“心体”何以可能——牟宗三关于“心体”及“圆教”的建构

作者：程志华（河北大学哲学与社会学学院教授）

来源：《中国哲学史》2023年第6期

摘要：牟宗三建构作为“圆教”的道德的形上学主要是通过“心体”之立实现的。他以“心性为一”即“一本义”为“圆教模型”，以重新定义“可能”和“理解”为前提，以“心体”建构为实现路径，以“上下其讲”为思维路径。就“上讲”看，他以沟通“心体”“性体”“道体”为主以实现“心体”的“上提”；就“下讲”看，他以“心体”之“流行”为主以实现“心体”的“下委”；“上提”“下委”为一双向回环，“心体”建构从而形成一个理论闭环。这个理论闭环因体现“圆教模型”，故不仅为“心体”之立的完成，而且为“圆教”的道德的形上学建构奠定基础。此理论其在主体性挺立、“智的直觉”肯认、实践性凸显三方面仍有进一步思考的空间。

关键词：心体；圆教；圆教模型；心性为一；心体特性

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其中，“教”有动词义，意指依一定教义教化百姓；亦有名词义，指教化百姓所依之教义。这两义是不可分的，两义之合为“教”之完整义，缺少其中一义，“教”便不成其为“教”。就此来讲，所有大的哲学、宗教系统均属于“教”。不过，借用佛教之说，“教”有“别教”“圆教”之分；后者指究竟圆满之教，前者则为非究竟圆满之教。具体来讲，以“主观性原则”为主者为“别教”，以“主客观性统一原则”为主者为“圆教”。

牟宗三认为，“圆教”是否可能，“心体”之立否关系重大。“立与不立，似亦无甚关系。然而不然。立一超越之心体，始真可言圆顿之敎，为圆顿之教立一客观而严整之可能性，立一超越而形式之可能性。”【1】“圆顿之教”即“圆教”。之所以“心体”于“圆教”事关重大，在于“心体”乃“根器”，为“教”的宗旨之实现的“究竟”。因此，若不立“心体”，所谓“圆教”只能是“虚晃”之“境界说”，而不能真正实现究竟圆满的宗旨。“不立超越心体者，则圆顿唯是自诡辞为用之境界说，便无客观而严整之标准，圆顿便不免于虚晃，而亦易流于枯萎。”【2】

在牟宗三看来，几大哲学、宗教系统于“心体”之地位作用认识并非一致。就佛教讲，其立起一个超越的“心体”，即“如来藏自性清净心”，以统摄一切法。就道家讲，其主张化掉对“心体”的执着，强调超越的“心灵境界”。就儒家讲，其主张奠立超越的“心体”，以支持高尚的道德行为。就西方哲学讲，虽很难言其有“心体”之奠立，但其“本体”为“实有”。因此，从“有”“无”角度讲，佛教的“心体”为“空”，儒家“心体”和西方哲学“本体”为“实有”。道家则不言“心体”之有、无，实则处于有、无之间。进而，从“教”的角度讲，佛教的宗旨在教人“观空”，道家的宗旨在教人“如何”，西方哲学的宗旨在教人“把握实有”，儒家的宗旨则在教人把握作为“实有”的“心体”。此乃这几大哲学、宗教系统之别。

在上述几大哲学、宗教系统之中，牟宗三是只肯认儒家的。不过，儒家的“心体”仍有具体建构的问题，这个问题便是“心体如何可能”。关于这个问题，牟宗三首先厘清了“可能”和“理解”两个概念，之后才着手“心体”的建构。首先，“可能”是康德进行哲学建构时常使用的概念，意思为“依一条件之预定”而“可能”之意义。牟宗三则认为，“可能”亦可“不再是依一条件之预定”而讨论，而在“真实性之呈现”意义下讨论，即“此处‘可能’等于真实性之‘呈现’”。【3】其次，“理解”实可分为两类：一类是知识意义的理解，一类是实践意义的理解。前者对应自然界，以成就知识系统为目的；后者对应价值界，以成就德性人格为目的。在二者之间，牟宗三所肯认和使用者为实践意义的理解。基于对“可能”“理解”两个概念的厘清为前提，牟宗三展开了“心体”的建构。

