圣谕何言：儒家政治义务的公开语本研究

作者：Shu-Shan Lee 弗吉尼亚联邦大学政治学系（现任职于汉普顿大学政治学与历史学系）

来源：Lee, Shu-Shan. (2020), “‘What Did the Emperor Ever Say’—The Public Transcript of Confucian Political Obligation”. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 19, 231-250.

摘要：帝制儒学要求平民百姓在政治上绝对服从的观点是普遍存在的。尽管一些学者试图挑战这一流行的观点，但他们未曾论及帝制儒学中关于政治义务的理论。通过研究清代的政治宣传，尤其是《圣谕广训》，作者认为帝制儒学的政治义务是一种家长式感恩理论。因而，平民的政治义务是以统治者的“父母之仁”为条件的，并且从历史上看，这一理论指导了清廷与平民之间的话语互动。事实上，当帝国的政策使民众生活变得困难时，他们往往会诉诸家长式感恩的公开语本，来论证其政治上不服从的正当性。因此，无论是理论上还是实践上，帝制儒学的政治义务都不是绝对的，而是一种有条件的家长式感恩理论。 

一、引言

帝制儒学（imperial Confucianism）是贯穿中国大部分王朝历史的国家意识形态。许多人认为，帝制儒学要求平民百姓在政治上绝对服从，这一点背离了孔子所坚持的“君臣互惠”（ruler-subject reciprocity）立场；还有一些学者尝试在重要的帝制儒学相关文献中寻找不同的主张，从而驳斥这种较为广泛的解释。然而，前者歪曲了帝制儒学的实质，而后者则将儒家士大夫的政治义务误认为是平民的政治义务。换言之，这两种观点都没有为普通民众为什么要服从国家这一问题提供帝制儒学的答案。基于这一不足，作者旨在讨论帝制儒学的政治义务问题。

正文讨论共分为三个部分：第一部分对现有文献中有关帝制儒学政治义务的局限性加以评估；第二部分研究一部重要的帝制儒学文献，即清代康雍时期的《圣谕广训》，通过分析这种帝制宣传的内容，作者认为帝制儒学的政治义务是一种家长式感恩（paternalistic gratitude）理论，而不是要求绝对服从，由此平民的政治义务是以统治者的“父母之仁”（译者按：像父母一样的仁爱，parental benevolence）为条件的。当然，皇帝没有说平民可以不服从，一些学者可能会因此对帝制儒学政治义务的条件提出质疑。因此，作者在第三部分借助斯科特（James Scott）的“公开语本”（public transcript）概念来解决这一潜在的批评，通过研究清代的民众抗争活动，论证家长式感恩的观念是政治义务的一种“公开语本”，它指导着清廷与平民之间的话语互动。在实践中，当帝国的仁政走向失败时，平民往往会诉诸家长式感恩的公开语本，以此为他们在政治上的不服从进行辩护。这种基于家长式感恩的辩护在民众和国家看来都具有合法性，在得到辩护后可以为抗争和不服从提供支持。因此，无论是理论上还是实践上，帝制儒学的政治义务都不是绝对的，而是一种关于家长式感恩的有条件的理论。

二、文献综述

在古典儒学中，理想的人际关系是相互性的，对于人际关系中绝对服从的要求在《论语》和《孟子》中是找不到的。然而，许多学者都断言，帝制儒学存在一种专制主义转向，在帝制儒学的漫长历史中，平民对统治者的服从一直被理论化为具有绝对的性质。然而，作者认为这种解释存在问题：“三纲”只是看到了下级应当服从上级，但并未具体说明这种服从是绝对的还是有条件的——例如，当人们说孩子应当服从他们的父母时，只是在描述对这种关系的常识性理解，事实上很容易指出，孩子们并不总是必须服从他们的父母。同样地，在中国社会的父权制传统中，许多人可能会将“三纲”的概念内化，即君主、父亲和丈夫是权力的三种来源，因此也是服从的对象；然而，这些常识性描述并不一定会引导某一主体无条件服从，除非有明确的文本依据要求这样做。

