默识与体认：薛瑄的穷理工夫论

作者：邱振华（清华大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2023年第5期

摘 要：在理学的话语体系中，“默识”不仅指默记住所学知识，而更具有体悟、认识的意思，它强调的是认知主体可以通过超越言语的方式来认识理和道，其指向的乃是形上本体，因此理学家很自然地将默识的概念运用于对“性与天道不可得而闻”的诠释中。薛瑄重视默识的概念，是因为贯通性与天道是其哲学思想的核心内容。从薛瑄对默识工夫的重视，可以看出他在工夫论上明显有注重内向体验的倾向。薛瑄对默识概念的使用仍然是继承程朱，他所说的默识并不单纯指默坐澄心、体验未发的工夫，而是兼具内外的默识心通。在薛瑄的工夫论中，默识与体认又是相通的概念，默识主要是心地工夫，体认则更注重身的维度。

关键词：默而识之；默识心通；即用见体；体认

默识一词源自于《论语·述而》:“子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?’”其本意乃是默默记住的意思，邢昺《论语注疏》的诠释即是“仲尼言己不言而记识之。”【1】程树德也认为“此章识字非知识之识，乃博闻强识之识，应读志音。”【2】但是当理学家们将“默识”的概念置于理学的话语体系当中时，“默识”就不再仅仅是指默记住所学的知识，而是跟心和理紧密相关的概念。朱熹在《论语集注》中对“默识”的诠释为：“识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。”【3】朱熹的注释列出了对于“识”的两种解释，并且认为以“记”解“识”更为恰当，朱熹在这里的诠释显然是为了在训诂上符合文义。但是在理学话语体系中的“默识”概念其实兼具了朱熹所列举的这两种涵义，完全可以说“识”更多是知识之“识”的意思。明代前期理学家薛瑄乃是重视“默识”工夫的代表，在《读书录》及《读书续录》中，“默识”“默悟”“默而识之”等词汇出现了三十多次（还不包括表达此意但并非使用这些语词的情况）。薛瑄并不是从默默记住这一层面的涵义来使用“默识”的概念，而是从认识的意义上来使用“默识”，从而将“默识”作为了其格物穷理说的核心概念。

一、默而识之

“默识”的“默”就是不言的意思，与言说相对。要理解默识的概念首先需要考察中国哲学中关于静默或者默言的传统。在中国哲学传统里，道家最为重视“不言之教”，因此学界对默言的研究多集中在道家。袁艾认为，道家的“不言之教被认为是最自发、最自然的方式，用来表达那些在语言中无法被陈述与呈现的知识和价值。言说与语言具有特定模式，能够被清晰表述出来。并且充满论辩性，而默言则自然被置于言语与语言的对立面。从这个意义上讲，默言被认为揭示了、并规避了语言的缺陷和言说的局限性。”【4】其实儒家同样重视默言的问题，比如《论语》中所说的“默而识之”“予欲无言”等等都是与默言相关的内容。唐君毅就指出，“中国思想重言与默之关系，乃初由重言行之关系而来。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，为言行之枢纽，则源于孔子。孔子有默而识之之语，又尝谓予欲无言，并举‘天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉’以自况。则知言外之有默，言外无言，乃始于孔子。”【5】唐君毅认为，与道家只重默和墨家只重言所不同的是，儒家兼重言与默，而最能得孔子兼言、默之意的则是重视默识心通的宋明之儒。

由此，我们需要进一步来考察宋明理学家对孔子有关默言的诠释。其中，最具代表性的当属朱熹对《论语·阳货》“予欲无言”“天何言哉”的注释：

子曰：“予欲无言。”学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”子贡正以言语观圣人者，故疑而问之。子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉?此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰‘予欲无言’。若颜子则便默识，其他则未免疑问，故曰‘小子何述’。”又曰：“‘天何言哉，四时行焉，百物生焉’，则可谓至明白矣。”愚按：此与前篇无隐之意相发，学者详之。【6】

