伊儒会通的起因和背景再探讨

作者：王伟（南开大学哲学院）

来源：作者授权 分布，原载《中国穆斯林》2023年第6期

伊儒会通不仅仅是明末清初“回儒”知识分子的著述活动，更表现为伊斯兰教扎根中国土壤，融入中国文化、中华民族和中国社会的发展历程。因此，它必不会仅有单一的起因，而是多种因素综合作用的结果。对于这些复杂的历史文化背景的梳理，将有助于我们更加深刻地理解中华文明和伊斯兰文明的交融以及伊斯兰教中国化进程。对于伊儒会通（或在更狭窄的意义上所指的明清伊斯兰汉文著述活动）产生的原因，有的学者将其表述为明清穆斯林学者的文化自觉[①]，他们著书立说的初衷是宗教宣扬和文化传承，也是为了得到教外的理解和同情[②]。有的学者认为是明代江南地区较为发达的社会经济因素导致思想领域的活跃[③]。有的学者强调入华耶稣会士的附儒宣教著述及其对士大夫层面的成功传教，刺激了“以儒诠经”思潮的兴起[④]。有的学者通过将经堂教育和穆斯林汉文著述活动对立起来，试图说明明清穆斯林的汉文著述活动是天主教汉文著述刺激的直接产物，认为汉文著作活动兴起于经堂教育“不发达”的地区[⑤]，这显然是对早期经堂教育历史的误解。历史的事实表明，穆斯林学者的汉文著述活动完全得益于经堂教育，在早期经堂教育越发达的地区，汉文著述活动越兴盛，将早期的经堂教育与汉文著述活动相分离甚至认为二者是此消彼长的观点笔者不能苟同。本文所持的一般立场是，任何一种思想或文化现象的产生都是与特定的社会背景密切相关的，在某种程度上都不可避免地受到当时的社会群体、文化制度、历史情境、时代精神等多种因素的影响，思维从来就不是一种能够摆脱群体生活影响的特殊活动。纵观世界伊斯兰教史，其传播和发展更是离不开特定的社会和文化环境，因此对于不同时期和地域的伊斯兰教，都必须被放到各自的社会文化背景中去理解。正是基于以上视角和立场，本文关注一种更广泛意义上的伊儒会通，它不仅仅局限于明末清初之回儒的著述活动，实际上伊斯兰、儒家、佛教和道家在这些学者那里融汇成了新质的哲学思想。更为重要的是，这一思想进程与元明清三代乃至民国的历史和社会文化背景密不可分，需要我们用全面的发展的眼光去看待。    

一、民族交融中儒家知识分子的构想

唐宋时期的在华穆斯林人数较少，以“蕃客”的身份留居一些重要城市。因此唐宋史料中对伊斯兰教的少量记载也多是来自传闻，其中夹杂不少讹传或误解。思想领域的伊儒会通真正开始于民族大融合的元代，此时大批穆斯林定居华夏大地，这些散居在中国的“回回人”，在与主体民族的交往中，不免要融入主流社会，受到主流文化的影响而逐渐华化。元代的穆斯林在五功、饮食、丧葬、婚俗等方面基本保持着伊斯兰教规，而在刑名、户婚、钱粮、司讼等公共领域则都要遵从国家的律法。元仁宗即位后推行汉法，进一步加速了“回回人”在语言、姓氏、婚姻、 服饰等方面的华化。特别是延祐复科，以《四书集注》为考试标准读本，朱子理学成为元朝官学，主导国政科举和意识形态，促使内地穆斯林积极学习汉文化，参加科举。

明代，中央政府推行三禁（禁“胡衣、胡语、胡姓”）、一体擢用（“蒙古、色目人既居住我土，即吾赤子，有才能者一体擢用”[⑥]）、“不许本类自相嫁娶”[⑦]、以及“海禁”等一系列政策，客观上促进了“回回人”的华化和民族融合进程。明初是朱学统治达到高峰的时代，明成祖朱棣钦定三部大书《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，成为政治意识形态的至上权威。作为官方意识形态，程朱理学不仅深深影响着读儒书的穆斯林知识分子，其伦理价值观念也逐渐通过宗族和乡约等制度影响到中国社会底层的穆斯林民众，影响着他们的思维方式和价值观念。

