“本”“体”变奏：理学思维转型及其哲学史意义

作者：张恒

来源：《孔子研究》2023年第6期

摘要：魏晋以前中国本土哲学以“本末”思维为主要致思路径，这在解决“经验的存在之先”问题上简洁有效，但有难以克服的理论困难。对此，玄学与佛教都做了许多探索，“体用”思维逐渐确立起来，对超越之“体”的追问代替了对经验之“本”的探寻。不过，佛教“体用论”因其非实在性而与世间、人伦难以兼容，这给理学留下了继续探索的空间。宋代早期理学家集中展现了思维转型的理论自觉，其“体用”之“体”，一方面较“本末”之“本”更具超越性，另一方面又较佛教之“体”更具实在性，一种既超越又实在的“体用”思维逐渐形成。早期理学家各具特色的思维转型的努力是理学得以产生的核心动力，也促成了中国古代哲学第一次大型范式转换。

关键词：理学; 思维转型; 本末; 体用; 范式转换; 

作者简介：张恒，哲学博士，山东社会科学院国际儒学研究院助理研究员，主要研究方向为宋明理学、比较哲学。

宋明理学是儒学哲学化进程中的高级形态，这既体现于存在本原追问中从宇宙论向存在论的跃升，亦体现于价值本原追问中建构“道德的形上学”【1】的努力。在宋代早期理学中，这些探索具体展现为以“太极”“太虚”“天理”等为核心的哲学创构。然而，这些早在先秦就已出现的古老概念，其哲学含义的获得和哲学形态的确立并不自明，内涵转变的背后有更深层次的思维转型作支撑。早期理学如何通过思维转型实现了儒学的哲学化？这不仅关乎理学的产生，更是关乎中国古代哲学范式转换叙事的关键问题，有待深入研究探讨。

思维方式，就其广义而言所指甚多，学界对此多有论述。【2】雅斯贝斯说：“当我思维存在的时候，比如说，把它当作物质，当作能力，当作精神，当作生命，如此等等。……我最后总是发现我已把出现于整个存在之内的某一有规定的存在方式绝对化了，使之成为存在自身。但是，任何被认识了的存在，都不是存在本身。”【3】哲学是对存在的追问。真正的哲学思维思考整体性的、作为“大全”的存在。本文所指思维方式，便主要基于这一判准而言，即对存在之“一”的思考与追问是基于部分还是整体，追问的是“构成”“元素”还是“规定”“根据”。由此导向的哲学形态便也有具体与抽象、经验与思辨、宇宙论与存在论之不同。

就此而言，理学的思维方式的确截然不同于传统本土哲学，这种新思维是在对传统本土哲学的思维方式与佛教的思维方式作双重扬弃后建立起来的崭新形态，其核心线索是从对经验之“本”的探寻转向了对超越之“体”的追问。理学的思维转型由此具有重要的哲学史意义，即其不仅是理学产生的关键环节，也促成了中国古代哲学第一次大型范式转换。

一、“物有本末，事有终始”：本末思维及其困难

从哲学就是本原追问的角度而言，中国哲学的哲学化进程早自先秦就发其端绪。与古希腊哲学最早以“逻各斯”（logos）表述本原相比，中国古代哲学的本原探索始于对“道”的追问。

孔子开启了儒家对“道”的追问。尽管“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），但孔子确认了“道”的应然之义——“仁道”或“君子之道”。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）、“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）等论述所蕴含的“性—习”“己—礼”等极具思想张力的范畴，成为后来儒家内部各种本原追问路向的共同源头。思孟学派更多发挥了“性”“己”等内向性观念，如《中庸》开篇便言“天命之谓性，率性之谓道”，将人先天禀赋之“性”作为“道”之本原，并以“率性”为“达道”之方法。孟子深化了这一观念，他从“心善”角度言“性善”，亦即以恻隐、羞恶、辞让、是非“四端之心”论证仁、义、礼、智“四德之性”，认为人只要“尽心”便可“知性”“知天”。总的说来，思孟学派主张“仁义内在”，将本原归结为人的先天道德本性，强调道德修养应从自身出发，存心养性，扩充善端。相比之下，荀子更多发挥了孔子关于“习”“礼”等外向性观念，提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），主张通过“师法之化”“礼义之道”实现“化性起伪”“积善成德”。总的说来，荀子主张“仁义外在”【4】，将本原归结为外在的“礼法教化”。

道家亦重视“道”之追问。老子言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）又言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）将道视为“天下母”及“一”之所出，也就是以道为天地万物生成化育的本原。道的特点，一则“道法自然”（《老子》第二十五章），二则“道常无为”（《老子》第三十七章）。合而言之即“无”，所谓“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）。庄子也有类似观点，《大宗师》言：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”道是无为无形、自本自根、高深长久的宇宙本原。相比儒家以“有”（仁、性、礼）来解释道，道家更强调道之“无”（自然、无为）。