朱熹认为学者多从言语上观圣人，但这往往只是得圣人之言而不得圣人之所以言，所以言是指言语背后的准则和理由，也就是天理，而天理流行是不需要凭借言语也能够呈现的。孔子解释其默言的理由是天不言，朱熹将天诠释为天理，天之所以不言的理由是四时行、百物生都是天理之流行的具体呈现，因此对天理的认识并不一定需要以言语为途径。而圣人禀得天理之全，圣人的一动一静是天理的呈现，并非必须通过言语的方式来表现。朱熹还认为“予欲无言”一章的内容应该与《述而》篇“无隐”章相对照来理解，此章的内容为，“子曰：‘二三子以我为隐乎?’吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”朱熹的注释为，“诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默无非教也，故夫子以此言晓之。”【7】按照这个诠释，圣人之道绝对不会有任何的隐藏，因此不能将圣人的不言看作是隐藏，默或者不言也是圣人之道的一种呈现方式。

既然圣人不言，我们该如何来认识圣人之道呢?这其实就是子贡的疑惑所在。作为孔门四科中言语一科的代表，子贡显然认为言语是认识圣人之道的主要途径。但是孔子的回答其实只是说明了圣人为何不言，并没有完全从正面直接回答子贡的问题。宋儒在这里显然做了进一步地诠释，朱熹在这章所引用的程子之说为《二程遗书》卷一所载程颢对韩持国之言。程颢所谓未免有疑问的其他弟子，显然指的是重言语之教的子贡，而程颢认为只有颜子的默识工夫最能领会圣人的无言之道。以默识为颜子学圣人之道的方法源自于后世对《论语·为政》篇“吾与回言，终日不违，如愚”的诠释，孔安国对此句的注为：“不违者，无所怪问于孔子之言，默而识之，如愚者也”，皇侃的疏为：“今孔子终日所言，即入于形器，故颜子闻而即解，无所咨问，故不起发我道，故言‘终日不违’也。一往观回终日默识不问，殊似于愚鲁，故云‘如愚’也。”【8】程朱都继承了这一诠释，如《二程遗书》有“颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者，二人也”【9】的表述。但是在《论语义疏》中孔安国、皇侃所用的默识还是指博文强识的默记之功，理学家所说的颜子默识则超越了默记的本来涵义，而已经具有了认识、知识的意思。清儒李颙在继承宋儒观点的基础上，明确指出不能以默记来诠释默识，他说：

“默识”是入道第一义，“默”则不尚言说，“识”则体认本面。认得本面原无声嗅，原“於穆不已”，自然无容拟议，自然终日乾乾，操存罔懈，何“厌”之有?以此自励，即以此励人，视人尤己，何“倦”之有?此方是鞭辟着里、尽性至命之圣学。若误以“识”为志记，终日志记所闻，则反己自认之识安在?纵如痴如喑，忘什忘寝，不厌不倦，亦只是口耳末习，记诵俗学。以此自励，是内不识己，便是误己；以此励人，识外不识人，便是误人。误己、误人，夫子岂然?【10】

李颙认为默识是入道的第一要义，因为默识之“识”乃是指体认本体。本来在《论语》的表述中，默而识之与学而不厌、诲人不倦三者是平行的关系，但经过李颙的诠释，默识就成为了根本工夫，能够默识则自然能学而不厌、诲人不倦。假如默识仅仅是志记之意的话，那就不可能体认本体，在工夫上也就不能够立其大，即使能做好学而不厌、诲人不倦的工夫，默识也只不过是记诵俗学。熊十力也认为默识就是本体的自识，“孔子所云默识，从来注家均是肤解，虽朱子亦未得臻斯旨也。（寂默者，本体也。识者，即此本体之昭然自识也。）”【11】总之，默识所识的对象指向的乃是形上本体。

再结合程朱对《论语》“予欲无言”一章的诠释，我们可以看出默识的内涵包含有两个维度的意义。一个维度是指默识的内容是超越言语背后的所以然，也就是本体之理，而理本身便能通过不言的方式来呈现；另一个维度则是默识主体之默，也就是作为认知主体，可以通过超越言语的方式来认识理和道。【12】总之，默识是认知本体之理的重要方式。所以薛瑄认为，“理直是难说，谓无形则须有理，谓有理则又无形，惟默识之可也。”【13】“凡言性、命、仁、义、礼、智，道、德之理，皆无形声之可接，惟默而识之可也。”（《读书续录》卷六，《薛瑄全集》，第999页）在薛瑄看来，理本身是无形的，很难言说，也很难由感官直接认识，因此只有通过默识的方法来认识。