元明时期，儒家知识分子对伊斯兰教的了解远远超过了唐宋。“回回人”中为官或经商者不在少数，他们和儒家知识分子之间交往频繁，增进了解。元代至明中叶，清真寺的汉文碑刻大多都是请儒家士大夫撰文。值得注意的是，这些撰文者普遍具有“援儒释伊”的思想倾向，即用儒家的思维和价值观理解伊斯兰教，认为伊斯兰教不同于佛老，而与孔孟之道颇为吻合。这些儒家学者所撰写的碑文，笔者视之为最早的伊儒会通文献，代表了儒家知识分子的一种构想。在元代，现存有两篇最典型的清真寺碑文。

第一篇碑文是元至正八年（1348）真定路安喜县尹兼管诸军奥鲁杨受益为定州礼拜寺撰写的《重建礼拜寺记》，其中写道：

“予惟天下之教儒教尚矣。下此而曰释与老，虚无寂灭，不免于妄，且其去人伦、逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域，则其教又何言哉。惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿，盖祖西域天方国遗制。……盖造物主不可以形迹求，若拟之像则类物，殆亦渎矣；惟有想无像，以表其诚，其遗风流俗之美，盖可知也。况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎！夫不惟无形无像，与《周雅》无声无臭之旨吻合；抑且五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契，而无所殊焉。较之释老不大有间乎！且其拜天之礼，一日五行；斋戒之事，每岁一举；与夫沐浴无间于寒暑，施与不问其亲疏，则又其笃信力行而无所訾议焉者也！”[⑧]    

杨受益作为一名汉族儒者，从教义信仰、待人接物的伦理、宗教功修三方面论述了伊斯兰教有别于佛老之学，而与儒家之旨吻合。首先，他认为伊斯兰教所信仰之造物主的无形无像与《诗经·大雅·文王》中的“上天之载，无声无臭”表述了同样的思想要旨，即上天化育万物，无声无息。其次，认为伊斯兰教的宗教伦理与儒家的五典毫无二致，所谓“《周书》五典”即《尚书·舜典》所言“慎徽五典，五典克从。”《孟子·滕文公上》曰：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[⑨]儒家的五伦关系，是中国传统社会基本的道德准则和行为规范，自然也深深浸润着中国穆斯林民众。第三，杨受益认为，伊斯兰教的礼拜、斋戒、沐浴、施舍等宗教功修虽不同于儒家，但也是其笃信力行的表现，无可非议。三百年后，穆斯林学者刘智的《天方典礼》也是采用了这种思想构架，以“天道五功”和“人道五典”为纲，以“天方之经大同孔孟之旨”为主旨，对以上诸条内容进行了详细论述。

第二篇碑文是元至正十年（1350）三山文人吴鉴为泉州清净寺撰写的《清净寺记》。原碑已毁，明正德二年（1507）重刻此碑，并说明原委。[⑩]其中有一个重要的片段值得注意：

“其教以万物本乎天，天一理，无可像，故事天至虔，而无设像。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。日向西拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷，旨义渊微。以至公无私、正心修德为本，以祝圣化民、周急解厄为事。虑悔过自新，持己接人，内外慎敕，不容毫末悖理迄今八百余岁，国俗严奉尊信，虽适殊域、传子孙，累世犹不敢易焉。”[11]    

这段文字不仅将伊斯兰教信仰的真主描述为儒家所言之“天”、“理”，而且述及伊斯兰教的宗教功修，特别侧重提及了伊斯兰教在人伦和道德教化方面的内容，如“正心修德”、“祝圣化民”、“周急解厄”、“持己接人”等等。这显然是一种儒家话语体系下的伊斯兰教，体现出伊斯兰教像儒家一样积极入世的一面。

明朝前期，清真寺汉文碑刻的撰文者一般都为非穆斯林儒者或官员，他们对伊斯兰教的认识来自两个方面，一方面是史书等文献记载，另一方面可能是穆斯林宗教人士请其撰文时所做的简要介绍。撰文者出于自身的文化背景，普遍从儒家的视角出发理解伊斯兰教。明中期开始出现由穆斯林知识分子撰文的现象，并逐渐增多。这些穆斯林知识分子多为进士出身的官员，他们虽信仰伊斯兰教，但自幼读儒书、考功名，在三教合流的背景下也了解佛老之学，而对伊斯兰教的经学却了解有限，因此也可以归为儒家知识分子。目前所知最早由穆斯林知识分子撰写的碑文是明弘治八年（1495）进士刘瓒所撰《济南府历城县礼拜寺重修记》，这篇碑文在早期“伊儒会通”史上也非常值得注意，其中说道：