一、“心”和“心体”是什么

要展开“心体”的建构，须先从“心”开始。在牟宗三看来，“心”不是血肉之心，也不是“认识的心”，而是“道德的心”。“‘心’以孟子所言之‘道德的本心’为标准。”【4】“认识的心”即“识心”为“小心”“习心”；“道德的本心”为“大心”“真心”。【5】

那么，如何理解“心”为“道德的本心”这个定义呢？牟宗三依孟子“上下其讲”之说，将“心”之整体从不同层面来解释：既有超越层面，亦有实然层面；前者为“上讲”，后者为“下讲”。需要注意的是，“上讲”“下讲”只是“讲”，并不是说“心”分别为两个心；“心”虽在超越层面，但可“转”为具体的实然层面。质言之，“心”乃既超越而又内在、既普遍而又特殊的心。“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。……在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的、而又是普遍的道德之情与道德之心……此时‘道德感’……是转而为既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心。”【6】很显然，对“心”的此种理解，不是知识意义的理解，而是实践意义的理解。

在实践意义的理解下，“心”作为“道德本心”，实乃“神心”“真心”“本心”“超越心”。“心不但是‘形既生矣，神发知矣’之形生后之‘知’，亦不但是客感之识知。……是贞定纯一、‘动而无动、静而无静’、动静一如之神心、真心、本心、超越心也。”【7】“心”之为“道德本心”，不能就“经验层”“感触层”立，而只能就“本体宇宙论”说。即，“心”不是由经验的、发用的、实然的层面“抽象”出来的，而是就超越义、根源义、就“神体之明”来说的；否则，“心”便提不住、不能保其贞定纯一。质言之，不能就“万殊”层面说，只能就“一本”层面说。“如果首先‘本体宇宙论地’说，则心之本义、最深义、根源义，必须就神体之‘虚明照鉴’说，而灵知明觉之知觉亦必须就此神体之明说。是以不是‘合性与知觉有心之名’，乃是就性体寂感之神之灵知明觉或虚明照鉴说即是心，此心之名所以立也。”8进而，在“本体宇宙论”意义下，“心”可就“寂感之神”说：“心”乃“寂感”，“寂感”不同于“客感”；前者为“灵知明觉”，后者为“感触直觉”；前者是体，后者是发用。【9】

对于作为“寂感之神”的“心”，从知识意义来理解，其有五义：其一，“心体”，“心体物而不遗，心即是体”。其二，“心能”，“心以动用为性，心之灵能起宇宙之创造，或道德之创造，心即是能”。其三，“心理”，“心之悦理义即起理义，即活动即存有，心即是理。此是心之自律义”。其四，“心宰”，“心之自律即主宰而贞定吾人之行为，凡道德行为皆是心律之所命，当然而不容已、必然而不可移，此即吾人之大分”。其五，“心有”，“心亦动亦有，即动即有。心即是存有（实有），即是存在之存在性，存在原则”。【10】若从实践意义来理解，五义之任一义“皆尽心之全体”，因为“心全体是体，全体是能，全体是理，全体是主宰，全体是存有”。或者说，“任一义皆是具体的普遍”，“而非抽象的普遍”。【11】在牟宗三，从知识意义来理解是“权说”，是为了说明不得已采用的“变通”说法；从实践意义来理解是“实说”，为符合实情的说法。

在牟宗三，探讨“心”是为了推出“心体”，是服务于“心体”建构的。牟宗三认为，所谓“心体”，乃“心充其极”，故亦可言“心即是体”。“心体充其极，性体亦充其极。心即是体，故曰心体。”12这里，“心体充其极”之“其”指的是“心”。不过，断不可将“心体”理解为“心的体”，因为“心即是体”。他说：“性即是体、心即是体，非言性的体、心的体也。”【13】“心体物而不遗，心即是体。”14很显然，“心”与“心体”是一而不是二。

二、“心”与“性”、“心体”与“性体”