《易传》对本原的探寻展现出了调和儒道等各家的倾向。《易传·说卦传》言：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《易传》将道家重视的天地之道与儒家重视的人道统而言之，并最终将本原落实到“阴阳变化”，所谓“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”（《易传·系辞上传》）。

在上述探索的基础上，汉代学者进一步推本究原。董仲舒提出：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）这一观点既可依字面称为天、地、人“三本论”，也可进一步归纳为“二本论”：一为“天”（天、地之统称）亦即自然之天，一为“人”亦即人文教化。董仲舒的本原追问展现出调和儒道、综合孟荀的面貌，整体上更倾向于儒家尤其是荀学。

通过以上粗略梳理可以发现，无论先秦还是汉代，无论儒家还是道家抑或综合儒道的一些学派，对道的追问和思考可以概括为三个步骤：一是对世界中的事物进行比较、分析，二是做出“本”与“末”的判别，三是选取其中“本”的方面作为本原。孔子的“仁”、孟子的“性”、荀子的“礼”、老庄的“无”以及董仲舒的“天地人”都是这样产生的，这种思维方式可称为“本末论”。

本末思维在先秦经典中有着比较鲜明的理论建构的自觉。《论语·学而》载有子之言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”又载子游讥评子夏弟子之言：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”（《论语·子张》）有子强调君子务本，并以孝悌为本；子游明确将“本”“末”对举，主张以追求道德修养为“本”，而不应止于洒扫应对之“末”。这些论述其实都是孔子思想的体现，亦即强调从诸善之中选择最为重要的一种作为道之本。孟子亦有与本末相关之论述，如徐辟问孟子孔子为何赞水，孟子答说：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”（《孟子·离娄下》）将孔子赞水理解为“求本”，这是符合孟子思维的。孟子以“善性”为“本”，实际上是在“善”“恶”之间作出的抉择，他从未否认人身上有“非善”成分，但他认为这些成分非“本”，故不可称为“性”。荀子的“礼”同样是在对“治”与“乱”的本末论分析中找到的答案，所谓“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子·王制》）。至《大学》，本末论的提炼与运用如“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”“其本乱而末治者否矣”“德者本也，财者末也”等，已十分娴熟。道家思想中也有丰富的本末思维。老子曾就生命与名利的关系发出三连问：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）老子哲学之鹄的在于“长生久视”“天长地久”，而根据他的判断，只有自然无为之“道”才能实现这一愿景。庄子也有类似观念，《人间世》说：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”先“存诸己”后“存诸人”，这清楚表明了庄子的本末之判。此外，从《易传》“一阴一阳之谓道”到董仲舒“天地人”三本（或“性礼”二本）亦皆是以本末思维追问本原的成果。总之，先秦汉代各家各派或多或少都对本末论有着理论与方法的自觉，更多例证兹不赘举。

由以上分析可以发现本末思维的特点或形态。在儒家尤其是孔、孟、荀那里，本末之判更多在于必要性，如仁道、君子之道是相对于不仁之道、小人之道而言的，善性是相对于恶性而言的，礼义是相对于悖乱而言的。之所以前一系列为本而后一系列为末，是因为前者可导向秩序而后者可破坏秩序，前者比后者更重要。相对而言，在道家老庄那里本末之判更多在于发生上的先后亦即时空性，如老子之道生一生二生三生万物，道好比是母，万物好比是子，故以道、母为本，以物、子为末。在《易传》学派或汉代学者那里，本末之判则融合了必要性与时空性两个指标，如董仲舒的“天地人”三本，“天地”更多是万物时空性上的“本”，“人”则更多是必要性上的“本”。当然，无论是必要性上的优先还是时空性上的优先，抑或兼而有之，本末论的特点都可归结为一点，那就是强调“本”在经验层面的优先性，由此追问到的本原可说是一种“经验的存在之先”。在经验世界中，本末论有其重要价值，因其可一定程度上指导人们一时一地的具体实践。但本末论的经验性、具体性也使其具有难以消解的理论困难。

首先，本末论的困难在于容易导向“相对”与“功利”，难以确立终极性的哲学本原。对此，《孟子·告子下》所载对话可作说明：

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”