“唐开元初，有圣人者出，代天传道，始自西域，渐入中华。天下率由者众，其道故多端矣，而其教人之要则有五焉，所谓诚、礼、斋、济、游是已。诚者，物之终始，君子诚之为贵；礼者，天理之节文，人事之仪则；斋者，斋戒沐浴，迁善改过；济者，补其不足，助其不给；又有游焉，游诸西域，以格享上天。”

刘瓒“援儒释伊”的倾向很明显，他用儒家的伦理价值观阐释了伊斯兰教的五功之旨，这种诠释路径后来在清初穆斯林学者米万济的《教款微论》和刘智的《五功释义》中结出了重要成果，这两部书有一个共同的特点，即认为伊斯兰教的五功虽然在仪式上不同于儒家，但在内在精神上却与儒家“五常八德”的伦理观念相一致。

穆斯林学者最早的翻译活动实际上始于明初。“洪武元年改院[12]为司天监，又置回回司天监。诏征元太史院使张佑、回回司天监黑的儿等共四十人。寻召回回司天台官郑阿里等十一人至京议历法。”[13]洪武十五年，“召钦天监灵台郎臣海答尔、 阿达兀丁、回回大师臣马沙亦黑、臣马哈麻等，咸至于庭。出所藏书，择其言天文阴阳历象者，次第译之。”[14]《天文书·序》中有言：    

“天理无象，其生人也，恩厚无穷。人之感恩而报天也，心亦罔极。然而大道在天地间，茫昧无闻，必有聪明睿智圣人者出，心得神会斯道之妙，立教于当世，后之贤人，接踵相承。又得上古圣人所传之妙，以垂教于来世也。圣人马合麻，及后贤辈出，有功于大道者，昭然可考。”[15]

可见当时的穆斯林学者已开始将伊斯兰教信仰的真主等同于天理，只不过还未进行细致论述。然而，《天文书》的翻译并没有在中国穆斯林中掀起翻译伊斯兰教典籍的热潮，因为当时大多数穆斯林宗教人士用汉语表达其宗教思想的能力有限，讲汉语的本土穆斯林民族尚在形成中[16]。用汉语讲译伊斯兰思想的探索真正开始于明朝中后期。

二、中晚明社会与穆斯林的经学突破

明朝中期前后，汉语已经成为中国内地穆斯林的母语，阿拉伯语和波斯语则成为他们普遍所不懂的外语。如何使用汉语讲授阿拉伯文和波斯文的宗教经典，就成为一个急需解决的问题。宗教人士虽通晓阿拉伯文和波斯文的伊斯兰教经典，但他们用汉语讲解伊斯兰教义的水平普遍较低，用汉文写作的能力远不具备。

当然也有例外，例如在明嘉靖七年（1528）撰写了《来复铭》碑的山东济南清真南大寺掌教陈思。陈思出生宗教世家，又生长于孔孟之乡，应当具备较高的儒学修养，从而使他具备了撰写碑文的资格和条件。《来复铭》是最早由穆斯林宗教学者用汉语撰写的介绍伊斯兰教思想的文本，虽然仅有短短155个字，陈思却直接或间接引用了《易经》《诗经》《孟子》《中庸》等儒家古典，并借用韩愈、周敦颐、邵庸、张载、朱熹等学者的话语来解释伊斯兰教的来复（来源与复归）理论[17]，是无可置疑的回儒先驱。

陈思生活的时代，中国社会正在经历着一系列变革。明太祖朱元璋曾规定“农民之家许用细纱绢布，商贾之家只许绢布。如农民之家，但有一人为商贾者，亦不许穿绸、纱。”（《明会典》卷58）商人的地位之低可见一斑。而嘉靖以来，弃农从商、弃儒从商现象却颇为普遍，社会上开始产生一种“工商亦为本”的思想。“明初形成的旧的社会等级结构出现了明显的分化和整合，推动了人们的社会关系从对人的依附关系向对物的依赖关系——也就是经济关系的转变。从事多种经营、投身工商业和手工业的人增多，脱离土地的人也日益增多，以往一般认为农民脱离土地的社会危机是土地兼并、赋役沉重，官吏贪酷、高利贷盘剥所造成，实际上，白银货币化无疑也是促成农民脱离土地的重要因素之一。货币化极大地促进了农业商品化程度的提高，以及农民非农民化的趋势。与日益增多的社会各阶层人们卷入白银货币经济之中有着直接联系的，是一个专业商人阶层的兴起和发展壮大。晚明贾人几遍天下。”[18]农民的非农化使商品经济得到发展，社会上逐渐形成了弃儒从商，重视工商业的风气，使明初的重农抑商的政策在一定程度上有所改变。    