牟宗三认为，不仅“心”与“心体”是一而不二，而且“心”与“性”、“心体”与“性体”亦紧密相关。

就“心”与“性”的关系讲，“心”乃“彰著性之所以为性者”【15】。牟宗三认为，“性”是“自性原则”，“心”为“形著原则”；“自性原则”为“客观之主”，显其客观性，“形著原则”为“主观之主”，显其主观性。“至于‘性之流行’……其‘流行’之所以为‘流行’之真实义、具体义、形著义，则在心体处见。”【16】“形著”出自《中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”胡五峰“消化”《中庸》之说，提出“心之形著”义，言“以心著性而成性”。“南渡后，胡五峰是第一个消化者。五峰……承明道之圆教模型……正式言心之形著义，以心著性而成性，以明心性之所以一。”【17】牟宗三认为，所谓“形著”，乃“诚于中形于外”，即“成”“完成”“实现”之义，它源于“尽心”而“彰著”。不过，“形著”不是指“本无今有”，而是指“由潜伏而实现”。可见，所谓“形著”，关键是“心能尽性”。所谓“心能尽性”，指从道德实践角度讲，由道德本心主观地“呈现”或“实现”客观的“性”。若无“心”之“呈现”或“实现”，“性”只能“自存”“潜存”，而不能起任何作用。因此，“彰著性之所以为性者”，乃“心能尽性”之“总纲”。“道德的本心非他……若主观地、存在地言之，即是心能尽性，当下即自本心自己之真切觉用以尽此性，以充分地形著此性。……此是‘心能尽性’之总纲也。”【18】由此来讲，“心”与“性”实不可分，甚至可言它们不过为不同角度之言说——客观地言，为“性”，主观地言，为“心”；就“在其自己”而言称“性”，就其“彰显呈现”而言称“心”。质言之，“心”“性”乃“为一而不二”。

既然“心性为一而不二”，那么“心体”“性体”也必然“为一而不二”。首先，“心即是体”，“性即是体”，而“心性为一而不二”，故“心体”“性体”亦是一。“心即是体”意指“心体物而不遗”【19】，“性即是体”意指“体万物而谓之性”【20】。其次，“心体”乃“心”的“充其极”，“性体”乃“性”的“充其极”，既然“心性为一而不二”，故“心体”“性体”亦是一。再次，“心体”可谓“即活动即存有”，“性体”可谓“即存有即活动”，二者之不同只在于“观之”角度有异——“心体”为“动态观之”，“性体”为“静态视之”，而在实质上二者为一。“‘常性’，人犹易静态地视之也。由敬体、诚体而观之，则常性实不离动用之心体。是则由常性悟性体，秉彝常性之性体是‘即活动即存有’之性体，此亦是天理也。”【21】在此，“常性”即“性体”，“敬体”“诚体”即“心体”。

三、“心体”的特性

牟宗三进而探讨了“心体”的特性，以之为“心”之性质的具体展开。

其一，“心体”不属于自然物，具有道德意志性。此对应“心”之性质的第一条。在牟宗三看来，“自由”即“自主”“自律”，是“意志”的属性；“意志”是“心体”的本质作用，起定方向的作用。“‘自由’是论谓‘意志’的一个属性，与自主、自律为同意词，而‘意志’则是实体字，它是心体的一个本质的作用，即定方向的作用。”【22】因此，从“体用义”角度讲，“心体”发用的因果性不同于“自然因果性”，而属于“意志因果性”；前者属于自然而然创生的逻辑，后者属于由意志决定方向创生的逻辑。“儒家的体用义是道德的创造实体之体用，是……意志因果性（是一种特别的因果性，与自然因果性不同）之体用，是性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用。”【23】

其二，“心体”具有客观性或客体性，是定然真实的。此为对“心体”性质的特别强调。一个方面，“意志”能够“真实呈现”，而“意志”为“心体”的本质作用，故“心体”是“定然真实的”。“所以肯定这样性体心体之为定然地真实的，之为人人所皆固有的‘性’，其密意即在能使这样的意志成为真实的、呈现的。”【24】另一个方面，“心体”可以被体证，证明其具“定然真实性”。“从知识方面说，这知（指对心体真实性之知——引者）是实践意义的体证；从性体心体本身方面说，这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。”【25】再一个方面，“心体”不是绝对抽象和纯粹普遍，不隔绝经验，而是“具体的普遍”，故是定然真实的。“‘具体的’即是真实的，它不只是一抽象的光板、纯普遍性，而且是有内容充实于其中而为具体的普遍。”【26】“定然真实”即意味着客观性、客体性。需要注意的是，牟宗三对“心体”定然真实性的论证属于实践意义的理解。

其三，“心体”为“万殊”之“一本”，具有终极性，为不可再究诘者。“此称体而言者，唯是靠肯认一无限性的心体﹑性体而后可能。”【27】此言的意思是，既然称“体”，那么“心体”便是“万殊”的根据，而这根据必为终级性的。此对应“心”之性质的“绝对性”——因为“心体”具有“终极性”，故而具有“绝对性”，不受任何条件限制，不与任何具体物相对。