事实上，一些学者试图从董仲舒的《春秋繁露》以及宋代儒家士大夫的话语中寻找令人信服的新证据，以拒斥帝制儒学专制主义转向的观点，比如董仲舒为贤能之人杀害君主的行为提出辩护、程朱等宋儒坚持大臣应当有原则地谏诤犯错的君主等等。然而，作者指出，这些学者所宣称的研究目的与研究结果之间依然存在差距：大多数批评者的出发点是挑战帝制儒学要求其臣民绝对服从这一流行观点，这说明其目的应该在于阐明精英对皇帝的政治责任以及平民对国家的政治义务；问题在于，在对帝制儒学相关文献的研究中，他们往往忽视了对平民政治义务的讨论，由于没有接触到相关文献中涉及平民政治角色的关键证据，这些学者只是部分地拒绝了帝制儒学研究中的流行观点。换言之，根据这些文献的证据，虽然说帝制儒学并未要求士大夫的无条件政治责任，但并不能证明帝制儒学不要求普通民众绝对服从。

显然，精英的政治责任与平民在儒家政治中所扮演的角色截然不同。很明显，大臣们有权在朝廷上对统治者提出批评，但在中国传统帝制时期，平民在制度上被排除在政治决策过程之外。要理解帝制儒学是否要求平民在政治上绝对服从，必须要将注意力从关于士大夫政治角色的研究转移到专门讨论平民为什么应当服从国家的文献材料之上。

三、圣谕何言

作者选取清代（1644-1912）的《圣谕广训》作为文本依据，对帝制儒学的政治义务理论进行重新研究。这一研究至少有两方面优点：第一，《圣谕广训》是对帝制儒学最权威的解释之一。提出帝制儒学所谓“专制主义转向”的学者坚称，这种国家意识形态在全国各地传播的目的在于教化给普通民众以绝对服从的观念，而对董仲舒《春秋繁露》以及宋儒政治话语的讨论可能无法提供足够有力的证据来反驳这一主张，虽然上述文本是儒家士大夫与皇帝之间的正式交流，但它们并不是为了推行政治教化而在普通民众中传播的。换言之，平民可能从来就不知道这些讨论的存在，更不用说被教化了。相反，《圣谕广训》则是一种官方宣传，它坚持了帝制儒学的立场，同时也提供了关于皇帝是否呼吁普通民众无条件忠诚的关键直接的证据。第二，《圣谕广训》也是确定帝制儒学的政治义务可能作为影响当今中国的思想遗产的一个重要来源。如果现代中国从其古代历史中汲取了重要的思想遗产，那么作为中国古代最后一个帝国的清朝，从年代上看应当比之前的朝代更加值得关注。

《圣谕广训》由两部分文本组合而成。第一部分是《圣谕》，包含康熙帝的十六条上谕（见表1），这十六条上谕与古典儒家强调民众经济福利和道德教育的精神是一致的。作者将这十六条大致分为六组：第一组确立儒家思想的正统地位；第二组规定学校和家庭是儒家的两大主要教育机构；第三组论述儒家的经济管理思想；第四组强调人际关系和谐这一道德目标；第五组反映帝制儒学的历史发展，即对逃兵的关注（第13条）以及相互监督和集体安全体系的制度化（第15条）；第六组总结不遵守圣谕的法律后果（第8条）。

表1  康熙帝的十六条圣谕

1724年，由于担心平民百姓不能充分理解康熙的圣谕，雍正帝编写了详细的说明（《广训》）。基于对《圣谕》的阐释，雍正提供了对帝制儒学最为权威和全面的解释之一，展示了“中国在道德、社会和政治上，或者至少是统治者所希望的”理想典范。此外，1729年，雍正颁布诏书，对帝制儒学的圣谕宣讲工作加以规范化：“奏准直省各州县大乡大村人居稠密之处，俱设立‘讲约’之所……每月朔望，齐集乡之耆老、里长及读书之人，宣读《圣谕广训》。”由此，这种半月一次的讲读被制度化，成为“帝国的意识形态控制一直深入最底层的延伸”，直至1912年清朝灭亡。

虽然一些学者已经意识到《圣谕广训》中包含雍正关于政治义务的讨论，但他们并未完全阐明其论证的合理性。萧公权在其分析中提出了相互矛盾的政治义务理论：一方面，他认为雍正对第1条圣谕——“敦孝弟以重人伦”——的阐释“不仅意味着对自己父母的爱，也意味着对君主坚定不移的忠诚”，在这一特定的解释中，他同意帝制儒学要求平民绝对服从的流行观点；与此同时，他似乎又从雍正对第14条圣谕——“完钱粮以省催科”——的阐释中读出了另一种政治义务理论，即基于感恩的义务理论。然而，有条件的感恩与要求坚定不移的忠诚这两种义务完全不同。