政治、经济结构的变化引起社会思想和社会风气的变迁。中晚明的意识形态及传统秩序有所松动，程朱理学的统治地位受到挑战，各种思想争鸣，其中最具影响力的当属王阳明的心学。“朱子那种对根本原理进行理性探索与实在研究的精神，在阳明时代，已渐腐蚀琐屑，而成为阳明所谓的‘支离破碎’。”[19]王阳明的心学在士人中的盛行，给中国的思想界带来了一种自由之风，打破了程朱理学统一的意识形态，知识阶层有了相当宽松的言论空间。

明朝中期，由于儒家官学暴露出种种弊端，作为私学的书院在政府的许可下再度复兴。王阳明的思想和讲学活动很大程度上促进了书院的繁荣，而书院的繁荣也为其学说的传播提供了适宜的形式和场所。1509年，王阳明应邀到文明书院讲学，倡导知行合一的学说，为知识界带来了一股新风。1524年，他应邀到稷山书院讲学，1525年在绍兴创办阳明书院，其弟子也开始讲学，传播王氏思想。1528年，又在广西建立了敷文书院。王阳明的学说广为流传，他的弟子在各地都建立了书院。这些书院主张向公众开放，让平民也能接受教育。泰州学派是一个典型的例子，它提倡阳明心学，反对束缚人性，倡导发扬人的自然本性，注重人本精神，更贴近下层群众，引领了晚明时期的思想解放潮流。嘉靖前后，书院的发展超过前代，仅陕西一地就有书院四十余所，主要分布在关中地区。在此大背景下，穆斯林宗教人士也创办了旨在让穆斯林大众能接受宗教教育的学馆，胡登洲幼年的经学启蒙老师就是在家开办这种学馆。宗教的话语权不再仅仅掌握在世袭掌教的手中，宗教知识也不再被世袭掌教家族所垄断，而是像中晚明的儒学一样向公众开放，逐渐向下层穆斯林民众普及。为改变中国穆斯林“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”[20]的局面，胡登洲（1522-1597年）融合了伊斯兰传统的经院教育和明中期以来再度复兴的儒家书院模式，在陕西创立经堂教育。这种新的宗教教学模式，为中国伊斯兰教的发展打开了新的局面。胡登洲重视儒学修养在讲经中的重要作用，他本人幼习儒学，五十岁赴京做生意期间还延请国学名士为自己讲授儒家诗书、性理之学，以求深造。他最终探索出一套用精准平实的汉语讲解阿拉伯文、波斯文伊斯兰教经典的方法。    

经堂教育的讲经范式很快盛行于各地，改变了经学人才匮乏的局面。不可否认的是，早期用汉文著述的穆斯林学者都是经堂教育培养出来的，他们都自觉肩负者宗教知识传承的使命，常常将著书立说的初衷表述为“弘斯大道”、“兼援迷途”、“考述正异”。然而，与胡登州一样，他们所处的大文化背景依然是以儒家为主体、儒释道合流，这是他们理解伊斯兰教、表述伊斯兰教所不可避免的底色，因此在翻译和写作中他们大量使用了主流中国哲学的概念、范畴和理念。诚然，在早期金陵学派穆斯林学者和天主教传教士都活跃的南京，双方的接触是必然的。利玛窦著作的出版早于张中和王岱舆，同时，不可否认王岱舆在著作中沿用、改编了《天主实义》的一些文字段落。但笔者认为，这并不能说明汉文著译活动就是天主教传教士直接刺激的产物。文化上的刺激和影响是相互的，而不是单向的。穆斯林经师在南京的汉语讲经活动在时间上要早于天主教传教士的著述，张中、王岱舆已是经堂教育的第五、六代学者。在华北地区，情况则大不一样，穆斯林学者早在明初就开始了伊斯兰教思想的汉语表述和写作，《天文书》的汉译就完成于此时。而陈思在1528年所撰的《来复铭》这一堪称伊儒会通思想的纲领性文字，也比《天主实义》早了半个多世纪。虽然，经堂教育兴起之前穆斯林的翻译和写作是零散和不成体系的。