其四，“心体”具有普遍性、无限性。所谓“普遍性”，意指“心体”“体物而不遗”或“心体无外”。“本心性体，必须是绝对的普遍者，是所谓‘体物而不可遗’之无外者，顿时即须普而为‘妙万物而为言’者。”【28】这里，“本心”即“心体”。所谓“无限性”，指“心体”在理想主义角度具有无限性。“人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质。”【29】这里，“无限性的超越者”即指“心体”。“普遍性”与“无限性”可以互释——“心体”因具普遍性而具无限性，因为特殊不可能无限；“心体”因具无限性而具普遍性，因为有限不可能普遍。此对应“心”之普遍性的性质。

其五，“心体”即超越即经验。此乃“心体”的“奥密”。一方面，“心体”是超越的，它不是特定的感知对象。“这自然不是普通意义的知识，不是……所谓‘见闻之知’‘丽物之知’，因为它不是感触经验的，它无一特定的经验对象为其内容，因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。”【30】另一方面，“心体”必然发用，而发用表现为现象，现象则为经验层。“几动是现象，即如其为现象自身言之，它属于经验层。”【31】或者说，“心体”需要在经验中呈现和被体证。此即是所谓“具体的普遍”之义。此对应“心”之性质的“形上性”。

其六，“心体”具有创生性。此对应“心”之“实现原则”。首先，“心体”不是假设，而是“呈现”。所谓“呈现”，指在实践中显现和在体证中被理解。“自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。”【32】既然言“心体”为“呈现”，便无所谓“生灭”，而只有“隐显”。【33】其次，所谓“呈现”指“心体”在实践中的显现和体证中的被理解，实质为“心体”“起作用”，“起革故生新”的“创造”作用。质言之，“心体”具有“创生性”【34】，“心体”即“创造之真几”。【35】再次，“心体”之所以有创造作用，在于其“即存有即活动”。“此‘心’义即为‘活动’义（activity），是‘动而无动’之动。此实体、性体，本是‘即存有即活动’者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。”【36】“无动”指“心体”为“寂体”，“动”指“心体”之创造。最后，“心体”创造的具体含义包括四个方面：一是“消化生命中一切非理性的成分”，避免感性力量的支配。二是遍润自然与生命，培育“圣贤的气象”。三是开展“圣功神化”，即开展“圣贤的德业”。四是“遍润一切而不遗”，即“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶”。【37】

在总结了“心体”六个方面的特性后，牟宗三再次凸显其创生性，认为唯“心体”创造是真正的、无限定的创造，“心体”是“创造性自身”。在他看来，“创造”分若干种：一是生机主义的生物学创造；二是宗教信仰的上帝创造；三是文学家所歌颂的天才生命创造；四是道德的“心体”之创造。第一种是“自然生命之本能”，故“不真是能创造的”；第二种之实现端赖于“心体”之创造，其实质乃道德的“心体”之创造；第三种之实质仍是“自然生命”的创造，属于特定“才性”“机能”的发挥，故亦“不真是能创造的”；唯有第四种是真正的、无限定的创造，因为它为“精神生命之创造”，为“经过逆觉而翻上来”的道德生命的创造。【38】质言之，道德的“心体”之创造即“创造性自身”。牟宗三说：“至于呈现道德创造的性体之为创造性，叫做创造性自身（creativity itself），这创造性自身就是本体，不隶属于任何特殊而有限定的机能。”【39】

四、“圆教模型”及“圆教”建构

如前所述，“心体”之立对于“圆教”是否可能事关重大，而所谓“圆教”之奠立在于“主客观性统一原则”的确立。因此，“圆教”须依“圆教模型”而成立，而“圆教模型”之“主客观性统一原则”即“心性为一”，亦即“一本义”。“圆教模型”在儒学史上由程明道首先发明，胡五峰继而予以发扬。“道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体，乃至心体，一切皆一。……明道是此‘通而一之’之造型者，故明道之‘一本’义乃是圆教之模型。……南渡后，胡五峰是第一个消化者。五峰……承明道之圆教模型，而言以心著性、尽心成性，以明心性之所以为一为圆者。”【40】基于“圆教模型”，牟宗三展开“圆教”的具体建构。