任人对孟子弟子屋庐子的质问显然是针对其师徒关于“仁义内在”的观点而发出的：如果说仁义礼智是“本”，那么当仁义礼智遭遇“食色”等不得不解决的现实生存问题时，人该如何抉择？如果人不得不选择“食色”，那么仁义礼智还称得上是“本”、“食色”还仅仅是“末”吗？任人的确提出了一个尖锐且有价值的问题，把屋庐子给问住了。后来孟子给出的答案，在现实层面当然没有问题，但却没有从理论上回应任人的质问，即当他说出“食之重者”“色之重者”与“礼之轻者”，这实际上已经对此情境中的本、末作了调整：食色为本而仁义礼智为末，而这已经背离了其仁义礼智为本、食色为末的一贯主张。至于后面以“食色”与“非礼”（“兄之臂”“搂邻处子”）的关系立论，则只能说是一种诡辩。

不过，孟子的一句话已然点出问题之所在，那就是“不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼”，如果基于地平线来衡量，则岑楼无疑高于寸木，但若不基于地平线，岑楼与寸木之高低就不确定了。这恰恰说明，本末之判容易因情境而发生变化，经验性的本末论容易导向“相对”与“功利”。不断变化的、甚至有可能消失的“本”难以承当哲学意义之本原。

其次，本末论的困难还在于容易导向哲学上的多元论，这在董仲舒那里体现得尤为明显。董仲舒主张天、地、人皆是万物之本的“三本论”，或进一步归纳为天（自然之天）、人（人文教化）“二本论”，“天地”赋予万物以形制，“人”赋予万物以秩序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖离。然而，这种多个本原的多元论不可能是彻底的、究竟的哲学追问。

最后，从先秦汉代的本末论探索与实践来看，所有学者都强调“本”的重要性，个别学者甚至主张抛弃“末”，比如老子就有“崇本息末”的倾向。这意味着，某些情境下“末”便不再具有存在价值，“末”的消失似乎也不会给“本”带来实质性影响。实际上，这样做的结果却可能导致事物完整性的丧失。比如老子常以树为喻，强调其本在根，树叶枝桠只是末，可是若按照本末论的说法，将树叶枝桠全部去掉，此树便不能保持其完整性、丰富性与生命力。

本末思维内蕴的种种理论困难，使其在汉末魏晋动荡时代难以再为时人提供有力的理论支持与思想寄托，魏晋隋唐学者着手探索新的思维方式和应对之道。

二、从“崇本举末”到“理不可分”：玄佛的思维谋变

本末论的局限性使其难以实现真正的哲学追问，因为对于真正的哲学追问来说，凡是数量上超过一个的本原——如董仲舒的“三本论”或“二本论”——都太多了，凡是不能永恒存在的本原也不能算作终极本原。从魏晋开始，便有学者在本末论基础上探索新的、更有力的思维方法。

事实上，本末论自身即蕴含着自我变革的元素。孟子曾说“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子说“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子》第三十九章），这些论述都有追求“一本”亦即追求“本”的一元化的意味。又如荀子说“本末相顺，终始相应”（《荀子·礼论》），强调本与末、终与始的一致性、统一性。然而，这些论述总体上仍是经验性的，也基本上都在本末论框架之内，并不构成对本末论的实质性改变。

真正迈出关键性步伐，要到魏晋玄学，尤以王弼为代表。王弼人生短暂，其思想主要体现在对《老子》《周易》《论语》等经典的注解诠释中，这些并不系统的文字却处处闪耀着哲学之光，尤其是对《老子》的注解，展现出了改造既有思维方式的努力。王弼这样概括老子哲学的要旨：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。……故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”【5】在王弼看来，老子哲学的核心主张是“崇本息末”：其“本”在于“素朴”“寡欲”等自然无为之事，亦即“无”；其“末”在于“圣智”“巧利”等有为有造之事，亦即“有”。这一概括非常精当。不过王弼并未止步老子，其在注解《老子》第三十八章时说：

用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。【6】

在注解《论语·阳货》中孔子“予欲无言”一语时，王弼也有类似说法：

予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。【7】

无论是“崇本举末”还是“举本统末”，皆指既重视“本”又不否弃“末”，其中蕴含着“本末并举”的方法论意味，这明显不同于老子哲学的“崇本息末”论。不仅如此，关于“本”“末”的内涵，王弼也与老子存在较大分歧。王弼所主张的“本”固然是“自然”，但不是老子哲学意义上的“自然”，亦即不是毫无道德属性的“自己如此”，而是儒家哲学尤其是孟子哲学意义上的“自然”，亦即以道德为先天属性的“德性自然”。【8】与此同时，王弼对所谓“末”——“仁义”的态度也与老子区别较大，老子主张摒弃仁义等道德观念，即所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章），王弼则主张对仁义等道德观念采取“举”“统”态度，即所谓“绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也”【9】。

