天希望抑制君主所为，那么他一定会产生与君主行为“气质”相反的物象变化，来警告君主。但如今“变复之家”所提倡的谴告学说，多认为天借以谴告的物象变化与君主行为同气同类。同气同类的物象出现，表明天在鼓励君主所为，没有警告之效果，违背“异类相克”的变复之理。如，变复之家认为君主“用刑非时，（天）则寒；施赏违节，则温”，以此为天之谴告。但王充认为，如果天真有谴告，那么天必当遵循“异性相克”之理：“用刑非时，刑气寒，而天宜为温；施赏违节，赏气温，而天宜为寒。”王充假设了天降谴告属于一种“变复”行为：天以气类相反的灾异作警告，“改变”君主行为、使之“恢复”正轨。在这背后，正是物类相感的原理。

王充认为“变复之道”是差强人意的：尽管这种对物象变化的解释或许不符合自然之道，但却能符合因果的事理。【5】这比天人告谴学说或祭祀巫术更有效、更可行。有人持这种观点：“虎啸而谷风至，龙兴而景云起。同气共类，动相招致。故曰以形逐影，以龙致雨。雨应龙而来，影应形而去。天地之性，自然之道也。”（《寒温》）王充对此并不否认：“夫比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣”（《寒温》)。他认为，虎啸则山谷起风，龙兴则成云下雨，这都是特定事物之间、一定范围之内的物类相感现象。风从山谷中产生、云雨在百里内兴起，要是在其他山谷和地方就不会有风雨出现。王充反对的是将这种局部、具体的现象扩大化、普遍化。他批评了认为奖赏或惩罚时天气就应该温暖或寒冷的观点，并反问：齐和鲁接壤，如果齐施赏而鲁施罚，难道齐就会暖，鲁就会寒吗？这显然不可能。又如《感虚》载邹衍被燕王冤枉入狱，悲愤长叹，竟使夏五月降霜。王充指出此为虚妄：“变复之家曰：‘人君秋赏则温，夏罚则寒。’……寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑，寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。”他表示，虽然变复之家“天气寒温由君主赏罚引起”的看法是错误的，但若姑且信从，真相应是燕王的用刑给夏季带来寒气，邹衍被拘时，寒气又正好形成霜降。换言之，此事可能是物类相感和自然偶成两方面因素造成的。他没有完全否认变复之说，认为其瑕不掩瑜，可“且从”。可见，变复之说在具体个别事物之间的通感可以成立，但一旦超出一定范围，就会失去效力。

王充对“变复之家”的观点持辩证态度。《论衡》批评“变复之家”的原因在于，他们违背圣贤的“变复之道”，不重视“同气共类”的物类相感，只顾强调政治，认为灾异是天的谴告：“变复之家，以久雨为湛，久旸为旱。旱应亢阳（指君主骄横），湛应沈溺（沉湎酒色）。”“变复之家，见变辄归于政，不揆政之无非，见异惧惑，变易操行，以不宜改而变，只取灾焉！”（《明雩》)“寒温随卦而至，不应政治也……京氏占寒温以阴阳升降，变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹。”（《寒温》）王充批评的是一种基于谴告学说的咒术实践，如天谴告赏罚行为之不当而产生寒温现象。他肯定物类相感，否定灾异谴告：“今薪燃釜，火猛则汤热，火微则汤冷。夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主为政、赏罚不当，扰乱阴阳之气，造称气候变化，王充称之为“顾可言”——姑且可成立。

有意思的是，有人问王充，西汉的谷永为何善于根据君主行为解说灾异，且预言屡中？王充回答，“夫变异自有占候，阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至，天之道也。子云识微，知后复然，借变复之说，以效其言，故愿贯械以待时也。”（《谴告》）变异本来有征兆，阴阳万物本就有始有终。踩着霜就能知道坚厚的冰一定要出现，这是自然的规律。谷永能看出变异的苗头，知道它以后还会出现，就借“变复”说法来证明自己的话，称愿意戴上刑具来等待变异的出现。王充认为，这是“以心原物”、推类致知的认识方法，即“据象兆，原物类，意而得之”（《知实》)、“见祸福也，亦揆端推类，原始见终”（《实知》)。一方面，可根据事物的征兆，经审察、分析思考，而推知事物发展的一定轨迹。另一方面，在同类事物的范畴中，通过类比的方法来知道另外事物。同类事物具有一定共性，是类比的基础。由此王充解构了灾异告谴理论，揭示其本质是“见微知著”“占大以小”的类推认识论。

在上述说法中，王充认为“变复之说”是可以“借用”的，物类相感之说可以用来规劝政治，这是董仲舒、谷永、京房等贤哲之人感化君主的方式。他们这种正君爱民的本心需要被理解。王充指出许多“变复之家”的问题在于混淆了“天”的含义：在他看来圣人所言之“天”并非人格实体之天，而是圣人之心：