其一，关于“心性为一”，前文已有述及，核心思想为“心”乃“彰著性之所以为性者”，故而“心性为一而不二”。牟宗三反复强调“心性完全是一”，因为“性体”之全幅具体内容是“心”，“心体”之全幅具体内容是“性”，“依此而言，心性完全合一——不，完全是一”。【41】

其二，“心体”“性体”与“仁体”为一。之所以要谈“仁体”，在于它乃儒家关键概念。在牟宗三看来，“心体”“性体”之“即存有即活动”，需由“仁”来“彰著”并“证实”，故而“仁亦是体”即曰“仁体”。“此实体、性体，本是‘即存有即活动’者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。……即由孔子之仁与孟子之心性彰著而证实之。是故仁亦是体，故曰‘仁体’。”【42】由此来讲，“心体”即“仁体”。“心即仁心也，心体即仁体也。”【43】

其三，“心体”“性体”与“道体”契合。除“仁体”外，“道体”亦是儒家关键概念，故亦必须要论及。在牟宗三看来，“心体”“性体”与“道体”均是“寂感真几”，为宇宙生化和道德创造之源，故其必然契合。具体来讲，从“用”即宇宙生化和道德创造之“气迹”来讲，其所服从和体现者为“自然因果律”；但从“体”即“创造之源”来讲，其所服从和体现者乃“意志因果律”。“体”“用”不二，“如是，则这种契合是很直接而自然的”。【44】需要说明的是，在前述论及“心体”的道德性时，牟宗三提出“心体”为“意志因果性”，而非“自然因果性”，此为依康德所言对“心体”之道德性的强调，而非主张“意志因果性”与“自然因果性”的二分。由此处论述可知，“意志因果律”与“自然因果律”是“体”“用”关系，是一而非二之关系。“心体”“性体”与“道体”契合的意义在于，道德界与存在界“通而为一”。

进而，“心体”“性体”“仁体”“道体”“诚体”“易体”“敬体”“神体”“天”“帝”“天命”“太极”“太虚”“中体”“寂感真几”“于穆不已之奥体”等亦“都是一体”，“通通是一”，“其实只有一个”；之所以有如此多之不同名词指谓，在于“这些名词是随不同的分际而建立的”，为本体宇宙论实体的不同角度之言说，它们均具有“一本义”。质言之，“心性为一”乃这些概念关系的实质，而“心性为一”为“宇宙论的模型”。“心性是一之宇宙论的模型以性为主，道德实践之证实而贞定此模型，则须以心为主。由宇宙论的模型建立客观性原则，即建立天地万物之自性，虽有性觉义，亦是客观地说，亦是客观性原则。由道德实践之证实而贞定之，建立主观性原则——形著原则，具体化原则。”【45】“宇宙论的模型”亦即是“圆教模型”——它须由道德实践以证实并贞定，而证实并贞定既需“性”所体现之“客观性原则”，亦需“心”所体现之“主观性原则”，质言之，证实并贞定了“主客观性统一原则”。至此，牟宗三完成了“心性为一”之“一本义”的“圆教模型”的具体阐明。

五、“心体”的呈显与“圆教”的完成

上述乃对“圆教模型”的具体阐明，而“圆教”建构还未完成。“圆教”之可能端赖于“上下其讲”之完整义，否则不足以说其可能。就“上下其讲”讲，上述几个部分完成了“上讲”或“上提”，理路主要为“超越层面”；“下讲”或“流行”还未完成，“下讲”或“流行”的理路主要为“下委”，属“实然层面”。

关于“流行”，道德界与存在界“通而为一”乃基点，牟宗三对其进行了深入论述。其一，“心体”“性体”的主观性、客观性开道德界，实际上是指“心体”“性体”之“自觉”立道德界；“心体”“性体”之绝对性开存在界，实际上是指“心体”“性体”之“超自觉”立存在界。无论是“自觉”还是“超自觉”，主体均为“心体”“性体”，故道德界与存在界“通而为一”。其二，更为重要的是，“心体”“性体”为创生实体，道德界、存在界均为创生实体之直贯，故道德秩序与宇宙秩序“完全同一”。其三，两界之“通而为一”和两界秩序之“完全同一”，均端赖于“圣证”即圣人之“尽心著性”而呈显，而非依纯粹概念“分解批判”所可揭 示。即端赖“实践意义的理解”，而非“知识意义的理解”。在上述三方面当中，关键是第二点，即“一本义”之“心体”“性体”为创生实体。“心体、性体……主客兼摄，‘一本’无二，……其实义皆是即活动即存有，皆是一道德创造宇宙生化之真几也。”【46】之所以说第二点为关键在于，虽然道德界与存在界“通而为一”，若无“心体”“性体”之创生，便无两界秩序“完全同一”和“圣证”呈显之谓。因此，牟宗三还强调：“无论是心体，或是性体，或是天命实体，皆以‘不已’（不停止地起命令作用）为实蕴。”【47】