“崇本举末”观念背后其实有方法论的支撑，那就是王弼对“一”“多”关系的新理解，他在注解《老子》第四十二章时说：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。……既谓之一，犹乃至三，况本不一，而道可近乎？【10】

王弼从形式逻辑角度论证了“本一”这样一个命题。“万物万形，其归一也”表明万物（“多”）具有统一的可能性，而“既谓之一，犹乃至三，况本不一，而道可近乎”表明万物（“多”）具有统一的必要性，“本一”尚且有可能衍化为“多”，如果“本多”那就离“道”更远了。这一思路既追求“本”的一元，又试图将“末”（“多”）收摄于“一本”之下，展现出了改造传统本末思维的努力，也在一定程度上解决了本末论所面临的本原多元、本末分离等困难。遗憾的是，对于“一”何以能够收摄“多”，王弼没有也不可能给出详细的论证，因为其所谓“一”归根结底是一种物质性实体，即其所谓“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”，既然如此，“一”与“多”便仍未出离经验性的本末关系，王弼的努力难言真正的成功。

进一步对本末思维做出实质性改造与发展的是佛教。此处首先要提到的是东晋后期的道生，其主要贡献是“大顿悟”说，这一观点是针对支遁的“小顿悟”说而提出的。按照支遁的观点，修行开悟共分十个层级，是谓“十住”，其中六住以下属于渐悟，虽所悟渐多，但终究不够完整，若想彻底开悟，须是七住往上，因为自七住始有顿悟。道生“取了支公的‘顿悟’义，而彻底抛弃了十住之说，使顿悟与‘七住’脱离关系”【11】。也就是说，道生取消了开悟的次第性，认为人不需要经过渐悟的工夫，一悟即悟。在道生看来，“顿悟”成立的依据在于“理不可分”。此处的“理”当指佛理、佛性，是佛教追问的本原：

竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智惠释，谓之顿悟。【12】

凡是经验的事物都是可分的，比如汉代学者所谓化生万物的“太极元气”便可进一步分化为阴阳二气，进而又化生天地万物。而此处道生认为“理不可分”，此“理”显然是超越于经验之上的。由于“理”不可分，亦即不存在“甲理”“乙理”等类别，因此对“理”的认识、体悟便也是不可分的，不能今日悟知一分，明日再悟知一分，如此也就不存在“一住”“二住”等层次，凡悟皆是一悟即悟，顿悟由此而证成。可以发现，“理不可分”观念中蕴含着一种不同于传统经验性思维的形而上学范式，这可以说是一种超越性思维或思辨性思维，而这种思维是改造本末范式的理论前提。

在僧肇那里，《肇论》各篇已处处可见这种思维的影子。《般若无知论》说：

生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。【13】

难曰：论云言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎？答曰：用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。【14】

引文有两点值得特别注意，一是“虚无为体”，二是“用寂体一”。僧肇认为，圣人之心“以虚无为体”，此“虚无”并不是老子哲学意义上的“虚无”，即并非真的什么都没有，而是“无心心”“不应应”，也就是无执取之心、无刻意之应。在这一层意思中，僧肇强调了“体”作为本原的超越性、绝对性，这显然不同于传统本末论中“本”的经验性、相对性。同时，僧肇还强调“用寂体一”，“用”指作用、发用，“寂”指空寂、虚无，二者同出而异名。也就是说，尽管“寂”是本，“用”是末，然而“用”“寂”之间并无重要性的差别和时间上的先后，二者逻辑地关联在一起，统一而不可分离。可见，僧肇的思想体系中已经具有能解决传统本末论困难的思维方法，这也就是“体用”思维。按照汤用彤的说法，“肇公之学说，一言以蔽之曰，即体即用”，汤用彤认为僧肇的相关论述已达至最高水平，之后学者很难超越。【15】

将“体用”思维提炼出来作为佛教的一个基本原理来进行有意识地论述，则要到《大乘起信论》。16《大乘起信论》在解释摩诃衍（大乘）时说：

摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。【17】

“法”指“法体”，“义”指“义理”。自“法”而言，摩诃衍即是“众生心”，或者说“众生心”即摩诃衍之“体”；“众生心”又有两种相——真如相、生灭因缘相，其中真如是众生心之“体”亦即摩诃衍，生灭因缘是众生心之“相用”。自“义”而言，也就是自一般义理而言，摩诃衍之“体”即真如，摩诃衍之“相”是如来藏之无量功德，摩诃衍之“用”则展现为一切世间出世间善因果。可见，《大乘起信论》对摩诃衍的解释正是基于体用思维，不过其中多了一个“相”的环节，这是佛教哲学体用思维的特色。由于“相”与“用”高度相关，后人多不突出强调“相”，甚至往往将“相”与“用”合而为“用”。