回儒普遍认可陆王心学的“东海西海，心同理同”的思想，这种普遍主义真理观为伊儒会通通过了理论依据。陆九渊曾说：“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[21]这一观念最早反映在明人伪托唐天宝元年（742）赐进士及第户部员外郎兼侍御史王珙撰篆《创建清真寺碑记》中，文中写道：

“惟圣人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之内，皆有圣人出。所谓圣人者，此心此道同也。西域圣人谟罕默德，生孔子之后，居天方之国，其去中国圣人之世之地，不知其几也。译语矛盾而道合符节者，何也？其心一，故道同也。昔人有言，千圣一心，万古一理，信矣！”[22]    

以上这种中国圣人孔子和伊斯兰教圣人穆罕默德“心一而道同”的说法也被刘智等清初穆斯林学者所采纳。刘智在其《天方典礼·自序》中也提出“圣人之教，东西同，古今一”的观念。或许正如威廉·柴提克（William C. Chittick）所说，回儒从未让视线偏离过回、儒两个群体的根本目标，也就是人的自我转化，达到天人合一。[23]

得益于明末清初相对宽松的思想文化环境，早期的回儒常常在某些话题上对三教能够给予回应，进而提出自己的建议或解决策略。例如，王岱舆指出了《性理大全》在不同段落中对理气关系的矛盾表述，他对中国传统的孝道也有自己的看法，认为不孝的行为“无后”有时是人不可左右的，因此真正的“无后”当指的是失学弃学，而非无子。王岱舆、马注和刘智都对“天”和“命”的概念有自己独特的解释。刘智指出朱熹对天和理的定义比较含糊并且说法不一，这种在形而上学领域的逻辑矛盾往往会引起伦理上的困境。实际上，回儒采用的并非是解构儒家的文化策略，而是一种回儒共明的文化动机，用刘智的话说，就是经虽不同，但“理，乃天下之理”，让“天下人共闻之而共明之”。这种文化动机尤其在强调文明互鉴、共同繁荣的当下显示了其独特的价值。

早期的回儒知识分子正是在这样的文化环境中开始译经和著述的。直到清初，朱子学复兴，程朱理学的话语体系在清初回儒的著译中再次占据了主导地位。明末清初的汉文著译家在思想会通之余尚能表现出一定的批判性和自由思考。随着清王朝在意识形态领域的收紧，汉文译著活动也逐渐趋于沉寂。刘智以后，仅有一些政界官员或文化人士从事著述，他们写作的动机更多的是希望获得外界的了解和认可，减少因误解而导致的冲突，然影响已不及他们的前辈。直到清末，汉文著译活动在云南得到短暂复苏。民国以来，伊儒会通也随着社会的变革而不断创新发展。民国穆斯林学者著书立说中讨论的主题也更加多元，救亡图存、民主科学、社会责任等内容被纳入讨论范围，使伊儒会通传统在新的时代得以延续。

三、回儒的“性理之学”及其思想资源

“性理之学”概念的提出无疑是中国穆斯林在思想领域深入推进伊儒会通的重要体现。实际上，回儒借用这个来自新儒家的术语，点出了伊斯兰教和儒家乃至三教的共同关注点，他们将之表述为“天下之公理”。根据刘智的理解，“性”是指小世界（人）的灵魂，“理”是指大世界（宇宙）的本质和原则。元代理学家吴澄认为性理学包括两个方面：1.本体论，由内在“吾之性”的人格本体来确认外在“天地之理”的宇宙本体；2.修养论，通过人格内向修身功夫（“知性”“养性”），最终实现天人合一的境界。其特点在于人性贯通天理，统一人格本体与宇宙本体。“性理之学”要求通过人的内在本性来认识外在的宇宙本质；通过人的修身养性（知性养性）的努力，最终实现天人合一的目标。从回儒的著作看，他们眼中的“性理之学”指的当是一切关乎天人（本体论、宇宙论、心性论）的学问，包括程朱和陆王之学、佛道中的心性论、伊斯兰苏非学（及教义学、哲学中的部分内容）。“天方理学”则专指伊斯兰教中的相关内容，苏非学和教义学的内容都有涉及，但苏非学与宋明儒学的会通是其核心内容。为什么是苏非学？这不仅有其历史的渊源，更是由苏非主义在中国的传播及其思想特质所决定的。苏非主义在中国内地的传播在宋代就开始了，至元代则更为普遍。苏非之学不仅是12世纪以来（至近代之前）伊斯兰世界的显学，也是清中期之前中国穆斯林经学中名副其实的显学。早期经堂教育的经师，大多与苏非有着密切的关系[24]。    