“心体”“性体”之“不已”即“不停止地起命令作用”，即是本体之“流行”。所谓“流行”，指本体“行随事著见”，即“心体”“性体”之作用通过事而显现。不过，“流行”虽为本体“流行”，但本体“本身实无所谓流行”，即本体本身是不动的；“流行者随事、随时、随处著见之谓也”，本体通过“随时”“随处”“随事”显现，“事”之动呈现本体之“流行”。“天命流行之体，决然是指体而言，所谓‘流行’者是‘随事著见’之意。心体、知体、仁体之流行，亦复如是。此体虽是即活动即存有之体，然其本身实无所谓流行。流行者，随事、随时、随处著见之谓也。”【48】

本体之“流行”，无论何时、何处、何事，均是具体而真实的，具体而真实须通过道德实践来完成和体现。“无论本体宇宙论地言之之‘天命于穆不已’之流行之体，或是道德地言之之心体、性体或知体，皆须在道德实践之体现中始成为具体而真实之体。”【49】若无人的道德实践，不仅无所谓“流行”之说，亦使得本体落入“抽象状态”。本体落入“抽象状态”，指失其“具体而真实”状态，成为所谓“光景”。“景”通“影”，“光景”即影子之谓也。如果对本体不作实践意义的理解，不作具体而真实的理解，只作知识意义的理解，本体便成了一个“对象”或“意念”，“对象”或“意念”便是“光景”或“影子”。

进而，既言“意志因果性”和道德实践，必然涉及是非、善恶问题。关此，牟宗三的基本观点是：其一，“心体”不以是非、善恶言，故而有“无善无恶心之体”之说。具体理由有三：一是，“心体”是判断者，“事相”是被判断物；判断者与被判断物不同，不在一个层次。二是，是非、善恶是价值判断结果，“心体”是价值判断标准；判断标准与判断结果不同，判断标准不接受价值判断。三是，“心体”是绝对，无相对物——它是“至是”“至善”，无“是相”“善相”；事物是相对，有相对物——“是相”与“非相”相对，“善相”与“恶相”相对。其二，“心体”却有是非、善恶之用，故而有“有善有恶意之动”之说。“心体”虽无是非、善恶，但其“流行”却显现出是非、善恶——顺其“天理”流行即为是、善，溺于人欲流行则为非、恶。“意之发动有善有恶，则其所意在之物亦必有善有恶，有正有不正。”【50】“意”之发动所引发善恶源于逐物私欲，此犹如水起波浪——波浪有善恶，但水本身无善恶。

是非、善恶问题已明，接下来的问题当然就是“非非是是”“去恶扬善”了，而“非非是是”“扬善去恶”的目标是“善”的境界。在儒家，“善”的境界即“乐”的境界，是“谐和艺术的境界”，即孔颜之乐、曾点之乐的境界。牟宗三认为，要实现这个境界，需要经过“严整的道德意识之支柱”，即对“心体”步步体证，使其步步呈现，最终“彻底呈现”以达到“纯圆熟的化的境界”。【51】“乐”的境界不同于康德“美”的境界，“美”的境界只是沟通道德界与存在界的手段，并不是最高、最后的境界。牟宗三的意思是，他基于儒家传统所建构的“心体”，不仅贞定“其道德性的真正创造之意义”，而且真正“打通了道德界与自然界之隔绝”，从而使“乐”的境界成为可能。在牟宗三，“乐”的境界得以可能，意味着“圆教”的彻底完成，而此“圆教”即其道德的形上学。

六、结语

综上所述，牟宗三是以“可能”“理解”两个概念的厘清为前提开展“心体”建构的。这两个前提非常关键，它规避开了康德哲学以至整个西方哲学的限制，彰著了儒家哲学尤其是宋明儒学的理路，进而表达了牟宗三哲学建构的价值，也弘扬了儒家哲学的价值。此是牟宗三探讨“心体”何以可能进而“圆教”何以可能的心理动机和理论预期。