随着体用思维不断成熟，这一范式也成为佛教哲学的主要特点，后来禅宗南北二宗的领袖都对此有理论与方法的自觉。如北宗禅创始人神秀说：“我之道法总会归体用两字。”【18】南宗禅创始人慧能也说：“我此法门，以定惠为本。……定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。”【19】至华严宗，法藏对“体（相）用”思维的理解和运用更是醇熟，其在给武则天讲解华严奥义时说：“谓金无自性，随工巧匠缘，遂有狮子相起。起但是缘，故名缘起。”【20】金狮子及其作为塑像的展现只是“相”和“用”，而其“体”是“金”“工巧匠”等的因缘和合，无自性、非真有，可说是“空”。

总之，作为思维方式的体用论在宋代以前就已经趋于成熟，但体用论是否应完全归功于佛教，学术界一直存在争议。比如明末清初顾炎武与李颙之间就曾发生过一场论争。简而言之，李颙认为“‘体用’二字出于佛书”，真正体用并举始于六祖《坛经》；顾炎武则认为体用并举始于伯阳，因为东汉魏伯阳所著《周易参同契》首章就已有“春夏据内体，秋冬当外用”的说法。【21】的确，若就形式而言，“体”“用”以及相近范畴的对举使用古已有之，甚至比伯阳还要早，比如至少在荀子那里就有“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”（《荀子·富国》）的用法，司马谈论道家宗旨时也说过“其术以虚无为本，以因循为用”（《史记·太史公自序》），乃至后来王弼有“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体”【22】之语。但应当承认，这些关于“体用”“本用”等的早期用法大都是经验性的，亦即基于传统本末思维，真正有思辨意味的用法是从佛教才开始的。

佛教的“体（相）用论”与其世界观、人生观相适应，有其鲜明的特色。具体而言，无论是《肇论》的“虚无”、《大乘起信论》的“心”还是《华严经》的“缘起”“理”等，佛教的本原追问是在一种彻底的超越意义上展开的，也就是说，这些“体”一定都是超越于经验世界的存在。更为重要的是，“体”完全不具有实在性，它在本质上是“缘起”之“空”，这一点法藏在关于“金狮子”的讲解中已论说得非常透辟。与此同时，佛教的“用”可以指“体”的潜能、呈现、作用或属性等。因此，在不同的语境下，“体（相）用论”可以展现为不同的形态，或说有不同的特点。但不管何种形态、何种特点，佛教具有浓厚思辨色彩的“体（相）用论”否认世界万物有实体性本原，进而将世界万物解释成为超时空的逻辑建构而非历时空的经验建构。如此一来，“本”就不再是经验性的存在之先，而成了超越性的存在之先——“体”；“末”也不再是“食之无味弃之可惜”之存在，而是与体同源、依体而起、不可分离之存在——“用”，由“本”而“体”的转变在一定程度上解决了中国传统本土哲学本末思维的理论困难。

三、“体用一源，显微无间”：早期理学的双重扬弃与多元探索

随着佛教的传播与发展，体用思维在唐宋之际已较为成熟。当宋儒出来复兴儒学、开创新的哲学范式时，他们已能比较深刻地理解传统本末思维的理论困难与当时体用思维的致思趋向。早期理学开拓者大都自觉或不自觉地对体用思维作了不同方式、不同程度的探索与运用。

熙宁二年（1069），面对宋神宗“胡瑗与王安石孰优”之问，胡瑗弟子刘彝即以“明体达用之学”概括其师的理念：

臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》《书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。……故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。【23】

胡瑗本人的体用言说尚不多见，体用连称概有三见。【24】从刘彝的总结来看，胡瑗言“体”主要指“仁义礼乐”，“用”主要指“润泽斯民”。尤其是考虑到胡瑗的教育实践，“明体达用”还有分斋教学的狭义内涵。总体来看，胡瑗的“明体达用之学”主要是从经验角度立论，如朱熹所言，“知尊王黜霸，明义去利。但只是如此便了，于理未见，故不得中”【25】，也就是说尚未上升到形而上学层面。接下来“北宋五子”的相关探索才开始从哲学角度言说，思辨性显著提升。