理学家也将默识的概念用在对“性与天道不可得而闻”的诠释中。程颢说：“‘诗、书、执礼皆雅言。’雅素所言也，至于性与天道，则子贡亦不可得而闻，盖要在默而识之也。”【14】按朱熹的注释，雅是常的意思，雅素所言也就是指平素常说之言。按照程颢的理解，《诗》《书》等经典是孔子平素常说的，因此是可得而闻的，而性与天道则属于孔子不言的范围，所以连子贡也不可闻，但是不可闻不代表不可得，而认识的方法便是默识。其实，程颢这个说法与上文所引的对韩持国所言具有异曲同工之处。而在薛瑄的哲学体系中，贯通性与天道是最核心的问题。薛瑄在临终前作诗，“土床羊褥纸屏风，睡觉东窗日影红。七十六年无一事，此心惟觉性天通”（《文集》卷五，《薛瑄全集》，第218页），以表明自己一生所得就在于领悟了性与天道的贯通。薛瑄把“性”作为其哲学思想的总纲领，他说“学要识总会处，即性是也。天下万理，一‘性’字包括之。深矣哉!”（《读书续录》卷三，《薛瑄全集》，第949页）他甚至认为“性”乃是儒家道统所传之学的主要内容，在他看来，“圣人相传之心法，性而已”（《读书续录》卷六，《薛瑄全集》，第998页）。因此，我们可以认为薛瑄之所以重视默识的工夫，一个重要的文献依据和理论支撑便是程颢所说的“性与天道，盖要在默而识之。”所以，薛瑄常说“默识性与天道，内外合一，无处不有，无时不然。”（《读书续录》卷七，《薛瑄全集》，第1006页）“默识仁义礼智之性与元亨利贞之天合，则有得矣。‘闻道’即知性知天也。”（《读书续录》卷十一，《薛瑄全集》，第1030页）这一点也体现在薛瑄对“予欲无言”的诠释中：

人多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，故圣人无行而不示人者，皆天理流行之实也。天理只是仁、义、礼、知、信，散而为万善，当于圣人作、止、语、默之间，一一默识其何事是仁，何事是义，何事是礼、知、信，无不了然于心而无疑，庶可以知圣人所以为圣人矣。（《读书录》卷九，《薛瑄全集》，第858页）

薛瑄的理解基本继承了程朱的诠释。在薛瑄看来，理和性是同一的范畴，在某些情况下是能够互相替换的，他甚至有“理即性”的说法。薛瑄认为，“仁义礼智即是‘性’，非四者之外别有一理为性也……然则‘性’者，万理之统宗欤!‘理’之名虽有万殊，其实不过一性。”（《读书录》卷五，《薛瑄全集》，第786页）从理一分殊的角度来说，万物所具之理都是理一之理，在薛瑄的性本论体系中，这个理一之理就是指的性，因此性是万理之统宗。所以他说，“万理之名虽多，不过一‘性’。性之一言，足以该众理。”（《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第714页）因此，在薛瑄看来，天理流行的呈现也就等同于性的呈现，具体来说就是呈现为仁义礼智信，所以他强调默识所识的就是本然之性。

二、默识心通

默识之所识乃是要识得本体，那么认知本体方式的不同也就决定了宋明儒者在使用默识这个概念上所存在的差异。李颙对宋明儒者所言默识的工夫做出了一个梳理：

“默而识之”，谓沉潜自认，识得天命本体、自己真面，即天然一念，不由人力安排，湛然澄寂，能为形体主宰是也。识得此，便是“先立其大”，便是“识仁”。孔门之学，以仁为宗，及门诸子，终日孜孜，惟务求仁。程伯子谓：“学者先须识仁，以诚敬存之，即学而不厌也。”罗豫章令李延平静中看喜怒哀乐未发气象，而延平教学者默坐澄心，体认天理，陈白沙亦言“静中养出端倪”，皆本于此，乃圣学真脉也。【15】