苏非典籍在早期经堂教育和回儒写作的参考书目中都占据重要地位。山东学派的“十三本经”中，有五本就与苏非学有关，而且均为波斯文本，分别是《圣谕详解》（胡托卜，Khutab Rasūl）、《贫者的四十则圣训》（艾尔白欧，Arba‘ūn Fuqarā’）、《真境花园》（古丽斯坦，Gulistān）、《为仆之道：从起源到复归》（密迩索德，Mirsād al-‘ibād min al-mabda’ ila’l-ma‘ād）、《闪光的射线》（额史尔，Ashi‘‘at al-lam‘āt）。这里需要注意，研习苏非学不等于就是苏非派（中国的苏非门宦此时还未产生），只是说明苏非学科和修身养性的道德要求从一开始就是经堂教育的必修课。重视苏非学是山东学派和金陵学派的特色所在，这些学者在写作过程中参考最多、最为重视的经书是苏非典籍。刘智在其《天方典礼》和《天方性理》的“采辑经书目”中共列出六十余部参考经书，涉及《古兰经》和“圣训”注释、法学、教义学、苏非学、逻辑学、历史、传记、天文、历法、地理、语法、修辞、解梦等十多个学科领域，其中与苏非思想相关的经书就占到了近四分之一，影响最大的是著名的“波斯四书”。其一是《为仆之道》（密迩索德），刘智称《道行推原经》，作为十三本经之一，该书是库布拉维苏非教团的一位导师纳吉姆丁·拉齐(Najm al-Dīn Rāzī，1177-1256)的著作，于1672年由山东学派创始人常志美的高足伍遵契翻译为《归真要道译义》，1688年由山东学派著名学者舍蕴善翻译为《推原正达》。其二是《闪光的射线》，刘智称《费隐经》，是波斯著名苏非学者贾米（‘Abd al-Raḥmān Jāmī，1414-1492）对伊拉格（Fakhr al-Dīn ‘Irāqī，d. 1289）所著的《闪光》（Lama‘āt）一书的注释本，《闪光》是伊拉格在听他的老师古纳维（伊本·阿拉比的学生）对伊本·阿拉比的《智慧的珍宝》一书的讲解后有所启发而写就的。该书同样位列十三本经之中，被舍蕴善翻译为汉语《昭元秘诀》。其三是贾米的《光线》（勒瓦一合，Lawāih），刘智将该书翻译为汉语《真境昭微》。第四部是库布拉维教团的学者阿齐兹丁·纳萨菲（‘Azīz al-Dīn al-Nasafī，约卒于1300年）的《终极目的》（默格索德，Maqṣad al-Aqṣā），刘智称为《研真经》，该书被舍蕴善译为汉语《归真必要》，清末时又被云南著名学者马复初分别译为阿拉伯语和汉语《汉译道行究竟》。    

以上典籍中所包含的思想理论，在中国伊斯兰教思想史上产生了重要而深远的影响，在伊儒会通的思想构建上发挥了关键作用。尤其是其中讲述的存在单一论，成为明清回儒构建其思想体系的基础。这是因为回儒们发现这一伊斯兰教理论与主流的宋明儒所倡导的性理之学存在诸多共同话语，这也是苏非学在早期山东学派和金陵学派经学中受到重视的原因之一。相比之下，回儒从《默瓦吉福》（格致全经）、《设理合默瓦吉福》（格致经解）、《设理合而噶一德》（教典释难）等哲学教义学典籍中所采用的资源有限，根据笔者目前的研究，发现他们从这些典籍中只采用了一些有关本体和属性方面的内容以及宇宙论层面的四元素学说。此外，他们从《斡咱一福》（六十廪）、《闪洗叶》（名理真宗）、《叶撒五枝》（名理解）等逻辑学著作中也只是采用了与五谓词相关的共相理论。[25]