就关于“心体”何以可能的建构讲，在“主客观性统一原则”这一“圆教模型”的目标之下，其开展是依“上下其讲”之双向进行的。就“上讲”看，首先，他由界定“心”之定义开始，探讨了“心体”的定义。其次，探讨了“心”与“性”、“心体”与“性体”为一而不二之关系。再次，论证了“心体”六个方面的特性，强调“心体”创造为真正的创造，“心体”即“创造性自身”。再次，论证了“心体”“性体”“仁体”“道体”等“通通是一”，揭明了“主客观性统一原则”，实现了对“圆教模型”的契合。就“下讲”看，他主要是就“心体”呈显即“流行”来开展的。首先，由“圆教模型”出发，以“心体”为创生实体，揭明“心体”之“随事著见”。其次，凸显道德实践的必然性和重要性，规避使本体成为“抽象状态”的“光景”。再次，进而说明“心体”不以是非、善恶言，却有是非、善恶之用；解释了工夫来源和去恶扬善工夫的必要性。最后，揭明“圆教”之终极目的——“乐”的境界。毫无疑问，这样一种理论建构，推进了儒家概念和形上学建构，推进了儒家哲学的现代发展。

但是，这样一种理论建构，在一些方面却有引发进一步思考的空间：其一，主体性绝对挺立，有失却限制之虞。在“圆教”之可能的建构中，“心体”获得了“主客观性统一原则”即“一本义”，主体性被绝对挺立不言自明。此固然有其价值，但问题是，主体性能被绝对化吗？无论是逻辑地讲，还是历史地讲，主体性绝对化会异化为客体性绝对化，此即“良知的傲慢”或“良知的专制”等批评的理据。当然，这不是牟宗三所希望看到者。因此，合理的理论建构应是，主体性高扬应与施以限制并行、并重。其二，“实践意义的理解”有其瑕疵。牟宗三进行“心体”建构的前提之一是“实践意义的理解”。很显然，这样一种理解的“基底”是“智的直觉”。然而，人真地有“智的直觉”吗？牟宗三的答案是肯定的，但他的论证存在“循环论证”的“秘密”。例如下文：“在‘悟’之中必须含有什么呢？主客两面之体是同一的，这‘体’不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以这里必须含有智的直觉。……在儒家的传统中，并没有三个设准，而只有一个；这样一来，人当然有智的直觉，智的直觉就在性体、心体、道体、仁体这里表现。”【52】在这段引文当中，省略号之前意思为“心体”“必须含有智的直觉”，为“需要”；省略号之后意思为“心体”“当然有智的直觉”，为“确认”；“需要”与“确认”之间乃是一种“循环论证”。固然，对此循环论证可以“实践意义的理解”来解释，但它终究在逻辑上存在瑕疵，而且会为理解的随意性打开大门。总之，所谓“实践意义的理解”，并非是完美无缺的，它仍有进一步推敲的空间。其三，道德实践性的局限。如前所论，“心体”的流行“具体而真实”端赖于“道德实践”，因为“讲道体就涵着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的”【53】。此作为对道德实践必要性和重要性的强调毋庸置疑，但将本体“流行”仅仅落实于道德实践似不完全。依牟宗三本人所论，实践分为“知性实践”和“德性实践”（道德实践）两类。若将实践仅仅落实于后者，似忽略、轻视了前者。因此，在讨论“心体”之“流行”时，应将实践的内涵予以完全化，涵盖知性实践和道德实践两个方面。

当然，这三个方面进一步的思考，并非意在否定牟宗三关于“心体”何以可能及关于“圆教”之可能建构的理论贡献，而在于如何在“巨人肩膀”上继续发展儒家哲学。

参考文献
 
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39 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》(29)，第432页。
 
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47 牟宗三：《心体与性体》中，《牟宗三先生全集》(6)，第39页。
 
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49 牟宗三：《心体与性体》中，《牟宗三先生全集》(6)，第134页。
 
50 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第220页。
 
51 牟宗三：《心体与性体》上，《牟宗三先生全集》(5)，第183页。
 
52 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》(29)，第440-441页。
 
53 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》(29)，第395页。