李颙认为默识作为对本体的认知，是潜心地自我体认，而且这种体认是要识得心体不由人力安排，能够自我主宰。更重要的是，李颙将默识与程颢“识仁”的工夫相联系，再由此将道南一脉体验未发，延平默坐澄心的工夫也都理解为默识，甚至将白沙“静中养出端倪”的工夫也作为是道南一脉工夫的延续。于是，李颙就以默识的工夫为主，构建起一条由孔子至程颢及道南一脉，再到明代心学的工夫脉络。从李颙的分析可以看出，由于默识的工夫具有很强地自我体认色彩，因此注重内向直觉体验的宋明儒者显然更加强调默识的工夫，如道南一脉和心学。相对来说，朱熹就不太重视默识的工夫，在《朱子文集》中几乎不见朱熹使用这一概念，《朱子语类》当中的相关讨论也并不把默识看作最高层次的工夫。我们来看《语类》中朱子对默识的讨论：

“默而识之”至“诲人不倦”，是三节。虽非圣人之极致，在学者亦难。如平时讲贯，方能记得。或因人提撕，方能存得。若“默而识之”，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此!

读“默而识之”章，曰：“此必因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节，只做圣人自话记了。‘默而识之’，便是得之于心；‘学不厌’，便是更加讲贯；‘诲不倦’，便是施于人也。”【16】

《语类》中这两条主要是对《论语》“默而识之”章的讨论，因此朱熹依然遵循了《集注》的观点，更多还是在默记的涵义上来讨论默识。在朱熹看来，默识的工夫并非圣人之极至，但也并不是一般学者所容易做到的，关键在于要心与理契。朱熹在《语类》中其他关于默识的表述，大多使用的是“默识心通”或者“默识心融”，更加强调理与心的契合与融通：

仲愚问：“‘默识心融’，如何?”曰：“说个‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚里，如何发得出来。如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去，精英便充于体肤，故能肥润。如孔子告曾子‘一贯’之语，他人闻之，只是个‘一贯’，曾子闻之，便能融化，故发‘忠恕而已’出来。”又问：“是曾子平昔工夫至此乎?”曰：“也是他资质自别。”【17】

朱熹虽然很少提李侗的“默坐澄心”，但他却十分欣赏赞同李侗所说的“默识心融”，尤其是特别强调这一个“融”字。融就是消融的意思，如地上的雪在阳光之下融化其实也就是雪跟大地相融合。融可以说是一种消融，同样也是一种转化。朱熹用吃东西的例子来比喻尤为精妙，所吃的东西本身是外在于我的，而吃进肚子里之后必须要经过消化，才能够滋养身体。也就是说，外在于我的食物只有被我完全所吸收，才能真正使外在于我的食物转化成为我身体的一部分。用朱熹格物穷理的工夫来说，也就是将向外所穷的事物之理与我内心本有之理融合、贯通。所以程颐在论及自得的时候尤其强调默识的作用，《二程遗书》载弟子问伊川：“如何学可谓之有得?”伊川回答曰：“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别；其次，须以义理涵养而得之。”【18】可见，在程颐、朱熹的诠释之下，“默识”的概念具有了穷理的面向。正如陈来先生所指出的，“朱熹很少提及默坐澄心，而常常把李侗的整个学问宗旨归结为体认天理，因为‘体认天理’说可以减弱杨时到李侗未发气象的直觉性体验，以避免神秘体验和浪漫境界。而即使是把李侗学问归结为体认天理，朱熹也是在这样的意义上承认的：即未发的默识是保证‘文义事理触类可通’的主观条件，或是义理有疑不通时所运用融释义理的方法，而‘理’是可在心外的客观法则。”【19】默坐澄心或者默识未发的说法偏重于纯粹内向的直觉体验，而默识心融或者默识心通的概念则可以说有兼具内外的意思。总之，宋明儒对默识这一概念的使用具有两种不同的面向，这种区别根本上则源于工夫论的不同。总体来说，还是注重内向体验的儒者更多使用默识的概念。

与朱熹相比，薛瑄显然更为重视默识的工夫，使用默识这一概念的次数要频繁得多，由此也可以看出薛瑄在工夫论上明显有注重内向体验的倾向。但是薛瑄对默识概念的使用仍然是继承于程颐、朱熹，所以他所说的默识就并不是单纯指默坐澄心、体验未发的工夫，而是兼具内外的默识心通。二程“体用一源，显微无间”的体用论是薛瑄思想体系的核心，对薛瑄来说，默识就是即用以见体的主要方式，所以他说：

人性，分而言之有五，合而言之则一；一不可见，而五则因发见者可默识也。（《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第712页）

要皆于有形处默识无形之理，所谓“费而隐”也。（《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第712页）