宋、元、明以来的儒道佛三教合流现象是伊儒会通的重要文化背景，因此不仅仅是儒家，三教传统都为回儒性理之学的构建提供了思想资源。牟钟鉴先生指出，宋、元、明时期三教合流进入了一个崭新阶段，达到前所未有的高度，其特点可概括为以下几点：第一，儒学通过发扬道统，吸纳佛老，创建了宋明道学，攀登上理论的新高峰。第二，三教人士在坚守自身经典、核心信仰的同时，对于其他二教的经典和要义都有潜心研习、深层把握，从而使三教融合达到了哲学的高度。第三，三教理论在心性之学上达到高度统一，构建其三教融合的哲学基础。第四，三教人士中高唱“三教一家”者大有人在，同时主张分工合作，共同维持社会秩序、人伦道德，改良人性，发挥扬善抑恶的作用。第五，在三教会合中有四部经典起了思想核心作用，即儒家的四书，道家的《老子》，儒道兼习的《周易》，佛家的《坛经》。[26]    

首先，作为中国化佛教的典型代表，天台宗、华严宗和禅宗的思想理念不仅影响了宋明儒学，也能在明清回儒的著作中找到其踪迹和影响。隋唐时期，佛教宗派大兴，在教义教理上以印度佛说经典为根据会通中国文化，创建出有别于印度佛教的理论体系。其中，《大乘起信论》中“如来藏自性清净心”（真如）本有的思想，对隋唐时期中国化佛教宗派的产生与发展，具有重要的思想奠基性作用[27]。“如来藏”和“无我相”思想在明末穆斯林学者张中的《归真总义》中表现得尤为明显，张中所要表达的一个重要理念就是“我相融而真主现”。他说：“世人有生，即有我相。既具我相，脚下就有此三条路，中道也，左右两边也。故曰天堂本，地狱种，通身放下是真宗。”[28]要人通过“归顺”功夫消除种种妄想而追求“无我”的境界，最终证得自己的“本来面目”，不昧“本明智慧”。这一思路明显是倾向于用如来藏思想解释苏非理论中作为宇宙化生之源和人的原初精神本性的“穆罕默德精神”。此外，在王岱舆、马注等学者的著作中也不乏对佛教概念术语的借用。

第二，以全真道为代表的道教内丹学理念，也成为明清穆斯林学者翻译和诠释经典的重要资源。内丹道以天人合一思想为指导，以人体为丹炉，内炼精气神而结丹的修行方式。人作为小宇宙，其修行的路径应该是将“道生一，一生二，二生三，三生万物”的大宇宙演化模式反演，由多归二，由二归一。《老子》的“天得一以清，地得一以宁”和“归根复命”思想，《鬼谷子》的“守真一而不化”，在明末清初穆斯林学者马明龙的《认己醒语》一书中体现的最为明显，他借用了诸如“太初”、“太清”、“无相”、“真一”、“黄庭”、“众妙之门”、“元真”、“元性”等道家术语和内丹学理念来阐发伊斯兰教的苏非修道理论和天人合一思想[29]。马明龙的这一“以道诠经”的倾向，也对后来的学者刘智产生了一定影响。

第三，在儒道佛传统中，回儒最重要的思想资源当是儒家传统尤其是宋明儒学。北宋周敦颐《太极图说》和《通书》中以太极、阴阳、五行为线索的宇宙论和以“诚”为中心的学说，张载的“太虚”、“天地之性”与“气质之性”、“民胞物与”以及“两”与“一”的对立统一等思想，二程的“理”本论，朱熹集大成的理学思想体系，以及陆王的心学都对中国伊斯兰教学术特别是伊儒会通活动的兴起有着重要的影响。总之，宋明儒所建立的本体论、宇宙论和修养论学说，成为明清回儒写作的重要思想资源。宋明儒学所讲的体用、无极太极、两仪五行、理气、心性、五伦、八德等思想，以及“天人合一”、“物我合一”、“仁者浑然与物同体”的境界在回儒的著作中是普遍的。明清回儒所处的时代是一个以“道”、“性”、“命”、“理”、“气”、“心”等概念为主流话语的时代，这些理念自然成为他们阐发伊斯兰思想的背景。而民国以来，随着社会的变革和儒家的转型，伊儒会通的话语体系也在发生着变化。无论如何，寻求中华文明与伊斯兰文明的交融与共明，使伊斯兰教更好地融入不断发展中的中国社会和中国文化，在与时俱进中实现本土化发展是其始终不变的主题。    