作者通过分析表明，《圣谕广训》中蕴含的政治义务理论并不是相互矛盾的，相反，其内部的论证逻辑蕴含三个层次——私人责任、恐惧和政治义务，以此要求平民对国家的服从。在政治义务方面，皇帝的论证始终以家长式的感恩为基础。

首先，从私人责任出发的论证是雍正为确保平民的政治服从所进行的第一次尝试。作者认为，雍正对第1条圣谕的阐释表明，民众政治服从的前提条件在于对父母之孝；最重要的是，这种服从并非坚定不移。具体而言，雍正对第1条圣谕的阐释借鉴了父母之爱的思想，强调“人子欲报亲恩……自当内尽其心，外竭其力，谨身节用，以勤服劳”，在此基础上指出“事君不忠，非孝”。雍正认为，一个人对君主的忠诚源于其私人责任，即子女对其慈爱父母的孝顺；如果一个人因违反法律而被国家监禁、流放或处决，他就无法照顾自己的家人，因此为了孝顺父母，必须要服从政府。

实际上，雍正在许多不同的地方都通过诉诸私人责任来呼吁平民的政治服从。例如，康熙在第4条圣谕（“重农桑以足衣食”）中鼓励平民要勤劳行事，雍正的进一步阐释则更强调遵守这一圣谕可以给自己的家庭带来好处，“勤则男有余粟、女有余帛，不勤则仰不足事父母、俯不足畜妻子”；在阐释第8条圣谕“讲法律以儆愚顽”时，雍正说：“且尔兵民性纵愚顽，或不能通晓理义，未必不爱惜身家……倘不自警省，偶罹于法，上辱父母，下累妻孥（编者注：虽然天性可能比较愚钝、固执，或者不能完全理解正理和义务，但并不意味着不珍惜自己的生命和家庭。如果不自己警惕并反思，一旦违法被惩罚，这将给父母带来耻辱，并使妻子儿女受到连累）”。同样可见，在这些叙述中，皇帝将政治服从的理由私人化：一个人有服从君主的义务，因为他必须履行对父母之孝以及对家庭的其他义务。

最重要的是，雍正对第1条圣谕的阐释并没有像萧公权所认为的那样，暗示其臣民对统治者有坚定不移的责任。一方面，雍正关于父母之爱与子女之孝二者间互惠关系的推理表明，如果一个人受到父母的虐待而不是慈爱，那么孝顺与感恩的基础就会被削弱——换言之，平民对父母之孝是有条件的；另一方面，更进一步，平民的政治服从也不是绝对的，如果对虐待子女的父母没有孝的感恩，那么就不必为了私人责任而服从国家。

需要注意的是，尽管有关私人责任的论点可能是《圣谕广训》中遵守法律的一个理由，但这并不是一种政治义务理论。政治义务通常被理解为对国家或其他公民直接承担的个人义务，而不是从其他（非公共的）人际关系中衍生的。雍正从私人义务出发的论证并未证明民众对国家有政治义务，而是仅仅表明他们应当遵守法律，因为他们对自己的父母和家庭负有责任。

除了私人责任，雍正还试图通过灌输对法律惩罚的恐惧，以确保民众的政治服从，认为“惟时时以三尺自凛，人人以五刑相规，惧法自不犯法，畏刑自可免刑”。关于恐惧的表述并不意味着《圣谕广训》支持绝对服从，仅仅靠恐惧永远不足以实现长期的政治控制，这是中国人和西方人的共同观点。《圣谕广训》同样承认道德修养对政治治理的重要性。正如雍正所言：“显然之迹，刑所能防；隐然之地，法所难及。”因此，“与其治之以法，不如感之使自化也。”皇帝明白，一个政府要赢得民众的政治服从，既需要依靠外部的法律控制，也需要依靠内部的道德控制，前者具有使民众恐惧的功能，后者则是对政治义务正当性的辩护，亦即论证为什么服从国家在道德上是正当的。由此观之，无论雍正喜欢与否，政治上的服从似乎都是有条件的。

雍正帝对政治服从的论证建立在感恩的基础上。如前所述，萧公权认为，雍正在对第14条圣谕的阐释中提出了一种政治义务的感恩理论；然而，萧氏并没有完全把握到这种感恩理论的本质。《圣谕广训》中的政治义务不仅仅是一种感恩理论；更确切地说，是一种家长式感恩理论，其思想是，正如孩子们对其慈爱的父母有感恩的义务一样，民众对其仁爱的统治者也有感恩的义务。因此，人们应当服从统治者，因为人们应当对国家所给予的父母式的关怀表示感恩。