理无影，就事可默识。（《读书录》卷五，《薛瑄全集》，第784页）

道无声之可闻，无形之可见，惟因夫形而下之器，默识夫形而上之理，则谓之“见道”。非若天地万物真有形之可见也。（《读书录》卷七，《薛瑄全集》，第830页）

以上几条薛瑄有关默识的论述大致都是一个意思，形上之理本身是无形无影的，因此无声可闻，无形可见，极难认知，但无形之理又必然于有形之处发见，如我们在前面所提宋儒对“予欲无言”的诠释，天虽不言，但是天理有其发见流行，因此要在这发见的有形之处默识无形之理。薛瑄认为，默识的对象是作为本体的道、理或性，但是默识又不能脱离于外在客观存在，所以，薛瑄的默识工夫仍然属于穷理的范畴，而与心学所使用的默识有所区别。而薛瑄以默识为即用见体的方式其实又是根源于程颢的论说，程颢对于形上之道与形下之器的辨析有一段著名的论述：

系辞曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”【20】

按照程颢的理解，阴阳是形而下之器，与形而上者不同，但是并不会有脱离形下而悬隔存在的形上之道。形上之道贯通本末，因此，对形上之道的体悟就需要在形而下之器处默识。薛瑄对默识的论述，根本上都源于程颢的这一论述，所以薛瑄认为：

理虽微妙难知，实不外乎天地、阴阳、五行、万物，与夫人伦日用之常，善观理者于此默识焉，则其体洞然矣。（《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第765页）

太极理虽至妙，而其实不外乎身心、动静、五常、百行之间；后人论太极，即作高远不可究诘之理求之，去道远矣!只于身、心、口、鼻、耳、目、手、足、动静、应事接物至近至小处看太极分明，不必专论于千古之上，六合之外也。然近者、小者既尽，则远者、大者可默识而一以贯之矣。（《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第766页）

薛瑄认为要于有形之处默识无形之理，所谓的有形之处，也就是天地万物及人伦日用之事。钟彩钧认为，薛瑄所说的默识是自知其有的意思，因此默识之道不必外求，而是存心体认，久而默悟。21但从薛瑄的表述来看，他所言的默识并不脱离即事即物去穷理的范围。朱熹的格物穷理说十分强调对外在对象的考察，而反对把格物穷理归结为反省内求，与朱熹相比，薛瑄显然要更为重视默识这一概念，他的穷理说也更强调反省内求的一面，但是总体上来说他并没有超出朱熹格物穷理说的范畴。因此，不能够说薛瑄的默识之道就不必外求，而应该是兼内外而言的。

三、体认

在理学的话语体系中，默识与体认是一对内涵相近的概念。熊十力亦将默识诠释为体认，他认为，“孔子所谓‘默识’，即体认之谓。（默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。）”【22】熊十力并没有按照传统以无言诠释默，而是更深一层地将之理解为不作析别与推想，也就是一种非分析、非推理的形式，而识则是自明自了的意思。因此，在熊十力的诠释之下，默识就是指反求本心的体认工夫。熊十力认为注重体认是中国哲学的一种特别精神，在熊氏的哲学中，默识与体认大致上是一个意思，指的是通过理性直观来反求本心，但是二者之间又有着侧重的不同，默识侧重于通过非分析、非语言的途径识得形上本体，而体认则更强调这种方法的直接性和实践性。【23】对薛瑄来说，默识与体认也大致具有相同的涵义，不过与熊十力不同的是，薛瑄所说的体认不是指反求本心，而是跟默识一样并未脱离穷理的范畴，但同时熊氏哲学中所体现出的默识与体认的不同侧重也同样适用于薛瑄。我们来看薛瑄对体认的论述：

日用体认仁义礼知之性于所存所发之际，最是为学之切要。（《读书续录》卷二，《薛瑄全集》，第922页）

日用间身心切要道理，只是仁、义、礼、智之性；发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，随事随处必体认得了了分明，方为见道，而无行不着、习不察之患矣。（《读书录》卷七，《薛瑄全集》，第814页）

《易》曰：“知崇礼卑。”知崇如博文，礼卑如约礼。日夜省察身心思虑动作之过恶改之，体认身心性情固有之天理存之，改过存善，昼夜循环用功，庶几恶去而善行。（《读书续录》卷五，《薛瑄全集》，第990页）