邵雍有不少关于“体”与“用”的言说，这些言说都服务于其“先天学”建构。邵雍以“心”（“心法”）为其“先天学”追问的本原，所谓“先天之学，心也”【26】，“先天学，心法也”【27】，而此“心”主要是指“天地之心”“圣人之心”。在邵雍看来，若想实现“圣人之心”，须先改变主客二分式观物之法，进而以“一己之心”合于“天地之心”亦即天地万物之“至理”。在这个意义上，“圣人之心”也可以说就是“理”，只不过此“理”还不是后来程朱哲学意义上的“天理”。以先天心法为依据，宇宙万物得以生成运化，这些发生在现象世界的变化，邵雍称之为“迹”，所谓“后天之学，迹也”【28】。进一步分析可以发现，支撑邵雍“先天”“后天”之分或“心”“迹”之判的正是其体用思维。邵雍说：“用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉者，圣人之事也。”【29】又说：“体在天地后，用起天地先。”【30】也就是说，“心”是“用”，“迹”是“体”；“心用”先天，“迹体”后天。

值得注意的是，尽管佛教“体用论”有多种形态，但其思辨性主要体现在对“体”的超越性的强调上，就此而言，邵雍对“体”“用”的理解与佛教的观念有所不同。邵雍说：“‘精气为物’，形也。‘游魂为变’，神也。又曰：‘精气为物，体也；游魂为变，用也。’”【31】“精气为物，游魂为变”语出《易传·系辞上传》，意谓气聚而为万物、散而为鬼神，邵雍从体用视角对这一经典命题作出了新的解释，在他看来，“体”指的是气聚而为万物之形质，“用”则指贯穿气之聚散亦即贯穿物之形质的神妙特性，“气”寓于“体”之中，而“用”寓于“气”之中，所谓“气者，神之宅也。体者，气之宅也”【32】。也就是说，邵雍体用论中的“体”（迹）指的是现象世界的具体事物，“用”（心）才是具体事物发生、存在的先天根据。

由此，邵雍的体用论展现出了一种独特的形态。邵雍所谓“体”承续的是中国本土哲学“以形质为体”的观念，即孔颖达所谓“体是形质之称”33的观念。既然“体”是形质，则依体而起之“用”无论表示作用还是属性都应在“体”之“后”，即如朱熹所言，“若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用”【34】。这种体用论形态实际上仍处于本末思维之下，具有浓厚的经验色彩。邵雍继承了这种体用论关于“体”的理解，却改变了其中对于“用”的理解。“用”在邵雍这里被解释为“先天之心”，亦即天地万物之至理，而且“用”“先于”“体”，这就使“用”具有了超验的色彩。总之，邵雍的体用论虽在概念上仍具有经验色彩，但在观念上展现出了思辨哲学的色彩，而且与佛教思维不同的是，邵雍以之为本原的“心用”并不是虚空，而是实理，这也是整个早期理学家群体区别于佛教的关键之处。

周敦颐虽然没有明确的“体”“用”论述，但其哲学体系也蕴含着体用思维。对于邵雍哲学中的“形体—神用”观念，周敦颐从“动静”视角作了深入分析，《通书·动静》言：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮！其无穷兮！【35】

邵雍哲学中的“形神关系”问题在这里以“物神关系”的面目出现。在周敦颐看来，“物”“神”之间的关系概而言之即“物则不通，神妙万物”，而这种判别的做出是以“动静”问题为切入点的。“物”——现象世界的具体事物——具有动与静的特性，动时非静，静时非动，动、静两种状态不可能同时存在，这也符合人们对事物的经验认识。相比之下，“神”的特性是“动而无动，静而无静”，如果将这一命题补足，便是“（物）动而（神）无动，（物）静而（神）无静”，也就是说，“神”并不滞泥于“物”的动静状态，它自有其超越于“物”的一面。当然，“神”虽超越于“物”又不彻底离于“物”，它通过“物”表现出经验性的动静状态。“神”与“物”实即体用关系。

周敦颐的体用思维在其关于“成圣”的工夫论述中也有所体现，《通书·思》言：

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几其神乎！”【36】

周敦颐对《尚书》“思曰睿，睿作圣”一语作了再阐释，提出“不思”“思”“思通”“无思”等层层递进的概念，其中便蕴含着关于“思”的两种理解：“不思”“思”“思通”三者中的“思”均指经验性的思考、认知，此三者的区别在于“思”的程度不同；至于“无思”，它实际上既不是“思”也不是“不思”，而是超越于“思”与“不思”的湛然神圣之境，当其呈现于现象世界却是“无不通”（思通）的状态。在这个意义上，周敦颐说“无思”是“本”而“思通”是“用”，这里的“本用”关系也就是“体用”关系。

无论是“另一种动静”还是“无思”，周敦颐所指向或描述的其实都是“太极”，也就是其哲学体系的本原。因此，尽管“太极”有时也被周敦颐作经验性理解，亦即被视为“气”而可化生万物，但更值得注意的是“太极”作为“神”妙通万物的一面，亦即作为天地万物之“体”的一面。在后一种意义上，周敦颐哲学的核心命题之一“无极而太极”便具有了思辨哲学的色彩，它并不是说“无极”派生出了“太极”，而是旨在说明“太极”不受限于时空的超越性特点。