具体来说，雍正的家长式感恩理论中一个重要的组成部分是“父母—国家”类比（parent-state analogy）。雍正对第14条圣谕的阐释说，征税完全是为了民众的利益，而逃税则“譬人子于父母……父母恩勤……而为子者自私其财，缺甘旨而违色养，尚得谓之人子乎？（编者注：如果一个儿子，在得到父母深沉的恩惠和辛勤付出之后，却自私地对待父母，不愿意分享自己的财物，不给予父母好的食物和养护，那么他还能被视为一个真正的、孝顺的儿子吗？）” 在这里，皇帝将自己比作民众的父母，以论证民众有纳税的义务。此外，“父母—国家”的类比还体现在另外一处，即雍正在对第11条圣谕的阐释中颂扬了其父亲康熙帝的仁爱：“我圣祖仁皇帝临御六十一年，弘保赤之仁……深恩厚泽，休养生息，以至于今。”可以肯定，皇帝所谓朝廷的仁爱类似于父母对子女的关怀这一说法，其中预设了对民众感恩服从的期望。

事实上，“父母—国家”的类比贯穿《圣谕广训》全文，并使得皇帝“临御兆人”的家长式角色合法化。应当指出，这一类比并未把平民视为没有任何自控能力的婴儿，否则提倡民众要“循理奉公”“改恶迁善”则无必要；然而，雍正认为其臣民仍然稚气未脱，若无皇帝持续不断的关怀和指导，他们就无法生活。因此，为了民众的利益，皇帝必须要做百姓的供养者，必须尽其全力来“育万物”“豢养斯民”。其次，皇帝也是平民的老师，“自纲常名教之际，以至於畊桑作息之间，本末精粗，公私钜细，凡民情之所习”，平民百姓生活的各个方面都需要皇帝的指导。此外，民众的“稚气未脱”容易导致其“迷于他岐”，因此皇帝必须扮演额外的审查者角色，以根除“索隐行怪，圣贤不取”的思想学说。最后，由于担心童稚之民忘本失职，皇帝也成为了不得不经常“特申训诫，警醒愚顽”的提醒者。

最重要的是，雍正认为，作为民众的供养者、老师、审查者、提醒者，或者说作为民众的“政治父母”（political parents），他凭借一己之力为民众提供了巨大的利益，使他们能够“享太平无事之福”。被提供的利益需要感恩作为回报，这种要求也体现在雍正描述帝国政策时对“恩”这个字的频繁使用。例如，对士大夫的教育政策是“养士之恩”；为防止百姓庇护逃兵，皇帝“屡年恩诏，将逃人事件概行赦免”；等等。“恩”在汉语中通常用于捐助者提供重大帮助的情况，如拯救生命、解救贫困或事业上的实质性帮助等，因而受“恩”者在获得利益后的感恩之情是一种适当的情感。当“恩”被应用于政治时，则意味着平民是皇帝仁政的依赖者。作为“政治儿童”（political children），平民被剥夺了权利，因为他们缺乏制定政策的智慧。

当然，雍正的“父母—国家”类比仍然存在问题：如果没有民主的介入，皇帝认为“有益”的政策实际上可能会使民众生活变得更糟。例如，皇帝可能认为“务本业以定民志”（第10条圣谕）对民众“有益”，但这一要求可能会阻碍个人对不同职业机会的尝试以及对自我发展的追求；皇帝也可能认为“黜异端以崇正学”（第7条圣谕）对民众“有益”，但审查制度也可能对那些精神上受到“异端”启发的人造成压迫。简言之，如果皇帝的政策使平民受苦，其政治义务理论就可能无法带来民众的感恩。事实上，清廷的仁爱与民众的感恩之间可能存在的张力正是清代民众政治上不服从的原因之一。由于意识到“父母—国家”类比的问题，当代的感恩理论者倾向于抛弃它，并主张真正的感恩应当源于受益人对利益的认可。这种情况在皇帝的论证中是找不到的，因此作者将《圣谕广训》中的政治义务理论界定为家长式感恩，以此强调其专制和非民主的特征。

综上，雍正帝在论证政治义务时，依靠的是“父母—国家”的类比，其核心思想是，正如子女有义务感恩其慈爱父母的关怀一样，民众也有义务感恩其仁爱的君主，由此人们应当服从统治者，因为人们应当对国家给予的家长式关怀表示感恩。《圣谕广训》中的政治义务理论并未要求平民无条件绝对服从，相反，皇帝认为清廷值得平民服从，因为朝廷为百姓提供了家长式的养育和指导。皇帝的论证表明，帝制儒学的政治义务不是绝对的，相反，是一种有条件的家长式感恩理论。