在薛瑄看来，体认是要在日用常行之间随时随处地体认，乃是不间断的工夫，而所体认的对象即是身心性情所固有的天理，此理也就是仁义理智之性，发而为四端之情。薛瑄所说的体认于所存所发之际，是指体认贯穿于未发之性和已发之情。同时，薛瑄在这里还把体认与省察的工夫做了区别，省察的工夫是针对已发之不善，因此属于改过的工夫，而体认则主要是对存善而言。从薛瑄的论述来看，在日用常行之间随处体认身心性情固有之天理与在有形之处默识形上之道实际上是同一个意思。但是薛瑄使用体认这一概念时，更为强调是在身心上体认，因此可以说默识主要是心地工夫，而体认则更注重身的维度。宋明理学所讲的圣人之学不是空谈性理，而一定是切于身心，于己身所受用。“体认”的体与“身体”的体有密切的关联，而对于儒家哲学而言，“身体”不仅仅指生理上的躯干肢体，还具有以身体之的意思，具有实践性。因此，体认具有身体力行的维度，应当属于儒家的身教，而与之相对的则是以文字记诵之学为主的言教。正如杜维明指出的，“凡能‘体之’的都是‘知行合一’的表现，既能‘知得真切笃实’，又能‘行得明觉精察’，因为所体之于身的正是自家受用的分内事。”【24】薛瑄之所以强调默识与体认的工夫，主要就是针对朱子学自元到明初所呈现出的辞章记诵之流弊而言：

《四书集注》《章句》《或问》皆朱子萃群贤之言议而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心殆无余藴，学者但当依朱子“精思熟读，循序渐进”之法，潜心体认而力行之，自有所得。窃怪后人之于朱子之书之意，尚不能遍观而尽识，或辄逞己见，妄有疵议，或剿拾成说，寓以新名，炫新奇而掠著述之功，多见其不知量也。（《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第693页）

学者不于身心事物上体认其理而力行之，徒矻矻于记诵文辞之间，难乎有得矣!（《读书续录》卷十，《薛瑄全集》，第1026页）

有人为学者，徒曰“讲道”、“学道”，不知所以体认之，则所讲所学者实未知为何物也。（《读书录》卷三，《薛瑄全集》，第745页）

对于薛瑄来说，《四书章句集注》及《四书或问》是朱子学的核心，因此为学应以此为依据，潜心体认而力行。如果为学只局限于记诵文辞，没有潜心体认义理，即使自称为“学道”，其实所学的只不过是外在的知识，并不是能够内化于己的义理。另一方面，薛瑄也批评后世学人在不能全面了解朱子之学的情况之下而致力于阐发己见，追求新解的流弊，因为虽然这在表面上是超越了对经典的记诵，但实质上却歪曲了经典本身的涵义，而默识与体认的对象乃是本真之理，因此这也是与体认之道相违背的。不论是所谓的“学道”，还是“讲道”，都是以言语为中心，更多地局限于知识上的推演、考察和辨析，而默识与体认则超越了言语的局限。在薛瑄看来，以言语为中心的认知是有局限的，它并不能确保认知主体实现对理与道的真切认知，而只有通过默识与体认的工夫才能真正穷得事物之理，所以他认为假若未曾有体认的工夫，则终究不能真正认识到所讲、所学为何物，更谈不上达道。对于儒家来说，理与道并不简单地指事物的外在知识，而一定是能体贴于身心的性命之学，默识与体认的工夫其本身必然包含了身心的维度，因此这一工夫就成为了达道的必要条件。所以薛瑄在论述体认之法时，便强调于身心上而言：

体认之法，须于身心之所存所发者，要识其孰为“中”?孰为“和”?孰为“性”?孰为“情”?孰为“道”?孰为“德”?……于凡天理之名，皆欲识其真，于凡用功之要，皆欲为其事。如此则见道明，体道力，而无行不著、习不察之弊矣。（《读书录》卷三，《薛瑄全集》，第745页）