张载不仅展现出开拓体用思维的努力，而且站在体用论视角对佛道二教的思维方式作了批判，《正蒙·太和篇》言：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。【37】

“太虚”是张载哲学的本原性概念，虚气关系是其头等重要的哲学问题。于此，张载首先反对“生成论”，也就是将“虚”与“气”理解成生成与被生成的关系，这种观念虽可确保作为生成本原的“虚”是无穷无尽的，但作为被生成者的“气”却成了有限度之物，其后果便是“体用殊绝”。在张载看来，道家老子“有生于无”的观念正是典型的“生成论”思维。其次，张载也反对佛教的“唯心论”，所谓“浮屠以山河大地为见病之说”指的正是佛教的“缘起性空”观，在这种观念系统中，“虚”作为“性”是一种非实存，而“气”作为“形”只是幻相，二者“不相资”“不相待”，其后果也是“体用殊绝”。

在对佛道的批判中，张载的哲学观念也清晰地凸显出来。在张载看来，“虚”“气”之间既不是纯粹的经验生成关系，也不是纯粹的意义呈现关系，而是“混一”“相资”的体用关系。所谓“混一”，指“虚”“气”没有先后，亦即并非先有“虚”后有“气”，二者始终共在；所谓“相资”，指“虚”“气”不可分离，不存在无“虚”之“气”，也不存在无“气”之“虚”，二者始终共生。总而言之，“虚”是“气”的本原，而“气”是“虚”的呈现，二者相即不离，共生共在。

如果说邵雍、周敦颐、张载对体用思维的运用还略嫌生涩，其中还夹杂着传统本末思维的色彩，那么二程对体用思维的运用——无论是话语还是观念——都已较为成熟。在二程及其弟子门人眼里，体用思维是程门哲学的重要关节，甚至可以称作“天机”：

伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。门弟子请益，有及《易》书者，方命小奴取书箧以出，身自发之，以示门弟子，非所请不敢多阅。一日出《易传序》示门弟子，先生受之归，伏读数日后，见伊川。伊川问所见。先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘体用一源，显微无间’，似太露天机也。”伊川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉耳。”【38】

程颐自涪陵归家，此时《周易程氏传》已经著成，但是直到弟子门人向他请教相关问题时，他才将书拿出示人。后来尹焞的一句发问似道出了程颐如此谨慎的原因，即尹焞认为书中“体用一源，显微无间”一语“太露天机”，程颐的回答似乎显示他亦认同这一说法。对于这“太露天机”一语，程颐在《周易程氏传·易传序》中这样说道：

君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。【39】

以至微之理为“体”，以至著之象为“用”，“体用一源，显微无间”，寥寥数语便勾勒出了体用观念。有学者认为，尹焞之所以认为此语“太露天机”是因为该语所蕴含的观念实际上来自华严宗，而尹焞担心此语将程颐易学乃至理学与华严宗的关系讲得太明白了。【40】这一解释是有道理的，因为从二程的体用论中的确可以看到华严宗理事关系论的影子。当然，二程只是取了华严宗体用论的逻辑形式，而又赋予它新的内涵。一方面，二程以之为“体”的“理”是超越的、唯一的本原，所谓“天下只有一个理”【41】，“万物皆只是一个天理”【42】，此“理”是现象世界的终极根据，“气”只是“理”的发用和呈现；另一方面，二程以之为“体”的“理”又大不同于佛教之“理”，而是具有实在性、道德性，所谓“天下无实于理者”【43】，“惟理为实”【44】，此“理”的内涵即是儒家最为核心的价值观念——“仁”。二程正是在这一成熟的体用思维下构建起“理体气用”的存在论、“性体情用”的人性论和“用敬涵养为体、致知进学为用”的工夫论。

结语

理学的中心课题是重建天人合一的整全世界之终极本原，这一“寻根”之旅不仅是哲学使命与话语体系的转变，更为关键的是背后思维方式的转变。中国传统本土哲学以“道”为本原追问之鹄的，以本末论为本原追问之方法，这种思维方式在追问“经验的存在之先”问题上简洁、有效，但有不可消解的理论困难，即容易导向“本”的“相对”与“功利”，容易导致本原多元、本末分离。为解决本末论的理论困难，从玄学到佛教都作了许多探索，体用思维逐渐确立起来。作为一种新的思维方式，体用论追问的是“超验的存在之先”，它强调“体”的超越性、一元性以及“体”“用”的统一性，可以在一定程度上解决本末论的理论困难。