结语

以上所述，仅是考察和梳理伊儒会通文化现象的历史文化背景，从这种梳理中我们可以直观地了解到这一文化现象兴起的复杂原因。因此，对于本文开篇所所述几种关于伊儒会通起因的观点，我们并不否认其中任何一种，但也不倒向任何一种单一的立场。正如开篇所言，任何一种思想或文化现象的产生都是与特定的社会背景密切相关的，在某种程度上都不可避免地受到当时的社会群体、文化制度、历史情境、时代精神等多种因素的综合影响，如果过分强调其中一种因素而忽视其他，得出的结论势必会有失偏颇。只有对其背景和起因持一种多元的、开放的态度，才能更加全面深刻地理解伊儒会通的来龙去脉，进而在新时代的“伊儒会通”中把握时代脉搏，使伊斯兰教中国化实践行稳致远。

注释：
 
[①] 日本学者桑田六郎在其《明末清初之回儒》（1975）一文中就曾将回儒的著述活动称之为一种“自觉”。
 
[②] 马景：《民国时期伊斯兰教汉文译著研究》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第11页。
 
[③] 邱树森：《中国回族史》，银川：宁夏人民出版社，1996年，第527页。
 
[④] 马建春：《明末清初“以儒诠经”起因再探讨》，《南国学术》2022年2期。
 
[⑤] 问永宁：《试论<正教真诠>对<天主实义>的延续问题》，《“宗教对话与和谐社会”学术研讨会论文集》，中国兰州，2007年。
 
[⑥] 《明太祖实录》，卷三四。
 
[⑦] 《大明律》，北京：法律出版社，1998年，第65页。
 
[⑧] 此处所引碑文采用杨晓春教授点校稿，见杨晓春：《元明时期汉文伊斯兰教文献研究》，北京：中华书局，2012年，第276-278页。其中“与夫沐浴无间于寒暑”一处的断句为笔者所改。
 
[⑨] 《孟子》，北京：中华书局，2006年，第111页。
 
[⑩] 有关《清净寺记》的详细考证，见杨晓春：《元明时期汉文伊斯兰教文献研究》，北京：中华书局，2012年。
 
[11] 此处所引碑文为杨晓春校点稿。
 
[12] 即太史院。
 
[13] 《明史》卷三十一“历志”。
 
[14] 《明译天文书》，吴伯宗序。
 
[15] 《天文书·序》，《回族典藏全书》第217册，第9页。
 
[16] 按照刘迎胜先生的观点，波斯语元代回回人内部各民族的交际用语，也是回回人与其他社会阶层交往的重要交际语。
 
[17] 王伟：《<来复铭>新解》，《中国穆斯林》2020年第2期。
 
[18] 万明:《明代中外关系史论稿》，中国社会科学出版社，2011年，第768页。
 
[19] 陈荣捷编著，杨儒宾等译：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社，2006年，第547页。
 
[20] 《修建胡太师祖佳城记》，载余振贵、雷晓静主编：《中国回族金石录》，银川：宁夏人民出版社，2001年，第513页。
 
[21] （宋）陆九渊：《陆九渊集》卷二十二，北京：中华书局，1980年，第273页。
 
[22] 杨晓春：《元明时期汉文伊斯兰教文献研究》，北京：中华书局，2012年，第289页。该碑现存于西安化觉巷清真寺，杨晓春教授推测此碑镌刻年代大约在明嘉靖五年（1526）。笔者认为“千圣一心，万古一理”的表述应该不会早于宋代。
 
[23] Chittick, William. 2011. The Contemporary Value of Islamic Studies in China. Opening Ceremony for The Ken’an Rifai Distinguished Professorship of Islamic Studies Keynote Lecture, Beijing, China, 11.8.
 
[24] 参见金宜久：《苏非主义在中国》，社会科学文献出版社，2013年。
 
[25] 在经堂教育中，经院哲学、逻辑学等理性学科的兴盛始于清中期以后周良浚畅兴的陕西学派。
 
[26] 牟钟鉴：《儒道佛三教关系简明通史》，北京：人民出版社，2018年，第369-375页。
 
[27] 刘成有：《选择性接受与佛教的中国化》，《世界宗教文化》2020年第2期。
 
[28] 张中：《归真总义》，《清真大典》第16册，合肥：黄山书社，2005年，第244页。
 
[29] 王伟：《苏非理论与道家哲学——马明龙<认己醒语>思想探析》，《世界宗教研究》2021年第5期。王伟：《<认己醒语>校勘释解》，《中国穆斯林》2021年第6期。