在薛瑄看来，格物工夫先格的须是身心之理，他认为，“观《大学》经文，‘致知格物’连‘诚意’说，则‘格物’先欲格身心之理，而后‘诚意’之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切’”，（《读书续录》卷三，《薛瑄全集》，第1033页）所以作为穷理之方的体认之法一定是于身心所存所发处做工夫。按照薛瑄的论述，体认之法具有了两个维度的内容，一是要识得天理之名，二是要为用功之要，即包含了知行两个方面。所以，体认不仅仅是对道与理的体知、认识，它更是与力行相联系，因为体认自身内在具有了实践性的面向，所以身心上的体认工夫不仅是能够识得天理之真，见道理之明，还能够保证体道力，即落实到行上。这在某种意义上可以说又是对程朱所谓真知必然能行的另一种诠释。总之，薛瑄认为，“体认未至终，未能与道合一”（《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第751页），在他看来，最终能否做得到体认的工夫，是心与理能否合一的必要前提。

从薛瑄对默识与体认工夫的重视可以看出，到了明代前期程朱理学的格物穷理说呈现出不断内向化的倾向，而这一转向又是明代前期理学家由朱子回溯到二程以寻求理论资源的结果。到了明代中期，湛若水则进一步提出“随处体认天理”，以作为其哲学的核心思想。而从哲学史的角度来说，薛瑄对默识与体认的重视是这一哲学思想演变的重要一环。

注释
 
1何晏注、邢昺疏:《论语注疏》，中国致公出版社，2016年，第96页。
 
2程树德:《论语集释》，中华书局，1990年，第566页。
 
3朱熹:《四书章句集注》，中华书局，2016年，第90页。
 
4袁艾:《朱熹〈论语集注〉对默言的语用分析——试从“予欲无言”谈起》，《两宋易学与理学的开展学术研讨会论文集》，2021年。
 
5唐君毅:《中国哲学原论》（导论篇），中国社会科学出版社，2005年，第134页。
 
6朱熹:《四书章句集注》，第168页。
 
7朱熹:《四书章句集注》，第95页。
 
8皇侃:《论语义疏》卷一，中华书局，2013年，第31页。
 
9程颢、程颐:《二程集》，中华书局，2004年，第19页。程朱对《论语·为政》篇“吾与回言终日，不违如愚”诠释如下。《二程遗书》卷九载:“‘默而识之’，乃所谓学也，惟颜子能之。故孔子曰:‘吾与回言终日，不违如愚。’‘退而省其私’者，言颜子退而省其在己者，亦足以发此，故仲尼知其不愚，可谓善学者也。”（同上，第107页）“子曰:‘回也非助我者也，于吾言无所不说。”说，音悦。助我，若子夏之起予，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问。故夫子云然，其辞若有憾焉，其实乃深喜之。”（朱熹:《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第118页）
 
10李颙:《二曲集》，中华书局，1996年，第454页。
 
11熊十力:《十力语要》，上海古籍出版社，2019年，第241页。
 
12程树德《论语集释》所引《鲁冈或问》对此章的诠释同样是从天默和人默两个维度来理解，“《鲁冈或问》:天体本默，不默必不能识，为人之学，如何理会得天理?大知如孔子，志学时便见得大段如此，故先从默入，默则稽古，问诸人，慎诸思，体诸事，皆默也。本体无声无嗅，故孔子始终惟默。子思之闇，得夫子之默也。”参见程树德:《论语集释》，中华书局，1990年，第566页。
 
13薛瑄:《读书录》卷四，《薛瑄全集》，三晋出版社，2015年，第762页。
 
14程颢、程颐:《二程集》，第132页。
 
15李颙:《二曲集》，第454页。
 
16黎靖德编:《朱子语类》卷三十四，中华书局，1986年，第856页。
 
17黎靖德编:《朱子语类》卷二十四，第570页。
 
18程颢、程颐:《二程集》，第176页。另外《二程粹言》还有类似的一条，“或问:‘学，何如而谓之有得?’”子曰:“其必默识心通乎!笃诚明理而涵养之者，次也。闻之知之，意亿度之，举非得也。”参见《二程集》，第1191页。
 
19陈来:《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第74页。
 
20程颢、程颐:《二程集》，第118页。
 
21参见钟彩均:《明代程朱理学的演变》，台北:“中央研究院”中国文哲研究所，2018年，第49-50页。
 
22熊十力:《十力语要》，上海古籍出版社，2019年，第136页。
 
23高瑞泉:《默识与体认——熊十力的直觉理论述评》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2001年第5期。
 
24郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年，第331页。