早期理学的本原追问集中展现出思维转型的理论自觉。胡瑗较早在治学、教育等活动中实践“明体达用之学”。邵雍虽沿袭了传统哲学“以形质为体”的观念，但其所推重的先天心法之“用”具有了一定的先验性、超越性。周敦颐虽无明确的“体用”表达，但其关于动静、思等问题的论述展现出明显的体用思维。张载的体用思维进一步成熟，这主要体现在他对“太虚”与“气”的区分上，尽管这种区分尚不彻底。到二程，体用思维更加清晰地展现出来，这主要体现在他们对“理”与“气”的明确区分上，“理体气用”观念对理学发展影响深远。尽管早期理学理论建构各具特色，但总体趋向都是从经验本末论转向思辨体用论，这种“本”“体”变奏是理学得以发生、发展的核心动力，也构成了中国古代哲学第一次大型范式转换。

注释
 
1牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业公司，2003年，第11页。
 
2有学者将哲学思维理解为“一种理性的终极关怀”，认为可以根据对理性之根源的设定不同，将哲学思维划分为世界论的、意识论的和人类学的三种不同范式。（参见王南湜：《论哲学思维的三种范式》，《江海学刊》1999年第5期。）有学者则指出了一种“与现代理性决定论的思维模式迥然不同”的思维方式，“这便是传统儒家的思维方式：本源决定生存与存在”。（参见沈顺福：《本源论与传统儒家思维方式》，《河北学刊》2017年第2期。）相关研究还有很多，兹不一一列举。这些观点已然触及哲学思维的内核及其可能导向的不同的哲学形态。
 
3[德]卡尔·雅斯贝斯：《生存哲学》，王玖兴译，上海：上海译文出版社，2013年，第3页。
 
4 荀子虽然在事实上承认广义人性中蕴含德性的内在依据，但认为这不能保证德行的实现，就其对外在根据的“发现”与强调而言，亦可说他整体上主张“仁义外在”。（参见张恒：《心的性化：荀子与儒家心学初成》，《齐鲁学刊》2022年第2期。）
 
5 （魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第198页。
 
6 （魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第95页。
 
7 （魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第633页。
 
8 参见张恒：《儒门内的王弼--对王弼哲学派别归属的一个阐明》，《孔子研究》2019年第2期。
 
9 （魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第199页。
 
10 （魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第117页。
 
11 刘斯翰：《顿悟说和六祖》，《广东社会科学》1997年第3期。
 
12 （晋）慧达：《肇论疏》，《大正藏》第54册，台北：中华电子佛典协会，2016年，第55页。
 
13 （晋）僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第100页。
 
14 （晋）僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，第106页。
 
15 参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第250-254页。
 
16 参见陈坚：《不是“体用”，而是“体相用”--中国佛教中的“体用”论再思》，《佛学研究》2006年总第15期。
 
17 （南朝·梁）真谛译，高振农校释：《大乘起信论校释》，北京：中华书局，2016年，第13页。
 
18 （唐）净觉集：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，第1290页。
 
19 （唐）慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第26页
 
20 （唐）法藏著，方立天校释：《华严金师子章校释》，北京：中华书局，1983年，第2页。
 
21 （明）李颙：《答顾宁人先生》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第148-151页。
 
22 （魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第94页。
 
23 （清）黄宗羲原著，（清）全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》（一），北京：中华书局，1986年，第25页。
 
24 参见周扬波：《胡瑗“明体达用”辨》，《孔子研究》2013年第6期。
 
25 （宋）朱熹：《朱子语类》卷一二九，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4026页。
 
26 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（三），上海：上海古籍出版社，2015年，第1217页。
 
27 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（三），第1228页。
 
28 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（三），第1217页。
 
29 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（三），第1153页。
 
30 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（四），第282页。
 
31 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（三），第1222页。
 
32 （宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》（三），第1214页。
 
33 （魏）王弼注，（唐）孔颖达疏，卢光明、李申整理：《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第315页。
 
34 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第2226页。
 
35 （宋）周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第27-28页。
 
36 （宋）周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，第21-22页。
 
37 （宋）张载著，林乐昌编校：《张子全书》，西安：西北大学出版社，2015年，第2页。
 
38 （宋）程颢、（宋）程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第439-440页。
 
39 （宋）程颢、（宋）程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第689页。
 
40 参见张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第297-298页。
 
41 （宋）程颢、（宋）程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第196页。
 
42 （宋）程颢、（宋）程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第30页。
 
43 （宋）程颢、（宋）程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第66页。
 
44 （宋）程颢、（宋）程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第1169页。