四、关于家长式感恩的公开语本

关于雍正有条件的政治义务理论的观点可能会遭到质疑，因为《圣谕广训》所论及的政治家长制中，皇帝从未承认民众有评价政府表现的权利。清廷是否给臣民带来利益是由政权自身来评判的，它总是主张民众享受着国家的仁爱，而皇帝也从未说过平民可以不服从。然而，需要注意的是，皇帝所主张的仁爱并不总是实际存在的，而当这一主张失败时，皇帝所支持的家长式感恩理论，为平民提供了政治上不服从的理由；更令人惊讶的是，朝廷也承认这一理由具有合法性。

斯科特提出的（public transcript）概念有助于进一步探究帝制儒学政治义务的条件性。斯科特认为，“公开语本”是精英阶层就自身的统治合法性向被统治者给出的论证，为了使其在民众中产生共鸣，占统治地位的精英不可避免地需要“宣称为被统治群体的真正利益服务”。精英阶层的这些承诺在实践中并不总是能够兑现，这种不一致性则为臣民在公开语本的框架下进行反抗提供了空间。与直接的叛乱对立相比，在公开语本框架内的批判显得更为稳妥。因为这种批判的合法性基于统治者自己曾经的公开宣言，即便是行动不敏捷的当局也得对此予以认可，否则就面临被视为虚伪和背离其权力体系的危险。

根据斯科特的框架，可以将《圣谕广训》视为帝制儒学政治义务的公开语本。孔诰烽（Ho-Fung Hung）对清代民众抗争活动的研究生动地描述了平民如何在反抗中利用帝国的家长式感恩理论。根据清代官方记录，孔氏指出18世纪中叶至19世纪中叶存在三波抗争浪潮。第一波从1740年持续到1759年，这期间清政府的行政管理和财政能力都处于鼎盛时期，同时社会也经历了商业繁荣；另外两波浪潮分别是1776-1795年和1820-1839年，与第一次浪潮不同，这两波浪潮是在政治和经济普遍衰退的背景下兴起的，清廷逐渐失去遏制官员腐败和缓解经济衰退的能力。因此，国家能力的差异产生了两种类型的抗争：高水平的国家能力与高比例的“国务参与”（state-engaging）型抗争并存，而低水平的国家能力则与频繁的“抵抗国家”（state-resisting）型抗争并存。

表2  清代民众抗争的三波浪潮

第一波浪潮的抗争主要是“国务参与”型，这意味着参与者尽管提出抗争，但并不直接挑战国家的合法性。大多数抗争者都是“家长式地方和中央政府的忠实臣民”。例如，他们的惯用手法之一就是在官府衙门前下跪叩头，以恳求官府的仁爱。简言之，当清政府能力强大时，平民百姓“以孝顺的臣民自居，谦卑地要求国家履行或扩展其宣称的养育臣民的家长式义务”。因此，第一波抗争浪潮代表了公开语本框架下中的一种批判，面对强大的清廷，抗争者诉诸家长式感恩的公开语本，以“避免与被反抗的权力结构发生任何公开的对抗”，但这种批判仍然会对国家造成威胁。斯科特认为，第一波抗争表明“[抗争者]试图将象征性的制高点让给官方价值观，并暗示只要[政府]遵守他们对……等级制事实的理解，他们就会保持沉默和忠诚”。

相比之下，第二波和第三波浪潮的抗争主要是“抵抗国家”型，国家能力的下降意味着清政府履行其家长式承诺的能力不如第一波浪潮。在这两波浪潮中，地方官府或因财政赤字、或因腐败，增加了各种附加税。一方面，这些额外征税加剧了平民的经济困难；另一方面，不断衰退的国家能力也助长了抵制国家的抗争活动，如税收骚乱以及对腐败官员的报复。因此，第二波和第三波浪潮的抗争大多是对抗性的。

值得注意的是，即使在与国家公开对抗的情况下，这两波浪潮中的许多叛乱领袖仍然利用家长式感恩理论为其行动辩护。例如，在台湾天地会（1785-1788）起义期间，叛乱领袖向其追随者解释说：“照得居官爱民如子，才称为民父母也。今据台湾皆贪官污吏，扰害生灵，本帅不忍不诛，以救吾民，特兴义兵，当天盟誓；不仁不义，亡于万刀之下。”这位叛乱领袖将其政治上的不服从诉诸家长式感恩的做法并不罕见。事实上，嘉庆皇帝也承认，各种叛乱团体都曾借助帝国的“父母之仁”来为其行动提供理由，当皇帝承认臣民不服从的合理性时，也就表明他认同家长式感恩的政治义务是有条件的。