《易》曰：“大人与天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于贤者之心。”夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归谴告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诸言天，灾异时至，则生谴告之言矣。验古以今，知天以人。……《诗》之“眷顾”，《洪范》之“震怒”，皆以人身效天之意。……上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？世无圣人，安所得圣人之言？贤人庶几之才，亦圣人之次也。（《谴告》)

“天德”是圣人的道德，“天言”是圣人之言。圣贤借“天”说话，为了表明所说并非一己私心，而是出于天意，目的是教化无道之君，使愚笨者戒惧。按变复之家所说“天”能谴告，则“天”欲谴告的具体信息，都通过圣贤之口表达出来。君主不应执着于领会遥远的“灾异之气”，而应重视采纳近侧的贤者之言，领悟其虔敬天神、爱民如子之心。灾异现象被言说，出发点是圣贤之用心；说变复者希望传达的是圣人安世济民之道。这都是君主需要理解的。

尽管对“变复之家”多有批评，王充认为物类相感的“变复之道”大体上成立——他用“且从”“顾可言”“可矣”等说法表示其差强人意。“变复之家”将变复的物类相感原理夸张为天刻意谴告，违背了自然之理。但同时，王充认识到在董仲舒、谷永讲解“谴告之理”的背后，是他们匡扶朝政的努力。贤哲表达济世安民之道，劝诫君主，托之以天意，彰显了古今一贯的圣人本心。对此，君主既要明了“变复之道”的实况原委，做到不沉湎于咒术、不被迷惑；也需纳用身边贤哲的意见，而不是聚精会神于消灾之道，盲目地探求渺茫“天意”所示。

王充提出了一套包容不同观念义涵的物象阐释，在解决具体问题的同时，也造成论述的自相矛盾。人的行为，大至政治、小至仪式，理论上都会在一定程度和范围内影响物象的变化。这种影响以“物类相感”为原理，以阴阳运气为媒介。他将物象变化分为“无妄之变”与“政治之灾”。前者在“无妄之气”的变动下形成，是普遍的；后者由政治行为影响阴阳变化而造成，是特殊的。君主通过“修政改行”，可使气由“乱”致“和”，能消除“政治之灾”，但无法影响“无妄之变”。为了应对不同类型的灾异，王充赋予物象变化运气、政治和礼俗诸层含义，提出相应的对策。运气上，他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救备其灾”。政治上，他要求君主“修政改行”。礼俗上，他要求君主遵循礼义以禳灾。从这种分类，可见王充劝君济民的用心：启发君主虔敬神灵、恻隐忧民之心，敦促君主尊重礼俗、安抚民意、为民表率，源于先秦以来“敬天保民”的思想传统。王充认可“物类相感”的“变复之道”，批评变复之家的谴告之说。他亦伸张后者代言天意、借天伸民、传承圣贤的心意，提醒君主应重视其意见。这一系列做法体现了王充对物象变化原因和“天人关系”的复杂理解，也显示了他匡君化民的教导主张。

注释
 
1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.参考徐英瑾：《王充的〈论衡〉是一部自相矛盾的哲学文本吗》，《社会科学》2021年第12期。
 
2大久保隆郎对比桓谭和王充的祭祀观，认为后者改变了前者彻底否定鬼神和祭祀的做法，论证祭祀的必要性，是为了强化礼俗对道德修养的作用，以此重建社会秩序。大久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》，《福島大學教育學部論集》人文科學部門32-2，1980年12月。
 
3靳宝指出：“‘变复’就是通过占卜、采取善政而消除灾变”，“我们可以推测西汉时‘变复之家’还没有形成。而东汉时人在论述灾异时常提及‘变复’。”靳宝：《从灾虫到神虫：东汉“蝗不入境”的历史书写》，《深圳大学学报》2022年第3期。作者认为王充全盘批判“变复”，不确切。
 
4东汉朝中后期重视灾异，对“贤人”的判定标准之一就是掌握“变复之术”。参考《后汉书·方术樊英传》《周举传》《杨赐传》《郎顗传》。
 
5山田庆儿在研究北宋赞宁《物类相感志》一书时认为，中国古代“物类相感”思想的发展轨迹大致是从阴阳五行的气论，转向以经验、实践和技术为基础的科学认识。他提到王充在这一问题上的看法：“王充不否认天能使人和物运动，但不认为人和物能够对天呼吁、使天运动”，“无疑显示了从咒术到科学的思考的进步”。参考[日]山田庆儿：《〈物类相感志〉的产生及其思考方法》，王文亮等译，《哲学研究》1990年第4期。