尽管如此，不能将平民公开表现出的对儒家的家长式感恩误认为是对此的真正信仰，如果没有现代公共舆论研究来考察帝国臣民的政治观念，就没有理由做出这样的推论。此外，帝制中国存在的“隐秘语本”（hidden transcript）——即被统治者针对官方的反话语——也使人们质疑这样的推论。被统治者处于从属地位会导致一系列挫败感，如接受不合理的侵占，以及在不值得拥有的权威及其压迫面前对自身愤怒的压抑等等。因此，隐秘语本是发泄这些挫败感的一个出口，它之所以隐蔽，是因为公开表达可能会招致压制，甚至暴力。然而，反话语的隐蔽性并非毫无痕迹，对这种隐秘语本的研究“需要进入谣言、八卦、伪装、语言技巧、隐喻、委婉语、民间故事、仪式手势和匿名的世界”。

事实上，据此可以至少找到平民嘲讽儒家家长式感恩的公开语本的反话语，比如中国北方有一句广为流传的农谚，“天下衙门朝南开，有理无钱难进来”，作者认为这句农谚可能表达了平民对儒家政治义务公开语本中的仁爱官员形象的轻蔑；并且，如果根据这句话，“天下”所有衙门都是腐败的，那么这种普遍性的说法或许也意味着对家长式感恩之可能性的彻底否定。此外，晚清时期流行的乡村戏曲《三婿拜寿》也在语言上玩弄了“三纲”的概念，利用汉语中“纲”与“缸”发音相同这一点，把“三纲”讥讽为“三缸”，从而将儒学中君民之间的重要纽带嘲讽为廉价的水缸。

总之，尽管可能有学者会指出《圣谕广训》并没有说平民可以不服从，但作者的研究表明，朝廷和百姓都承认家长式感恩的隐含条件。从1724年到1912年，通过每半月一次的讲读，《圣谕广训》成为儒家政治义务的公开语本，指导着清廷与平民之间的话语互动。当皇帝对仁政的承诺未能实现时，公开语本就成为平民要求政府照顾或抵抗政府暴行的有力武器。无论是皇帝还是平民百姓，他们都知道家长式感恩原则可以赋予政治上的不服从合法性，并使清廷承担政治责任。然而，必须指出，平民公开表现出的家长式的感恩，并不能毫无疑问地表明其对此的真正信仰。

五、结论

作者在本文中揭示了以家长式感恩为基础的帝制儒学政治义务的理论与实践。许多学者提供了令人信服的证据，证明帝制儒学并没有规定士大夫的绝对政治义务，作者进一步揭示帝制儒学的政治义务理论同样不要求平民盲目服从。此外，作者通过考察清代民众抗争活动所发现的经验性证据进一步强化其结论，即帝制儒学的政治义务是以家长式感恩原则为条件的。由此，如果没有更确切的证据证明帝制儒学要求臣民绝对服从，那么似乎可以说，帝制儒学要求绝对服从的观点是一种误解，或者只是简单的刻板印象。

除此之外，这一研究还有其他两个优点。首先，它为有关“三纲”的讨论带来了新的声音。有学者试图证明“三纲”不支持绝对服从，因而其政治义务理论也适用于当代中国；也有批评者坚称“三纲”要求绝对的政治服从，因此反对其当代适用性。然而，批评者似乎将绝对服从的论点视为不言自明的真理，没有提供任何支持这一论点的文本依据，因此他们的主张便不攻自破了。但是，作者同样认为，儒家的政治义务并不适用于以政治自由和平等作为价值规范的现代世界。虽然家长式感恩理论承认帝制儒学的政治义务并非绝对的服从，但“父母—国家”的观念为政治不平等和剥夺平民权利提供了理由。

第二个优点是，这一研究对当代中国的公共舆论和儒家政治义务研究提出了严峻挑战。多年来，调查研究者不加批判地将绝对服从的观点等同于帝制儒学政治义务的遗产；然而，通过对时间上与当代中国非常接近的《圣谕广训》这一文本的研究，可以看到，帝制儒学所宣传的政治义务并不是绝对的，而是一种得到君民共同认可的、有条件的家长式感恩理论，因而现有的调查研究对于理解帝制儒学政治义务对当代中国的影响并无助益。